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中图分类号：G0;A8 文献标识码：A 文章编号：1007-4937(2006)05-0001-05
现代性自产生之时起就包含着深刻的内在矛盾。随着经济全球化和资本的全球扩张，现代性矛盾更是日趋尖锐和激化，终于酿成了今日的深重危机。有的学者把这种危机称之为“现代性困境”。为了摆脱这种困境，现代西方思想家重新反思和批判现代性，提出了一些值得我们重视和借鉴的思想。在现代性问题的讨论中，我们中国学者也发表了许多看法。我赞成这样一种看法：要摆脱现代性危机，必须超越既有的现代性。采用有的后现代主义者的思路，对现代性予以整体的颠覆和彻底的解构，这绝对不是一种可取的办法。真正可行的办法是，正视现代性的内在矛盾，并通过矛盾的合理解决，以求现代性的正常发展，使之更有利于人类与社会的进步。
一
哈贝马斯认为，20世纪50年代以来，“马克斯·韦伯的西方理性主义所立足的那个基本概念系统走向了式微”，现代化研究使得“后现代”观念在社会科学家中间广泛流传开来。如果“文化现代性终结之后，那么源于其中的社会现代化也将无法继续进行下去”。英国学者斯图亚特·霍尔也认为，文化“不是反映而是建构了现代社会——具有与经济、政治或社会发展进程同等重要的建构作用”[1](P5-6;50)。根据马克思的唯物史观，我们想采用另一种思路来论述文化现代性与社会现代化的关系。我们认为，这不仅仅是文化上的困境，而是真正的历史难题。
应当看到，文化问题在前所未有的程度上受到重视，绝不是偶然的，而是有其深刻的历史的、现实的根源。在当今世界，国际格局的改变，资本主义矛盾的发展，社会主义运动面临挑战，科技革命的兴起和全球性问题的出现等等，从各个不同的角度，把人本身的价值和命运、人类的生命和发展问题以十分尖锐的形式凸现出来。因此，文化问题的研究热潮，归根到底不过是集中地反映了对人的关注。启蒙主义思想家重视人类行为的自然机制，但未能揭示文化不同于自然的特性。他们把“自然人”当作理想的人，认为“自然人”体现着尚未被文明“污染”的人的“本性”，并企图从“自然人”身上找到建立合乎人性的公正的社会制度的根基。但马克思却认为，启蒙主义思想家所谓的“自然人”，纯属“十八世纪的缺乏想象力的虚构”。他说：这种十八世纪的个人，“一方面是封建社会形式解体的产物，另一方面是十六世纪以来新兴生产力的产物”。但是，在这些十八世纪的“预言家”看来，这种个人“并不是从历史中产生的，而是由自然造成的”。这纯粹是一种错觉。可想而知，如果不能把握社会关系的本质，也就不可能揭示人性被颠倒、歪曲的根本原因。康德当年就对启蒙思想家的“自然人”的观点作了批评。康德本人说过，卢梭是从“自然人”出发的，而他则是以“文明人”为出发点。就是说，在对待人的问题上，他们两人的出发点是不同的。康德把文化当作人的道德完善的必要条件。他认为，“文明人”的目的是要从自然状况中解脱出来，走向道德境界。也就是说，康德是想把“资产者”变成“文明人”，但他不指望通过变革社会的途径，而是企图通过道德完善这种手段来实现，这就表现出康德思想中的乌托邦成分。
与卢梭和康德不同，马克思是从对现实的资本主义生产方式的分析入手的，并在此基础上说明了资本为了创造剩余价值，必然要普遍利用自然属性和人的属性，因而促进了科学技术的发展和提出了要培养“具有高度文明的人”的内在要求。这就是说，在资本主义时代，探索整个自然界，利用各种物的新的有用属性；培养具有高度文明的人，利用社会的一切属性等等，这一切都是以资本为基础的生产的必要条件。同时，这一切又都是资本摆脱人的自然局限性以后发挥出来的“伟大的文明作用”的表现。
资本主义生产方式虽然摆脱了文化发展的自然局限性，但由于其内在矛盾，却造成了文化发展的社会局限性。人在生产中，在各种社会关系中，总而言之，在整个社会生活过程中，不能作为个性，而只能以物的依赖性为基础的独立性形态出现。因为人的劳动力成了一种特殊的商品，它在生产过程中只是以一种独立于人的个性的物来起作用。劳动与工人的个性之间的分离，就是马克思早期就已开始探究的“劳动异化”。而这种“劳动异化”就是人同自己的社会本质的异化。在这种情况下，人的活动的社会性得到了一种与人本身发展不同的形式，即与人相矛盾和异己的资本支配权的形式。
因此，在资本主义这个社会发展阶段上，“文明的一切进步，或者换句话说，社会生产力（也可以说劳动本身的生产力）的任何增长，——例如科学、发明、劳动的分工和结合、交通工具的改善、世界市场的开辟、机器等等，——都不会使工人致富，而只会使资本致富，也就是只会使支配劳动的权力更加增大，只会使资本的生产力增长。”[2]
我们认为，只有深刻理解资本主义条件下文化发展的社会局限性，才能揭示出文化这种社会现象的真正含义及其发展的一般规律。在马克思看来，文化不只是单纯“有用”的物的生产，也不仅是抽象形式的意识的生产，而是社会存在的主体人本身的生产，即体现全部丰富的社会关系和极其完整的活动的人的生产。因此，只有消除了资本主义生产方式所造成的文化发展的社会局限性，人才能真正成为历史活动的主体，获得全面和自由的发展，并在此基础上建立真正的“自由个性”。
二
有学者认为，现代性当中存在着一种进步的危机。近代以来，西方启蒙主义思想家在历史观方面发生了一个重大的转变，即从循环与倒退的历史观转向了进步的历史观。但是，这种进步观把人类历史发展看作是简单地从低级到高级、从野蛮到文明的线性发展，否认历史发展的辩证过程。马克思主义历来反对将进步作这种简单化的理解，“把世界历史设想成一帆风顺的向前发展”。它深刻地揭示了历史过程的矛盾性，并且承认在总的前进发展过程中也包含倒退，甚至包含循环发展的因素。“因此，要精确地描绘宇宙、宇宙的发展和人类的发展，以及这种发展在人们头脑中的反映，就只有用辩证的方法，只有不断地注视生成和消逝之间、前进的变化和后退的变化之间的普遍相互作用才能做到。”[3](P362)
在人类社会发展的一定阶段上，历史的发展只能在一种对立的形式中进行，历史的进步整个说来只是极少数特权者的事，广大群众则注定要终生从事劳动，来为自己生产微薄的必要的生活资料。就是说，以往历史的进步总是以压抑和限制劳动人民的禀赋和才能为代价而实现的。马克思在分析资本主义社会时曾十分感叹地说：“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。财富的新源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的源泉。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。”[4](P775)马克思早就提醒过：“进步这个概念绝不能在通常的抽象意义上去理解。”他指出：文化的一定的繁盛时期不是“同社会的一般发展”相适应的；“因而也决不是同仿佛是社会组织的骨骼的物质基础的一般发展”完全同步的[5]。
恩格斯在分析18世纪比英国经济落后的德国、法国出现哲学和普遍的学术繁荣的情况时曾指出：每一个时代的哲学“都具有由它的先驱传给它而它便由此出发的特定的思想材料作为前提。因此，经济上落后的国家在哲学上仍然能够演奏第一小提琴：18世纪的法国对英国来说是如此……后来的德国对英法两国来说也是如此。但是，不论在法国或是在德国，哲学和那个时代的普遍的学术繁荣一样，也是经济高涨的结果。”[6](P703-704)摩尔根当年所研究的主要是人类社会发展的蒙昧时代和野蛮时代以及它们向文明时代的过渡。按马克思和恩格斯的看法，摩尔根所谓的蒙昧时代和野蛮时代是对原始社会的划分。而他所说的文明时代应包括奴隶社会、封建社会和资本主义社会。马克思和恩格斯认为，从野蛮时代到文明时代的过渡，是一个伟大的历史的进步。但由于文明时代发展起来的是私有制和阶级分裂的社会制度，因此在这个时代中，“任何进步同时也是相对的退步，因为在这种进步中一些人的幸福和发展是通过另一些人的痛苦和受压抑而实现的”[6](P63)。
文明是文化发展到一定阶段的表现，是文化的特殊形式，也是社会进步和异化状态的标志。与古代的奴隶制和中世纪的农奴制相比，资本主义雇佣劳动制是历史的巨大进步，但是它又存在着深刻的阶级矛盾和异化现象，充分体现了文明的二重性。马克思和恩格斯把这种现象称为“文明内部的野蛮”，他们联系很多历史事例对它进行了深入的分析。
马克思在揭露资产阶级对巴黎公社的血腥镇压时曾说：“每当资产阶级秩序的奴隶和被压迫者起来反对主人的时候，这种秩序的文明和正义就显示出自己的凶残面目。那时，这种文明和正义就是赤裸裸的野蛮和无法无天的报复。”[3](P74)“这个建立在劳动奴役制上的罪恶的文明，每次血腥地战胜了为实现美好新社会而献身的斗士时，都要把牺牲者的呻吟淹没于在世界各地都可听到回音的大喊大叫的诽谤声中。”[3](P75)他在分析资产阶级对殖民地的残酷统治时指出：“当我们把目光从资产阶级文明的故乡转向殖民地的时候，资产阶级文明的极端伪善和它的野蛮本性就赤裸裸地呈现在我们面前，它在故乡还装出一副体面的样子，而在殖民地它就丝毫不加掩饰了。”[4](P772)
正如美国学者马歇尔·伯曼所指出：现代资产阶级文明是一种以不稳定和动荡为标志的文化。用马克思和恩格斯的话来说就是：“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”马克思认为“要使社会的新生力量很好地发挥作用，就只能由新生的人来掌握它们，而那些新生的人就是工人。工人也同机器本身一样，是现代的产物”。伯曼引用了马克思和恩格斯的这些话之后说：因此，“新生的人”的阶级、完全现代的人，将能够解决现代性的矛盾[1](P26)。
三
马歇尔·伯曼认为，自20世纪以来，“现代化进程实质上已经扩张到整个世界”；“现代市民社会在扩大的同时，又分裂成众多的碎片，说着互不相通的私人化语言”；“现代性观念失去了它的生动性、共鸣和深度，失去了它组织人们生活和给予生活意义的能力”[1](P23)。那么我们就要问：在这种情况下，不同文化背景的人如何才能互相沟通和理解，以达到文化上的互相认同呢？显然，这就成了问题。
文化认同是人们对文化传统的自身认同(Identity)。文化意义上的自身认同问题，自古以来就已存在。例如，古代就有“异教徒”、“正统和异端”和“华夷之辨”等问题。但是，在经济全球化的条件下，文化自身认同成了一个重大的时代性问题。正如有的学者所指出：文化一方面使人与纯粹的自然相区别，另一方面也使人与人之间相区别。因此，文化不仅规定了人的类本质，而且也确立了人的个体身份。人们的文化身份是通过性别、种族、伦理、宗教、民族和国家等一系列要素和纽带获得认同的。
有学者认为，文化的自身认同是在自己和他者的文化关系中出现的。在建构一种自身认同时，他者是个必不可少的参考系，而且他者在原则上只能是个被贬损的对象，否则不利于自身认同的积极建构。正如萨义德在《东方学》中所指出：东方是西方的“最深切最经常出现的他者形象之一……帮助规定了欧洲或西方的意义，即与其对照的形象、思想、性格和经历”。西方的文化被认为既能解释他者又能解释自身，所以说它是一种普世的文化体系；其他文化既不足以解释他者又不能自我反思，因此它们只能是特殊的或地方性的文化。这种思维方式使很多人在文化认同上产生了不少片面的观点。
我们认为，各种文化总是交汇着向前发展。任何一种文化都是历史的产物，都有其自身的发展过程，都在不同时期起过不同的历史作用。我们不能因为不同的文化在一个特定的历史阶段表现出不同的特征，就固执地将它们与自身对立起来，预言它们与自己的不可调和性和必然发生冲突。
事实证明，在阿拉伯世界，现代化进程不仅引发了伊斯兰原教旨主义，同时也逐步形成了“改革派伊斯兰”学说。这种学说最先是在19世纪末由阿尔·阿富干尼和他的学生穆罕默德·阿布杜创立的。与原教旨主义不同的是，他们在浩瀚的宗教典籍中努力寻找根据来证明，在伊斯兰教的源泉中早已有后来受西方文化影响而发展起来的现代文明要素，甚至连民主和人权也都不例外。他们“把《古兰经》的经文当作一种具有生命力的、可以改变的教义，考虑到现代社会日新月异的变革因素，将那些宗教必须遵循的要素赋予新的含义，重新予以诠释”[7]。
总之，世界各民族的文化，都是人类的宝贵财富。它们之间虽有差异和矛盾，但还是可以互相交流和沟通，乃至交融互变的。正如德国著名的政治学家哈拉尔德·米勒所指出，对于西方学者来说，承认世界上其他的文化也会同西方文化一样，经历一个形成的过程并将继续得到发展，这是十分重要的。
现在我们已进入21世纪，科技革命迅猛发展，经济也日益全球化。在经济全球化过程中，物质文明将会逐步走向同质化，但制度文明、精神文明必然是多样性的，这是因为，每个民族国家都有自己历史积淀下来的生活方式、价值观念。一个民族要屹立于世界民族之林，就必须弘扬自己民族文化的独特性，捍卫文化的多样性。“文明多样性”这一概念，就是指同一社会中多种文化互相并存和共同发展的状态。在一国之内，鼓励每个文化个体和群体的创造性和多样化，共同促进民族文化的发展；在国际社会中，提倡各民族文化的平等交流、相互借鉴和竞争发展。我们中国人常讲“和而不同”，“和”就是多样性的统一，就是不同的东西结合在一起而达到某种程度的平衡。
众所周知，构成人类文化系统的因素不仅是理性因素，而且还有价值因素。从某种意义上说，价值观念、生活方式还是文化中的核心因素。有学者认为，各种不同的文化就其思想内容来说都是能够被普遍地理解的，但是在价值观上却无法互相认同。就是说，不同文化背景的人，通过文化交流，可以达到互相理解，但是要他们在价值观上互相认同、在生活方式上完全相同，却恐怕是难以做到的事情。
我们认为需要改变以往的思维方式，走“和而不同”的文化发展道路。当然，“和而不同”不等于没有差异和矛盾。但是，我们可以求同存异，使基于文化差异产生的分歧得到建设性引导，而不忽视共同关心的问题。黑格尔指出，事物的各种差异“不再保持彼此之间的单纯的对立，而是转化到协调一致，才有和谐”[8]。用他的话来说，人们应努力做到“相互认同”(Annerkennung)，这样才能逐步地达到和谐。
总之，文明多样性是人类社会的客观现实，是当今世界的基本特征，也是人类进步的重要动力。意识形态、社会制度、发展模式的差异不应该成为人类文明交流的障碍，更不能成为相互对抗的理由。我们应该积极维护文明多样性，推动不同文明的对话和交融，使人类更加和谐幸福，让世界更加丰富多彩。
四
有一种观点认为，“现代化作为同质化，会使文化多样性即使不是变得毫无意义，也会起不了什么作用”[9](P374)。有人甚至认为，现代化就是西方化，世界各个民族国家必然逐步进入与今天西方相同的“现代”文明，这些观点都是值得商榷的。
那么，一个发展中国家要现代化，是否必须抛弃自己的传统？如何正确理解和处理传统，这是问题的关键。我们认为，传统是历史和现实之间的联系。传统是历史上积累和传递下来、通过社会生活的各种媒介而转化为现代人本身存在的东西。维护民族传统文化，并不是原封不动地予以保留和继承。每一代人作为文化创造的主体从已有的传统文化出发，也就是将传统文化转化为自己现实活动的要素，并通过活动使传统文化得到改造而提到更高水平。发展中国家在现代化的过程中，不是必须抛弃自己的传统，相反，经过改造的传统文化可以作为一种积极的因素影响现代化的各种特殊形式。
应该看到，现代化道路在各个国家、各个民族和各个地区不一样。各个国家、各个民族和各个地区都有权根据自己的情况和历史文化传统选择自己的发展道路。我们中国一直在探索一条符合自己国情的现代化道路。显然，各个发展中国家所选择的社会发展模式，是同它们的文化特殊性分不开的。譬如说，东亚各国的工业化，不论是资本主义工业化还是社会主义工业化，都十分明显地具有不同于西方发展模式的特色。这些都是由特殊的文化背景所决定的。
20世纪90年代以来，美国著名社会学家约翰·奈斯比特高度评价了亚洲的崛起。他在《亚洲大趋势》一书中指出：“亚洲的现代化是当今世界正在发生的最重要的事情。”“150年来，西方享受了进步和繁荣，而亚洲的大部分却遭受贫困。现在，亚洲正走上经济复兴的道路，这将使他们重新得到他们以前的文明所拥有的辉煌和荣耀。”他还特别强调“亚洲的现代化并不如某些人认为的亚洲的西方化”，而是亚洲式的现代化。亚洲在现代化中保留了自己的传统价值。“亚洲以‘亚洲方式’实现现代化，给西方进入21世纪时既带来挑战，又带来机遇”。
近年来，有的西方学者认为文化是影响社会、政治和经济行为的一个重要的因素，并用它来解释各国的现代化。例如，美国学者劳伦斯·哈里森写了一本题为《不发达是一种心态——拉丁美洲事例》的书。他认为，在多数拉美国家，传统文化已成为现代化发展的主要障碍。该书作者的观点也是值得商榷的。正如杜维明教授在《多种现代性：东亚现代性涵义初步探讨》一文中所指出，“虽然现代化起源于西方，但东亚的现代化已具有大大不同于西欧和北美的文化形式”。我们也“没有理由怀疑拉丁美洲、中亚、非洲以及世界各地固有的传统都有转变的潜力，发展出自己的不同于西方的现代性”[9](P382-383)。
收稿日期：2006-06-24