中国近代“人”的观念的演变，本文主要内容关键词为：中国近代论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
19世纪上半期，西方现代文化的大潮伴随战火大规模涌入中华国门以后，逐步引起了中国固有文化各个层面的演变，作为精神文化深层结构的人的观念也逐步渗入新的因素，发生了根本性的变化。
一
在鸦片战争后相当长一段时间，中国社会的先进群体只承认西方物化的科学技术有价值，其精神文化则非但无益，而且有害。直到洋务运动时期才有少数人开始对外来的精神文化加以心平气和的评判。而精神文化的核心一人的问题的清晰思考则起步更晚。
戊戍维新已经涉及到对一种新社会方案的选择，其目标在本质上是对中国传统社会的否定与重构。一个带有新本质的社会的建构必然是新的经济、政治和精神文化结构大体同步的孕育和形成过程。这就决定了维新领袖不管主观意愿如何，都不能不对新社会的各种结构，包括人的观念加以重新认识与选择。就主观愿望而言，维新领袖康有为是主张只变“政法”不变“教化”的。他向朝廷提出“治教分途”的建议，主张把传统主流文化的集中体现者孔子由“圣人”改为“教主”①。这样，其道不再含盖一切，国政可与分开，因而礼律之制完全可以视时事变化而变革；而儒学在民间教化方面定于一尊，又加强了纲常名教对人的控制②。但是，康有为毕竟已置身于社会变革的漩涡之中，其观念，包括人的观念已不可能一成不变。因此，他在论及人的问题时尽管言必出于古圣，却不可避免地涉及了资产阶级的自然人性论。
在中国古代的人性论中，康有为选择了人性无善恶的观点，并进一步作了自然主义的发挥。他说：“人禀阴阳之气而生，能食味则声被色，质为之也。于其质宜者则爱之，其质不宜者恶之，……故人之生也，惟有爱恶而已。”这就是说，产生于自然的人都有食味声色的本能，其好恶都以是否符合本能欲望为尺度。所谓人性归根到底只是一种满足自身欲望的自然欲望。康有为把人“爱”的本性称为“仁”，“恶”的本性称为“义”。人为“爱恶仁义”皆出于自然，“无所谓善恶”。被一般人视为“善”的“仁义”并不是先天的“性”，而是后天的“习”。先天的“性”秉赋于自然，无什么差别；后天“习”得的“善”却可相去甚远③。因此，人在后天尽管可以有极大差别，但从先天的生性来考察却是平等的。“人皆天之子”，生来无贵贱之别④。在这里，康有为尽管仍然是本先圣之教以立言，但已不自觉地提出了类似西方天赋平等的观点，实际上对封建等级观念提出了根本的挑战。
人性既然秉赋于自然，就不应该人为地加以压抑。康有为说：“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已”⑤。一切活着的人都具有追求快乐的欲望，这是合理的自然的，圣人也并不反对，而是“顺人性而教之”，“但因民性之所利利导之”⑥。在此基础上，康有为进而提出应把是否符合人性作为检验“立法创教”善与否的标准。他说，一切社会设施，“令人有乐而无苦”，则为至善；“令人乐多苦少”，则为“善而未尽善”；“令人苦多乐少”，则为“不善”⑦。在理论上，这种人道主义思想已完全否定了封建文化“存天理，灭人欲”的伦理观。
康有为确认人性自然，人欲合理，不可阻遏，只可利导。在探索人的问题上走出了重要的一步。然而，这种探索还仅仅是理论活动，并不用于解放现实的具体的人。他承认“避苦求乐”合理，却反对在实践中提倡个性“自由”。他把“自由”理解为个体绝对“为我”，认为一个人要“自由”就必然“侵犯”他人之“自由”；人只要“合于其群”便不自由。这与他只改政制不变教化的政治主张是一致的。
在维新时期，对人的问题的探索持论更激烈更彻底的是严复和谭嗣同。
谭嗣同人论的基础是更为深刻的自然人性论。他认为人性是自然物质“以太”的产物，无所谓善与恶，只有那些“世俗小儒”才以“天理为善，以人欲为恶”。这种“妄生分别”毫无根据。实际上“天理”是善，“人俗”也是善。因为“天理即在人欲之中，无人欲，则天理无从发现”⑧。“天理”既然存在于“人欲”之中，“人欲”就有了至高至博之善，这无疑是对封建禁欲主义更严重的挑战。
谭嗣同从自然人性论的基点出发得出了人人应该自由平等的结论。他猛烈抨击封建等级原则，斥责纲常名教造成了“不仁”、“不通”、“不平等”。他：“三纲之慑人，足以破其胆而杀其灵魂”，完全应该废除。五伦之中“四伦可废”，惟有“朋友”一伦宜倡而广之。废三纲四伦而提倡“朋友”之道，要达到的目的是“一曰平等，二曰自由，三曰节宣惟意”。“总括要义”，则在于使每个人“不失自主之权而已”⑨。初步提出了人格独立，意志自由的主张。
严复更进一步，不仅得出了人“皆为天之赤子”，“平等之义”天然合理的结论，并进而对资产阶级个人主义的利已观表示赞同。他说：“民不能无私”，其一切生命活动都是为自己，凡所爱者皆因“私之以己有而已”⑩。儒家学说中“重义轻利”的道德是违反人性的，只有“义利合”，才会使“民乐从善”，“治化”也才能生效(11)。中国与西方所以民风大异，原因就在于国家对待人的方法有别。中国“自秦以降，……皆以奴虏待吾民”，剥夺人作为人的权利。由于国家“以奴虏待吾民”，久而久之，“民亦以奴虏自待”，逐渐丧失了独立自主的意识。人与国家的关系既然是奴与主的关系，每个个体不是独立的人，不是社会的主体，也就不会把国家利益视为自己的利益，缺乏对社会和国家负责的内在动因；西方国家则因崇尚“自由”，发展个性，人都有自主自尊观念。由此，便会产生主人意识，视国家利益为自己的利益。严复在这里初步揭示了人与自己的类本质相异化和相统一的后果的根本差别。马克思指出，在资本主义制度下，“人同自己的劳动产品，自己的生命活动，自己的类本质相异化，这一事实所造成的直接后果就是人同人相异化。当人同自身相对立的时候，他也同他人对立”(12)，也就是同社会对立。严复把中国封建社会剥夺人的权利与资本主义国家提倡人道主义相比较，认为前者更加造成了人的异化，造成了人与人，人与社会的对立；后者则导致了人与类本质的统一，并进而造成了个人与国家社会利益的统一。这一论断对资本主义的结论显然不尽符合事实，但是，从社会进化的角度来看，资本主义与封建主义相比较，人的本质的实现程度无疑高得多。严复持论是不无道理的。
从上述观点出发，严复十分强调个人对自由的获得。主张“以自由为体，以民主为用”。他认为，国家的富强“必自民各能自利始，民各能自利，又必皆得自由始”(13)。其自由观的基本精神是人人在“物竞天择”的原则下自由竞争。要使每个个体通过竞争而达到“自主”，国家活动必须以个人为出发点，教法政法都应以人“各保其生为第一大法，保种次之”。但严复也不主张个人绝对利己。当保生与保种发生矛盾时，他认为站在个体的角度“当舍生存种”(14)。
戊戍维新时期，中国社会先进群体对人的问题的思考尚处于起步阶段，他们强调的还仅仅是人的自然本性的合理和个体存在的价值。其中思考最广阔最深刻的是严复。严氏人的观念主要来源于英国功利主义和经济自由派的思想体系。但他又尚未完全理解他们的思想。他探讨了人性合理、个体价值、个体与社会之间亲和力的存在等问题，却未阐明个体与社会之间亲和的实现途径。因此，这一代先进分子对人的问题的探讨成果只存在反封建的价值，不存在建构新社会伦理观的实践价值。
二
辛亥革命就总的倾向而言是在法国启蒙思想的旗帜下进行的，“自由、平等、博爱”已成为这场革命的基本原则。在人的问题上，新一代先进的中国人的思考也进入了更高的层次。
首先，个体存在的价值在理论上得到进一步的确认。1907年，章太炎在论及个人与国家关系问题时指出：“凡云自性，惟不可分析绝无变异之物有之，众相组合，即各各有其自性，非于此组合上别有自性”。国家和社会团体都是个人的集合体，因而“非实有自性”。只有个人才是真实的存在，团体和国家为虚幻的“假有”。由此，章太炎认为“国家为主体，人民为客体”之论不能成立，社会的主体只能是人，“离人以外”不能有别的“主体”存在(15)。
按照章太炎的理解，人即然是国家社会的主体，在本质上对社会就没在必然的责任。他认为：所谓“责任”完全是后起之事”，“并非有自然法律为之规定”(16)。人即然并不存在对社会的天然责任，本质上就是自由的、自我中心的。辛亥时期的先进分子认为：人“私我身”，“私我国”，“私我民族”，实质上都为我，其间差异只在“范围之广狭而已”。因为“私国”、“私民族”的出发点都是“私我身”。“为保身故，乃不能不保国”(17)。为自我是人活动的最终目的。基于这一论断，人与人之间维系相互关系就只能“以无害为限界”(18)。人不害人就应有最大的自由。
人的存在在本质上是实现自我。对自我实现的内容与途径，新一代先进分子也作出了自己的回答。朱执信说：人生价值的“决定无素”，最重要为现在幸福，将来希望，自由，名誉及家族关系五者”。此五者体现人避苦求乐的本性。而这一本性的实现程度就是人生价值的尺度。“国家之制度”是“为增进生存价值之一手段”。只有在这个意义上，国家才有存在的必要与价值。按照这个尺度，一切能“增加生存价值”的制度就是“善良制度”，就应该维护；而有损于“生存价值”的制度就是不良设施，就应该“排去之”。朱执信把人的价值实现作为检验国家制度善恶的标准，在更现实的意义上确认了人在社会的主体地位。但他也不否认道德对人的约束，认为为了“将来希望有所改善”，道德对“各个人之行为加以规律”是必要的(19)。
如果把上述思想加以概话，其要点有三：(1)个人存在是社会的第一存在，追求个体价值实现天然合理，是人的不可侵犯的权利；(2)国家是个体的结合，只是个人人生价值实现的手段，且只有作为这一手段而存在时才有意义；(3)人生追求不仅是现实的幸福，还应有将来的希望与长远的利益。从长远的利益出发，人应该接受社会规范的约束，但这种规范不能以维护个人长远利益以外的理由为存在的依据，更没有绝对的和终级的存在价值。从这些思想看，革命党人与维新志士一样，在人的问题上都竭力推崇英国功利主义的原则。但是，他们对功利主义理解和宏扬的角度却颇不一致，而这种不一致的实质则是对人的解放的要求存在着巨大差异。康有为称道人“避苦求乐”的天性只是在抽象的意义上肯定人类的这一本质，并未确认每个个人追求快乐与幸福的合理性。严复等人确认了功利主义本来意义上的快乐原则，但主旨在于以唤起自我意识来促成每个民族成员乃至全民族奋起竞争求强，救亡图存。最终目标主要并不在人的解放。而辛亥革命党人则要以功利主义的人论作为他们为之奋斗的民主共和国的人道主义基础，为民族重构一个符合人性的新社会环境，把人的解放变为现实。
人的解放需要建立民主共和国，民主共和国的创建又需要以人的解放为基础。在本质上这种因果循环是能够成立的，但是，在当时的具体实践中，这个因果循环却出现了缺口。推翻封建王朝，创建现代民主主义共和国的紧迫的革命任务不允许革命党人通过培养新人格来获得尽可能多的人的团结奋斗，甚至也不允许他们获得对这一途径的深切理解与确认。因此，革命领袖群体尽管在理论上把个人的价值看得高于一切，在实践上却只能以强调全体人民的共同利益来号召民族团结奋斗，而不主张个性解放的实现。孙中山说，他主张的革命完全是“为国民多数造幸福”。“共和与自由，全为人民全体而讲”(20)。因此，他指出：“外国革命是由争自由而起，……是为个人争自由。到了今天，万不可再用到个人身上去，要用到国家身上去。个人不可太过自由，国家要得到完全自由，……要这样做，便要大家牺牲自由”(21)。朱执信的人生观也极其重视长远利益和共同利益的实现。他说：“夫为善者，虽损己而有益于人则为之，其极也，弃其身名而弗惜”。但是他认为最好是二者兼顾，“益于社会者多而损于己者少”最是“善之进步”。但如果为长远利益必须牺牲现在，则这样的牺牲也是值得的，因为它“能使现在有现在以上之价值”(22)。这就是说，人生追求不停留在获取现在的和个体的利益上并不是对于个体价值的否定，而是个体的人生价值得到超时空的实现。
在辛亥革命的特定历史条件下，以孙中山为代表的革命党人更多强调“天下为公”和“平等博爱”，强调民族和国家的共同利益是有历史的合理性的；他们在人生观上表现出的更浓厚的理性色彩也是社会发展所需要的。但是，作为资产阶级反封建主义的思想体系尚面临着沉重的封建厚壁的条件下，过多强调共同利益而忽视个性解放、个人自由的内容，就等于抽去了它的基础与核心，也就使之失去了从根本上动摇封建秩序的功能。没有普遍的个性解放，就没有资产阶级民主政治的真正土壤，辛亥革命能够推倒皇帝却不能摧毁封建大厦的基石，缺乏人的广泛解放显然是更深层的原因。
人性解放是社会最广泛的变迁和深层的更新，既需要激情的荡涤，也需要理性的指引；既需要勇猛无畏的冲击，又需要精微有度的把握。人欲一经起动就会激流千里，汹涌澎湃。引导得当可以成为社会进化的原动力；控制失度，也可以毁掉自身。中国封建社会长期奉行禁欲主义，人欲在理性压抑下受到了严重的扭曲，遂以歪曲的方式表现自己的存在。因此，中国传统主流文化尽管历来提倡团体至上、伦理中心，但绝对自由、自然性的利己、无政府主义倾向却极为突出，一旦提倡个性解放，人的欲望便极易以这些歪曲的形式出现于社会。戊戌维新运动和辛亥革命都缺乏充分的思想准备，改革家和革命家仓促涉足人性解放这个深不可测的领域，不可能短期形成成熟的认识。在人欲的歪曲形式面前大惑不解，甚至误认为中国封建社会本来就“有充分的自由”，中国人不是自由太少，而是“自由太多”(23)。不能把个性解放与人欲的自然奔流区别开来，更不可能在个体自由的获得与社会内聚力的形成之间找到内在联系。因此，他们一经看到现实的人欲，就深感人的解放殊非初愿。一些忠诚的民主战士竭力以理性对人欲加以阻遏；而另一些思想者如严复等则重新回到封建伦常中去寻找药方。这说明：辛亥革命时期的先进群体实际上并未认识到个性解放与社会和谐之间深层的因果关系，尚未真正懂得人对自己类本质的完整占有是人类亲和力的真正源泉。
三
新文化运动是以更新精神文化为标记的社会运动。在这一时期，中国人第一次表现了迎受外来文化的广泛主动性和认真思考本民族深层文化的巨大热情。广泛的精神文化更新运动为人的解放提供了更明确的参照系和更适度的环境。第一代先进的中国人终于把人的解放作为鲜明的时代旗帜举起来了。
新文化运动时期的先进群体人论的深刻之处首先在于更鲜明地揭示了作为社会主体的人缺乏自我意识是中国社会长期落后的根本原因，并由此引出了人的个性解放是当时社会解放的核心与基础的明确结论。鲁迅指出，中国人的根本缺陷在于“不肯研究自己”，“中国之君子，明于礼义而陋于知人心”(24)。在这种注重规范而不看重人的存在本身价值的文化长期熏陶下，“中国人向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶”(25)。因此，鲁迅认为：中华民族振兴的途径“首在立人，人立而后凡事举，若其道术，则必遵个性而张精神”(26)。陈独秀更不顾偏激之嫌，断然指出：“法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上破除迷信，思想自由，此三者为欧美文明进化之根本原因”(27)。缺乏这三者也正是中国落后、黑暗与专制的症结所在。因此他向沉睡的国人大声疾呼：“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”(28)。
中国封建伦理观的基本精神是以否定人的个体价值来维系封建秩序，追求人的解放也就必须以个体价值的确认为核心。新文化运动时期的先进分子把个体价值的确认变为明确的群体意识。他们立论的基石仍然是功利主义，但是在同一基石上，他们建造了更为宏伟的思想殿堂。陈独秀明确表示他极为推崇英国功利主义者边沁的幸福论，他说：“人之生也，求幸福而避痛苦乃当然之天则”(29)，“天下无论何人，未有不以爱己为目的者。其有昌言不爱己之者，欺人之谈耳”(30)。李大钊对此也讲得明白，他说：“忍苦的人生观，是免强的人生观，虚伪的人生观。那求乐的人生观，才是自然的人生观，真实的人生观”(31)。鲁迅则更尖锐地主张“任个人而排众数”(32)，认为只有“声发自心，朕归于我，而人始有己，人各有己，而群之大觉近矣”(33)。这就是说：人必须占有自己的类本质才能有自我意识；人人有自我意识，群体和社会才可能有真正的觉醒，人类的共同解放必须建筑在个体解放的基础之上。
新文化运动的先进群体在人的解放问题上仍然十分强调作为个体形式存在的自然人性的复归，其主要目的是要从最原始的意义上证明人受到的封建观念和规范的束缚并非与生俱来，天经地义。但他们提倡个性解放的内容绝非仅仅是复归自然人性，而是几乎含盖了人类个体价值的所有重要侧面的确认。即：“人个独立自尊之人格”，“个人意思之自由”，“个人法律上平等之权利”，“个人之生产力”的充分发挥(34)，“个人财产独立”(35)和个人“自利”的实现(36)。把这些内容概括起来，所谓个性解放包括的是个人获得人格尊严、思想自由、政治权利、经济上的独立、个人才智的充分发挥和利己的合理等要素。
在上述诸因素中，新文化运动时期的先进群体尤其注重人在精神上摆脱奴隶的境地，成为自觉的独立个体。鲁迅指出：“精神现象实人类生活之极颠，非发挥其辉光，于人生为无当；而张大个人之人格，又人生之第一要义”(37)。因此，人人须独立思考，言必己出，“披心而噭，其声昭明，精神发扬”，“反其心者，虽天下皆唱而不与之和”(38)。李大钊更认为“一切解放的基础，都在精神解放”(39)，并认为人生“最高之理想，在求达于真理”(40)。胡适更把独立探求真理和捍卫真理视为个性解放的唯一指标。他持论的依据是易卜生主义和杜威的个人主义。他说：“真的个人主义——就是个性主义(Indiveduality)，他的特性有两种：一是独立思想，不肯把别人的耳朵当自己的脑力；二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人利害。”(41)这里强调的是更单一的个体精神自我的确认。一个人具有强烈的自我意识，坚信自己能够把握真理和自己的命运，矢志追求真理，为自我的言行负责，为真理和正义负责，这无疑是人最高的人生追求，是彻底个性解放者的人格。
“精神解放”的提出，必须导致对“思想自由和言论自由”的呼唤。新文化运动的先进群体在高扬精神自我解放时，明确指出这一解放的根本途径是“思想自由和言论自由”，认为思想自由和言论自由是“人生达于光明与真实”的基本“保障”(42)。李大钊说：“余爱自信之言论，余尤爱自由之言论。盖言论而基于自信，本于自由者，虽不必合于真理”，亦“与真理为邻”(43)。这些思想表明，新一代先进的中国人已经清楚地意识到：只有坚信自己能够把握真理，同时也获得了自由探寻真理与自由走向真理境界的人才是真正获得自我解放的人。
封建主义对人的束缚经过千年积淀而转化为人的第二天性，形成自我束缚的精神力量。从我束缚下解放自我必须通过自我否定来实现，是否定自我对每个人都是最深刻的痛苦。因而，精神解放是人的解放最大困难所在。在这个意义上，新一代先进的中国人极端强调精神解放就不仅具有合理性，而且具有深刻性了。
四
一切真正的人本主义者都不仅仅是人性解放论者。在摧毁封建大厦之初，反封建斗士无不大声向冻僵的人性呼喊，竭力发掘这足以熔化整个封建大厦的能源。而一当人性复归，人欲的巨流奔涌之际，他们又竭力控制人性的自然之流，将其纳入理性的渠道，使之仅以社会进化的基本动力源而存在与运动。
人作为社会的存在物，本质上不可能有彻底的个体实现。在个性解放与类共同解放，自我实现与类共同实现，个体人生追求与社会责任之间寻求和谐是“人”的探索中更有价值的主题。新文化运动的先进群体为个性解放发出一阵激越的呐喊之后，开始了对这些主题的沉思。他们持论各异，但理论上又存在共同的出发点，即都确认人生必然受到环境支配，不可能彻底自由。胡适说：“……天行是有常度的，物变是有自然法则的，生存竞争的惨剧鞭策着他的一切行为”，人的“自由真是很有限的”。但是，这并不意味着人的“自由”完全被“束缚”，“因为因果律的作用一方面使他可以由因求果，由果推因，解释过去，预测未来；一方面又使他可以运用他的智慧，创造新因以求新果”(44)。瞿秋白从唯物史观出发对自由与法则的关系作了更清晰的解释，他说：“一切动机（意志）都不是自由的而是有所联系的”，自由不是“离自然律而独立”，而在于“能探悉这些公律”。因此，“所谓‘意志自由’，当解作：‘确知事实而能处置自如之自由’，……人的意志愈根据于事实，则愈有自由”。在这个意义上，人“对于自然之‘服从’却是人类解放的条件”(45)。
人既然在客观上不可能离开各种联系而独立存在，人生追求，人的解放的目标就不应是自我利益的单向实现，而是要在宇宙人生中为自我确定一个在最大限度上把自我与环境统一起来的恰当位置。瞿秋白指出：“绝对的利己主义的人生观”只能存在于无社会的矿物世界里，其实无己可利。人类往往从利己主义出发而得到利他的结果，一切利他互助主义都产生于利己斗争的过程里。”(46)这就是说，利己与利他不但并不绝对对立，而且二者必须互相统一才可能共同实现。瞿秋白在这里采用的显然是西方合理利己主义的思想。对这一原则，陈独秀作了更完备的阐发。他认为利己是自然人性，不应受到压抑，不应单向利他，但杨朱尼采极端利己的主张亦不能采用。他说：“杨朱尼采的主张虽然说破了人生的真相，但照此极端下去，这组织复杂的文明社会”便无法存在(47)。因此，他主张“个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福，并且留在社会，后来的人也能够享受，递相传受，以至无穷”。因为“社会的文明幸福，是个人造成的”，“社会是个人集成的，除去个人，便没有了社会；所以个人的意志和快乐，是应该尊重的”；而个人又是“生灭无常的”，社会才是“个人的总寿命”，因而“社会的组织和秩序，是应该尊重的”(48)。既知个人“理实之生存，为人类永久生命可贵之一隙”，人就应把“乐利主义”与“为最大多数幸福主义”统一起来(49)。每个人不仅要有“个人人格之自觉”，而且要有“人群利害互助之自觉”(50)，主动致力于社会和谐的实现。
胡适认为，个体“‘小我’——是要死灭的”，而社会“‘大我’——是不死的、是不朽的”。从这里出发，人类便不会因为生存竞争而变成“冷酷无情的畜牲”，而“可以格外增加他对于同类的同情心，格外使他深信互助的重要”(51)。合理的人生应该是既有“自由意志”又有“负责任”于他人、社会和国家的统一。李大钊更进一步对二者的统一进行了探索，认为应“本着人道主义的精神，宣传‘互助’、‘博爱’的道理，改造现代堕落的人心”(52)，从而使人们自觉“随实在之进行，为后人造大功德，供永远的‘我’享受、扩张、传袭、至于无穷极，以达‘宇宙即我，我即宇宙’”的人生境界(53)。新一代先进的中国人的这些思想表明他们已清晰地意识到人的生命存在形式必须是自我与超自我的统一。无个体生命就无人类生命，无人类生命也不可能有个体生命的产生与传袭。因此，人类每个个体的人生价值在本质上都必须超越自我才能真正实现。人们必须在这种自觉意识引导下把个性解放与类共同解放，人格独立与人群互助，个人利益与社会利益统一起来。他们认为，这种从个体出发而达于人类互助利他的道德才是现代中国社会需要的“新道德”，“真道德”(54)。
从封建主义禁锢下解放人的第一步在于开启自然人性的闸门，让每个人在原始的意义上获得自我，但是，这种获得还只是对人的自然性的承认，人性解放如果就此止步，结果就不会是文明的进化，而是人类的反本。反本不是走向自由，洽是回归必然。因此，人的解放必须不断拓展与升华，最终使每个个体在完整的意义上获得自我。这就要求人既有自然欲望的合理满足，又有精神自由的无限探究；既确认自我存在的合理性，也确认个人在社会、宇宙和生命长河中的真实位置，以理性把握自我与他人，个体与类，个体与社会之间和谐关系的尺度。只有这样，个人才能作为自律的个体组成合理的社会。正是本于这样的人生观，新文化运动的先进群体不仅以空前激越与彻底的态度否定封建伦理规范，把强烈的个性自由之光投向禁锢的中国社会，而且努力寻求新的社会亲和力，在旧伦理的废墟上重建全新的伦理体系。
从总的倾向上看，新文化运动时期的先进群体对人的问题的思考，仍然未超过资产阶级在建构新社会秩序时期把个性解放与追求长远目标和最大多数人的最大幸福相统一的合理利己主义人生观。但是，他们毕竟为中国千古不易的纲常名教找到了一种完整的异质取代物，为人的解放开拓了一条可通的途径，避免了严复等人重新回到封建主流文化去的悲剧。个性解放初次获得了由热烈的理想转化为理实追求的可能性。
注释：
①②④康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》。
③有为：《爱恶篇》。
⑤⑦康有为：《大同书》。
⑥康有为：《春秋董氏学》。
⑧⑨谭嗣同：《仁学》。
⑩(13)(14)严复：《原富》译者按语。
(11)严复：《原富》译者按语。
(12)《马克思恩格斯全集》第42卷97页。
(15)章太炎：《国家论》，《民报》第17号。
(16)(18)章太炎：《四惑论》，《民报》第22期。
(17)剑男《私心论》，《民心》第1期。
(19)前进（未执信）：《生存之价值》，《民国》第1年第1号。
(20)孙中山：《共和与自由真缔》。
(21)孙中山：《民权主义第三讲》。
(22)前进：《未来之价值与前进之人》，《民国》第1年第1号。
(23)孙中山：《民权主义第二讲》。
(24)鲁迅：《而已集·魏晋风度及文章与药及酒之关系》。
(25)鲁迅：《灯下漫笔》。
(26)鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》。
(27)陈独秀：《袁世凯复辟》，《新青年》第2卷第4号。
(28)陈独秀：《吾人最后觉悟之觉悟》，《新青年》第1卷第6号。
(29)陈独秀：《新青年》，《新青年》第2卷第1号。
(30)(36)陈独秀：《道德之概念及其学说派别》，《新青年》第3卷第5号。
(31)李大钊：《现代青年活动方向》，《晨报》1919年3月14-16日。
(32)鲁迅：《坟·文化偏至论》。
(33)(38)鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》。
(34)陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《新青年》第1卷第1号。
(35)陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《新青年》第2卷第4号。
(37)鲁迅：《坟·文化偏至论》。
(39)李大钊：《精神解放》，《新生活》第25期。
(40)李大钊：《真理之权威》，《甲寅》1917年4月17日。
(41)胡适：《非个人主义的新生活》，《新湖》第2卷3号。
(42)(43)李大钊：《危险思想与言论自由》，《每周评论》第24期。
(44)(51)《科学与人生观》序。
(45)(46)瞿秋白：《自由世界与必然世界》，《新青年》季刊第2号。
(47)(48)陈独秀：《人生真义》，《新青年》第4卷第2号。
(49)陈独秀：《今日教育方针》，《新青年》第1卷第2号。
(50)陈独秀：《答ILM》，《新青年》第3卷第2号。
(52)李大钊：《联治主义与世界组织》，《新潮》第1卷第2号。
(53)李大钊：《“少年中国”的“少年运动”》，《新生活》第6期。
(54)李大钊：《今》，《新青年》第4卷第4号。
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