先秦“兴”的滥觞——《诗“兴”论》之一章，本文主要内容关键词为：滥觞论文,先秦论文,一章论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
以“兴”论诗，始于先秦①，虽只语片言，简略不详，有的甚至难以诠解，且与诗的审美特质相距甚遥，但追溯后世诗“兴”之论滔滔洪流的滥觞，则又必自先秦始。
先秦以“兴”论诗，以孔子“兴于诗”、“诗可以兴”二语为最明确，也最能体现先秦诗“兴”之论的特点与时代精神，故本章以孔子之语为中心与归宿。孔子用的是“兴”的本义：“起”，或曰“起发”、“感发”。汉人释为“引譬连类”，并以“兴者喻”释《诗》（《诗经》），形成“比兴”说，故本章又侧重揭櫫先秦如何以诗为喻及其与“兴”的联系，以与汉人之说“接轨”。
一、兴的本义
《说文》：“兴，起也。从舁同。同，同力也。”又释“舁”为“共举也。”是“兴”为“同力共举”的结果。甲骨文作
，“象四只手抬一抬盘之形”②。所以，“起”是“兴”的本义。
这里不拟多作字义训诂，而侧重征诸先秦典籍中“兴”的用例。黑格尔曾举“掌握”、“捉摸”为例，指出有的词语“本义是涉及感性事物的，后来引申到精神事物上去。”他称前者为“具体的意义”，后者为“抽象的意义”③。“兴”尚有介乎二者之间的意义，姑称为“具体—抽象义”。孔子《论语》除论诗“兴”二语外，尚有四处：
在陈绝粮，从者病，莫能兴。（《卫灵公》）
名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴。（《子路》）
一言而可以兴邦。（《子路》）
君子笃于亲，则民兴于仁。（《泰伯》）
第一例的“兴”是具体的，即“站起”，第二、三例即“具体—抽象”义：“邦”、“礼乐”之兴既不完全抽象，又不能完全用感性直接观照。第四例则是抽象的、精神事物的，与“兴于诗”的用法完全相同。但诗可“引譬连类”，“仁”却是直接感发，无法也无须譬况。
孔子“诗可以兴”指《诗经》。“兴”字见于《诗经》者共十八次。属于具体感性的“起”义的有“夙兴夜寐”（《卫风·氓》）“乃寝乃兴”（《小雅·斯干》）等，指起身；属于具体—抽象义的有“天保定尔，以莫不兴”（《小雅·天保》）、“载燔载烈，以兴嗣岁”（《大雅·生民》）等，前者指万物兴盛，后者指庄稼兴旺；属于抽象义的有“谗言是兴”（《小雅·沔水》）等，指可感而不可见的“谗言”的发生流播。这些“兴”皆为“起”及其延伸。
再征诸其他先秦典籍。如《左庄十一年传》：“禹汤罪己，其兴也悖焉；桀、纣罪人，其亡也忽焉。”“兴”与“亡”相对举，指国家的兴起、兴盛。《国语·晋语一》：“昔者之伐也，兴百姓以为百姓也，是以民能欣之，故莫不尽忠极劳以致死也；今君起百姓以自封也，民外不得其利，而内恶其贪，则上下既有判矣。”其中“兴”、“起”二字互文见义，可以对置，足见“兴”即“起”。《孟子·尽心下》：“故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上；百世之下，闻者莫不兴起也。”这里的“兴起”写精神状态，可以说是对孔子“兴于仁”的注脚：人们受伯夷、柳下惠高风亮节的感号、激励，自觉奋发向善。其中“兴”、“起”二字联用而同义。
总之在先秦典籍中，“兴”皆不离“起”的基本义，与“引譬连类”无涉。
那么，孔子“兴于诗”、“诗可以兴”之“兴”又何以被释为“引譬连类”？这与诗的艺术特点相关，与先秦对诗的实用相关，与先秦的“实用理性”相关。
二、“实用理性”与《诗》的实用
我用“实用理性”来说明先秦用诗和“诗可以兴”的历史文化背景，采用李泽厚先生之论，但有所取舍。
“实用理性”是李先生的创见，他在《中国古代思想史论》、《美的历程》以及新近发表的《关于“实用理性”》等论著中均有简要阐述。依他的看法，“实用理性”是“中国传统思想在自身性格上所具有的特色”，而肇端于先秦即春秋战国时期。当时人们的“从商周巫史文化中解放出来的理性，没有走向闲暇从容的抽象思辨之路（如希腊），也没有沉入厌弃人世的追求解脱之途（如印度），而是执着人世间的实用探求”。当然，这种情况的出现，也与春秋战国时期的社会政治相关。各家各派的思想家面对动荡分裂、礼崩乐坏、人心异化的现实，都在寻求着各自的救世方案，而无法脱离这个现实的急需。“实用理性”包含伦理实践，这是中国古代遥远的先人们所极为关注的，在这一点上它与康德的“实践理性”相交叉。但它还同欧洲古代思辨的思维模式相对照，而倾向于“全局性整体思维和直观把握”，在“非逻辑非纯思维非形式分析中获致真理和领悟”。这样，它又与杜威的实用主义有所交叉，“也将有用性作为真理的标准，认定真理在于其功用、效果”④。
关于“实用理性”与中国传统思想文化的关系，因有不同看法，这里不拟涉及，而主要关注于先秦，特别是关注于先秦对作为文学作品的《诗三百》的态度。由于“实用理性”，由于分崩离析时代急于星火的现实需要，也由于审美观念总是迟于实用观念的规律，至少在文献的记载上，我们很难发现先秦对《诗三百》的审美欣赏，而触目皆是的多为实用的征引、索解，领悟。实践上如此，理论上亦复如此。
关于思维方式，我觉得中国特别是先秦时期更倾向于一种“取象思维”。它既非纯思辨，也绝非形象思维，只是将取象作为思维的譬况、寓托或证据。实践上如此，理论上亦复如此。实践上，我们阅读那些谲喻丛生、花叶映衬的子史著作便可知；理论上，《周易》讲“立象以尽意”，孔子讲“能近取譬”，孟子讲“言近而旨远者，善言也，”荀子讲“譬称以明之”，墨子讲“辟（譬）也者，举也（他）物而以明之”，庄子讲“寓言十九”。另外，连最反对文采的韩非也讲“古之人难正言，故讬之于鱼”⑤，这其实最得儒家比兴寄托说的精义，而在这背后，则是他对于“说难”、“难言”的说君如说虎的恐惧心理。值得注意的是，以上这种“取象思维”的理论与实践，往往被后人视为与比兴同一原理⑩；而“比兴”、“引譬连类”，又正是“取象思维”在用《诗》活动中的表现。
先秦人面对着一部伟大的诗歌总集《诗三百》，他们对其本义不感兴趣，对其创作与欣赏规律也不感兴趣，而注目于其实际运用。当时的用诗活动主要包括赋诗、引诗、教诗、典礼演唱。典礼演唱侧重于“声”，与本章所论无关；赋诗、引诗、教诗则唯取其“义”，这种取义完全是各取所需、“六经注我”的实用主义方式。他们并不讳言这一点。《国语》说“诗所以合意”，《诗三百》是用来合于自家之意的；《左传》说“诗以言志”，《诗三百》是用来表达自家之志的；《左传》又露骨地说“赋诗断章，余取所求焉”，公然承认对《诗三百》断章取义。《左定九年传》引“君子”的一番话，可以说是断章取义的最好注脚：
苟有可以加于国家者，去其邪可也。《静女》之三章，取“彤管”焉；《干旄》“何以告之”，取其忠也。
其中包涵数层意思。第一，《静女》（《邶风》）、《干旄》（《鄘风》）是情诗，从下文可以看出，这位“君子”对此是了解的。第二，他认为情诗“有邪”。第三，所谓“去其邪”，即不顾原诗本义，只截取其中所谓“有可以加于国家”的个别词句，如《静如》只取“彤管”二字，《干旄》只取“何以告之”一句。“彤管”在原诗中是爱的信物，而据杜预《左传注》，它是“女史记事规海所执”的“赤管笔”；“何以告之”在原诗中指爱的倾诉，而杜预注为“取其中心愿告人以善道”。这种断章取义，便是所谓“诗所以合意”。
但《诗三百》是诗人们言志抒情之作，并没有、也不可能迎合后世用诗者的意愿，因而断章取义便只能取比喻义，引申义。赋诗，引诗、教诗，均如此。
三、赋诗之“兴”
赋诗多用于春秋外交朝聘会盟等场合。《文心雕龙·明诗》篇说：“春秋观志，讽诵旧章，酬酢以为宾荣，吐纳而成身文。”即指赋诗而言。所谓“讽诵旧章”，指朗诵古人的成篇，主要是《诗三百》，见于《左传》记载的共有七十条之多，《国语》也有少量记载。赋诗既是宾主之间的酬酢周旋，又可以显示学养与文采。这种用诗，可以说是世界诗史上的奇观。
赋诗的宗旨在于以诗言志——以他人之诗言自家之志。以诗言志是先秦的通例，但赋诗的言志却具有更大的随机性、随意性，既可以是外交上的承诺，又可以是拒绝；既可以是逢迎，又可以是嘲讽；既可以是恫吓，又可以是乞怜；既可以关乎国际间的大事，又可以表达一己的私意。这一切都隐含在温文尔雅的吟咏之中，绝不说破，可谓“不着一字，尽得风流”；赋诗者虽充满冰冷、实用的外交算计，表面上却又绝似诗、乐欣赏。因此，它与后世的诗学理论颇有相通之处。
赋诗的根本方法是断章取义。有时只诵读某诗的某一章节，将自己的用意隐于其中；有时虽赋全诗，立意却仍在某一章节，而对方凭借对《诗三百》的极为熟悉，凭借对彼此外交情势与意图的了解，能够达成心照不宣的理解与沟通，这便是“知”。“知”是赋诗活动的完成。下面是两条不“知”的例子：
《左襄二十七年传》：齐庆封来聘……叔孙与庆封食，不敬。为赋《相鼠》，亦不知也。
《左襄二十八年传》：叔孙穆子食庆封，庆封汜祭。穆子不说（悦），使工为之诵《茅鸱》，亦不知。
庆封无疑是赋诗场合的白痴，他不知对方将他比做大老鼠与猫头鹰，受到嘲弄却蒙在鼓中。
其实作为一名卿大夫与使臣，庆封恐怕未必不了解原诗的本义，他所“不知”的是对方的比喻义。赋诗因为全凭暗示，并不说破，常用富于形象性的诗句作为“象喻”。要达到彼此的理解与沟通，最重要的是应当敏捷地领悟对方所赋诗句的比喻义。下面再举《左传》中两个“知”的例子，并将杜预对所赋诗句喻意的注释随文抄出。
《左襄十九年传》：季武子如晋拜师，晋侯享之。范宣子为政，赋《黍苗》（杜预注：《诗·小雅》。美召伯劳来诸侯，如阴雨之长黍苗也。喻晋君忧劳鲁国，如召伯）。季武子兴，再拜稽首曰：“小国之仰大国也，如百谷之仰膏雨焉，若常膏之，其天下辑睦，岂唯敝邑！”
《左昭元年传》：夏四月，赵孟，叔孙豹、曹大夫入于郑，郑伯兼享之……穆叔赋《鹊巢》。赵孟曰：“武不堪也”。（杜注：《诗·召南》。言鹊有巢而鸠居之。喻晋君有国，赵孟治之。）又赋《采蘩》（杜注：亦《诗·召南》。义取蘩菜薄物，可以荐公侯。享其信，不求其厚。）曰：“小国为蘩，大国省穑而用之，其何实非命”。子皮赋《野有死麕》之卒章（杜注：卒章曰：“舒而脱脱兮，无感我悦兮，无使龙也吠”。……义取君子徐以礼来，无使我失节，而使狗惊吠。喻赵孟以义抚诸候，无以非礼相加陵。）赵孟赋《棠棣》，且曰：“吾兄弟比以安，犬也可使无吠”。穆叔、子皮及曹大夫兴（杜注：起也。）拜。
第一例中，鲁臣季武子出使晋国，乃为答谢晋师讨齐、解鲁之围。晋执政大臣范宣子所赋《黍苗》，内有“芃芃黍苗，阴雨膏之，攸攸南行，召伯劳之”之句，显然是借以夸耀晋国对鲁国的恩德。其实这层喻意不劳杜预注释，季武子便已说破，其中“如阴雨之长黍苗”的“如”字，便将范宣子的喻意挑明了。
第二例通过赋诗所表现的心理活动与意向，尤为曲折微妙。赵孟（即赵武，晋执政大臣）、叔孙豹（即穆叔，鲁大夫）、曹大夫入郑会盟。晋为盟主，郑、鲁、曹是小国，故其赋诗中既有对晋及赵孟本人的奉迎，又流露出戒备之意。穆叔所赋《鹊巢》，取首章“维鹊有巢，维鸠居之”，其喻义杜预言之甚明。赵孟不敢居功僭越，故连忙以“武不堪也”辞谢。《采蘩》有“于以采蘩，于沼于蘩。于以用之，公侯之事”之句，穆叔以蘩菜比鲁国，以公侯比晋国，表示愿为晋效命，也希望晋国加以爱惜。《野有死麕》是《召南》篇名，写青年男女在田野约会情景，其卒章“舒而脱脱兮，天感我帨兮，天使龙也吠”，显为女方告诫情人不要动手动脚，免得使犬惊叫起来。其喻意杜预也言之甚明。赵孟对此心领神会，其所赋《棠棣》属《小雅》，取其中“棠棣之华，萼不
。凡今之人，莫如兄弟”，以喻晋与鲁、郑、曹为兄弟之邦、岂有“动手动脚”而侵凌之理。没有信誓旦旦的盟言，没有言之凿凿的条约，一切谅解、协调、沟通都在优美的诗句中心照不宣地达成了。这里之所以引此二例，是因为其中都有一个“兴”字：“季武子兴”、“穆叔、子皮及曹大夫兴”。这个“兴”是具体感性的“站起”，笔者绝无意与孔子“兴于诗”之“兴”混为一谈，但在这具体的“兴”背后，不是有一个对诗句的抽象的“兴”即领悟的心理状态吗？，这种状态，便是宋人朱熹释“诗可以兴”的“感发意志”；而达到这种状态的途经与过程，便是汉人孔安国释“诗可以兴”的“引譬连类”。明人徐师曾谓春秋赋诗“有兴起之妙趣”(11)，清人梁章钜谓春秋赋诗通于“比兴寄托”(12)，可以说各得春秋赋诗之一端。
四、引诗之“兴”
先秦时期，言语、著述引诗比赋诗更勤。儒家既以《诗三百》为教本，故其著作中征引尤多。据今人冼焜虹《诗经述论》统计，《左传》、《国语》共引诗二百五十条，《论语》引诗十六条，《孟子》引诗三十三处，《荀子》引诗八十一处。这些诗绝大多数见于今本《诗经》。
但引诗却比赋诗单纯，对文学理论的启示也不如赋诗。赋诗优游讽诵，全凭暗示与隐喻，且多用富于形象性的诗句；引诗则引经据典，正面论证、多用议论说理的诗句。如果说赋诗旨在以诗言志——这个“志”范围宽泛，包括各种各样、或正或反的外交或非外交意向、念头，引诗则旨在明道、证道。“道”的范围虽然也很宽广，但毕竟仅限于正面之“道”，在儒者那里则是儒道。
然而《诗三百》又毕竟不是为“道”而作，更不能篇篇合乎“道”，特别是那些山川草木鱼虫鸟兽的形象描写更与“道”无涉，因此人们在引证之时，也难免要用“引譬连类”之法，将诗中的艺术形象加以改造与变形。《左文七年传》有一段话：
昭公将去群公子，乐豫曰：“不可。公族，公室之枝叶也。若去之，则本根无所庇阴矣。葛藟犹能庇其本根，故君子以为比。况国君乎？
“葛藟”在《诗经·王风》，内有“绵绵葛藟，在河之浒，终远兄弟，谓他人父”等句。以现在的眼光来看，对绵绵葛藟的描写，大约是远离父母兄弟的流落异乡者的触景生情，而乐豫却引伸为葛藟能够庇护兄弟，维护宗族的势力与利益。“故君子以为比”，明言引诗常用比喻之法。
言语引诗的实例，可举《左成八年传》的一段，并将杜预对其喻意的注释一并录出，以见一斑：
八年春，晋侯使韩穿来言汶上之田，归之于齐。季文子饯之，私焉，曰：“大国制义以为盟主，是以诸侯怀德畏讨，无有贰心……《诗》曰：“女也不爽，士贰其行，士也罔极，二三其德”。（杜注：《诗·卫风》，妇人怨丈夫不一而行。喻鲁事晋，犹女之不敢过差，而晋有“罔极”之心，及二三其德。）七年之中，一与一夺，“二三”熟甚焉！士之二三，犹丧妃耦，而况霸主！ 晋是当时的霸主，七年前曾将齐国的汶上之地划归给鲁，现又命鲁归还于齐，于是鲁臣季文子引诗提出责难。所引诗句出自《卫风·氓》，原是一首弃妇诗。“女也不爽，士贰其行。士也罔极，二三其德”数句，是弃妇指责丈夫反复无常，没有道德准则。季文子引这些诗句的喻意，杜预注释甚明，季文子本人也做了发挥与解释，义正辞严。就此例而言，引诗与赋诗在以诗为喻上相同，区别是在引诗的或前或后将喻意明确说出，而且这喻意多是严肃的准则或道理、伦理；赋诗则不着一字，一任双方体会，领悟，其喻意也比较宽泛与随便。
儒学大师孔、孟、荀的著述旨在阐发儒家之道，其中的引诗不用说也定向于这个宗旨，比一般言语引诗更少随意性，更多严肃性，所引也多是《诗三百》中的议论说理之句，正面论证，较少比喻，但也有引用形象之句以为比况的例子，如《荀子·儒效》篇：
故曰君子隐而显，微而明，辞让而胜。《诗》曰：“鹤鸣于九皋，声闻于天”。此之谓也。
“鹤鸣”二句，出自《诗经·小雅·鹤鸣》，荀子以之比喻“君子”虽不自炫夸，而其道德人格的巨大声名却不胫而走，闻于天下，立意非常明确。但“鹤鸣”二句在原诗中却并非此意。显然，引诗也多为断章取义，以合我意，而“此之谓也”的独断之语，则成为引诗的格式与套语。
关于引诗的这种不顾原诗原意的断章取义，明人曾异撰有一段论述：“愚近喜读《左氏传》。凡左氏引诗，皆非诗人之旨，然作者之意趣，与引者之兴会偶然相触，殊无关涉。此非诗人之情，而引诗者之情也”⑧。是的，原诗之意与引诗之喻确实“殊无关涉”。
总之，引诗在很多场合也是“引譬连类”——引意象为譬，连道义之类。但引诗多半是引者自发议论，而不象赋诗往往有一段情节，有一个场面，有一种反应，因而至少在字面上不存在读者是否“兴于诗”的问题，即不存在读者是否为诗所“感发”的问题。
五、教诗之“兴”
教诗即“诗教”。有官府之教，后来也有私学之教。本节先论官府教诗。
官府教诗可能出现很早，否则春秋赋诗的人们也不会对《诗三百》那么了如指掌。官府教诗的对象是贵游子弟，目的一是修身，二是出使专对，所谓“不学诗、无以言”。出使专对包括赋诗、引诗，已如上述，不难理解，而以《诗三百》为修身之具，则是令人奇怪的。正如前引《左传》“君子”所说，诗是“有邪”的。《左隐三年传》引石碏语：“臣闻爱子，教之以义方，弗纳于邪。骄、奢、淫、泆，所自邪也”。“君子”所说的“邪”指《静女》、《干旄》一类情诗，正属于“淫”。倘将此类诗篇以实相教，恐怕正成了“导淫之具”，不符合“教之以义方”的原则。但何为教诗的“义方”，典籍里没有正面说明。推想起来，恐怕还是“君子”所说的“弃其邪”之法：断章取义，引譬连类，引申发挥。
在教诗活动中，将“兴”与诗联系起来，除孔子的“兴于诗”、“诗可以兴”二语外，见于先秦典籍的尚有三处，一是《国语·楚语上》：
庄王使士亹傅太子箴……（士亹）问于申叔时，叔时曰：教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之《礼》，使知上下之则……教备而不从者，非人也，其可兴乎！末尾的“可兴”与孔子的“可以兴”完全一致，只不过孔子唯论诗，申叔时却兼论《春秋》、《世》（“先王世系”）、《礼》皆可使人兴起。再联系孔子所谓“兴于仁”，可知“兴”并不是审美感动，不是文学作品所独具的功能，也与“引譬连类”无必然联系。需要“引譬连类”的，唯有描情摹景、甚至“有邪”的《诗》而已。这里的“兴”，就是抽象的“起”，凡是能使人提升精神、发皇志意的，都可称为“兴”。
另两处在《周礼·春官》中，其一为：
大司乐……以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语。“乐语”即诗。“兴”即“可兴”“可以兴”之“兴”。“道”通“导”，指引导，《国语·楚语上》有“必诵志而纳之以训导我”、“临事有瞽史之导”等语可证。“讽”是背诵，“诵”是吟咏。在交谈中，“发端曰言，答述曰语”。六者连贯起来，“兴”、“道”是讲解、启发、“讽”、“诵”是让他记住，“言”“语”是教他练习“专对”。其二是：
大师……教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。此条后世引用最多，因为它首将赋、比、兴并言，汉代“六义”说、钟嵘“三义”说均由此而来。此条也最解说纷纭，莫衷一是。可以说，迄今没有一种解释能够完全服人，因为它本身就极难索解。古今的解释尽管言人人殊，但归纳起来大致有三种：一是“六体”说，认为“六诗”是六种诗体，但却难以解释何以《诗经》中有“风”、“雅”、“颂”三体，而“赋诗”、“比诗”、“兴诗”在先秦典籍中却无丝毫透露。二是“六用”说，汉人的“六义”说便属此类。但原文明言“六诗”，而且《周礼》同篇又有“瞽矇……掌九德、六诗之歌”，“六诗”并非仅见，“六诗之歌”恐怕也很难解释为“六义”、“六用”。三是以风雅颂为“三体”、赋比兴为“三用”之说。此说除同样难解释“六诗”外，也很难解释何以“三用”夹在“三体”之中。总之“六诗”说是个谜，以现在所见的文献资料，恐怕是难以解开的。我虽然也有一些设想，但情知不能说服自己，又何能说服他人，故存而不论。
六、孔子的诗“兴”论
以上其实都是为孔子的诗“兴”论作铺垫，现在加以简析。孔子首创私学，他的诗“兴”论也是在教诗中提出的。其《论语·泰伯》、《阳货》篇分别说：
兴于诗，立于礼，成于乐。
小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。显然他是从读者实用的角度立论的，并非从审美欣赏的角度，也非从文本修辞、表达的角度。汉儒包咸释前者：“兴，起也，言修身当先学诗。”这个解释是不错的，孔子论诗确实重在修身，其次才是“多识于鸟兽草木之名”、言语专对等。但包咸未说明学诗（均指《诗三百》）何以能够修身，何以能够使人兴起。汉儒孔安国释后者：“兴，引譬连类。”他讲的是以诗修身的过程与方法，但却未点明修身的结果：精神上的感悟与提升。只有将二者结合起来，方是孔子的诗“兴”论。
孔子本人对此也未明言，我们只能通过实例来了解。《论语·八俏》云：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可以言诗也已。”“巧笑”等三个描写美女形象的诗句，子夏（卜商）不会不知，他所叩问的是隐藏在其中的微言大义。孔子由“素以为绚兮”发挥，告以绘画应以白丝为底子。子夏又触类而长，引而伸之，领悟到行为上的“礼”应以心理上的“仁”为根基。⑨这其实就是引譬连类。这样举一反三地理解诗意可以令人兴起（“起予”的“起”，如前面所引用例，可与“兴”互文见义）。这种学诗之法，他在《论语·学而》篇中作了概括，称为“告往知来”：
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也”。子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其是之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”
“如切如磋”二句出自《诗经·卫风·淇奥》，与“贫而乐，富而好礼”无涉，并非“其是之谓”。孔子称赞子贡（端木赐）善于学诗，是因为他能够“告往知来”，引譬连类，由此悟彼。刘熙载认为“儒家不言‘悟’而实已言之，此言‘觉’、‘兴’皆是”⑩，将“兴”与“悟”等同起来。《文心雕龙·明诗》篇说“子夏监‘绚素’之章，子贡悟‘琢磨’之句，故商、赐二子，可以言诗”。指的是“诗可以兴”的领悟、感发方面；杭世骏《秋窗随笔》说：“昔者穆叔拜《鹿鸣》之三，楚庄陈《大武》之六；子夏监‘素绚’以起予，卫赐悟‘琢磨’以告往……兹皆比兴之支流”。他说的是“诗可以兴”的引譬连类的方面，并且与春秋赋诗以及汉人的比兴说联系起来，可以看出孔子诗“兴”说的渊源与影响。
七、小结
第一，先秦时期对《诗三百》唯重实用，罕言作者与创作，罕言审美与欣赏。
第二，先秦用诗的根本法则是断章取义，所断取的是比喻义，引申义。他们在比喻中运用，在比喻中理解。
第三，孔子的诗“兴”论即以用诗为背景，也以用诗为指归，目标是“感发志意”，提高修养；方法是“引譬连类”，举一反三。由于时代文化精神和价值观念的差异，汉代接受并发挥了后者，宋儒重现和光大了前者。所以，先秦是“兴”的滥觞期。
注释：
①按通常用法，先秦指春秋战国。
②《甲骨文简明辞典》，中华书局1988年版。
③《美学》第二卷，商务印书馆1979年版。
④见《试论中国的智慧》，《中国古代思想史论》；《关于“实用理性”》，《二十一世纪》1994年二月号
⑤《韩非子·外储说下》。
⑥见《文体明辨序说·赋》，人民文学出版社。
⑦见《迢庵随笔》，《清诗话续编》本。
⑧《复曾叔祈书》，《纺绶堂集·文集》卷五，明崇祯刻本。
⑨用朱熹《论语集注》之说。
⑩《古桐书屋札证》，清光绪十三刻本。
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