中国逻辑史研究中的“现代主义”，本文主要内容关键词为：现代主义论文,中国论文,逻辑论文,史研究论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对于古典诠释中的“现代主义”倾向，已经有过一些分析和批评。这个批评，原则上我同意。的确，“诠释受所属的思想体系的限制”，戴上现代的眼镜看古书，难免看走了样。那么，下面的问题就是如何减少甚至摆脱这个“现代眼镜”的影响，矫正那个“现代主义”带来的扭曲。当然，这是个大问题，也是老生常谈了。为了稍微具体一点，我准备举个古典研究的例子，就是“中国逻辑史”的研究，看看其中“以今释古”的情况。先说明，这方面我不是专家，下面要讲的也是泛泛而谈，够不上多么具体，但无论如何，我希望能够从一个侧面说明一下“现代主义”问题的复杂性，以及克服“现代主义”的一些困难所在。
我的问题说明白一点就是，虽然诠释要落脚在那个思想体系上，但对这个“思想体系”的理解，有时也是诠释的结果，或受这个结果的影响。所以，抽象地说这里有个循环，似乎诠释要从诠释的结果开始。既要摆脱这个循环，又不能落脚在现代，那么，这个诠释的落脚点在哪里？某本古书，或某个说法，如果大家的理解基本一致，那么可以从这个一致的地方出发往前走。但是，如果难以找到这个基本的一致之处，那么该怎么办？对于先秦逻辑史的研究来说，这个困难似乎尤其严重。根本的原因是，跟其他的古典研究对比，这里有那么多年的空白，隔着两千年看那当时就聚讼纷纭的东西，材料不充分且不说，难解是肯定的。惠子“其书五车”，都丢了；《墨经》近一百来年才整理得勉强可读，虽然读起来还是像天书；至于《公孙龙子》的“诡辞妄言”，几乎可以充当见仁见智的最佳例子。如今的逻辑史研究，对这些典籍，可谓歧见纷呈，莫衷一是。这种情况下，如果不从现代的眼光回望古人，不以现代的理论揣测古意，那么这个研究似乎就难以找到下手的地方。
我们或许可以用两种基本态度对这个逻辑史的研究做一下划分，然后看看两大分支里都怎样或能够怎样处理这个问题。既然说的是逻辑史，那么就自然假设了我们的古人是有逻辑的（这里的逻辑是逻辑学或逻辑理论的意思），所以，这里不须考虑中国无逻辑的态度。剩下的两种态度，一是我们有自己独特的逻辑，跟西方逻辑不一样；再一个就是逻辑是普遍的，不分中西，虽然中西传统对这个理论或其中的原则的表达方式可能不同。
先看第一种态度，它不是主流，但似乎总是有人坚持。取定这种态度，那么那种“现代主义”的路子，看来就必须排斥。你看，我们的古人有独特的逻辑，原则上不同于西方逻辑，因此当然不能用后者来硬套。这里有研究对象和研究方法两方面的问题。打个比方，我们要捕捉的对象是水里的游鱼，不是天上的飞鸟，就对象方面而言，我们首先不能把鱼硬当成鸟。然后，就方法上讲，要捕鱼当然就要用网之类的东西，而弹子那类打鸟的器具，在这里不适用。反过来看现代主义，它既“指鱼为鸟”，又企图“一石二鱼”，因此必然无的放矢，套用公孙龙的话，这好比“飞者入池而棺椁异处”，是“天下之悖言乱辞也”。
这样一种态度，说实话，我不认为能坚持住这个反现代主义的立场。上面的论证，有一个假设：我们要研究的是一种独特的逻辑——那是鱼，不是鸟。我现在从这个假设问起：你如何知道那是一种独特的逻辑？你当然不能在看清那个研究对象之前就先天地知道，那是鱼，不是鸟（而且是一种我们以前没见过的鱼）。所以，你的回答大概是：这是我研究的结果——我捞出它了，看到它是鱼（起码不是鸟）。那么，我再问：你是如何捞出它的？你回答：用渔网。（可能你还要说，我也试过用弹子之类的工具，但得不到任何东西；用网一捞，它就出来了，这起码证明它不是你说的那个西方飞鸟吧？）最后，问题归结在你的这个网上，好吧，我们且来看看你这张网，看看它是怎么结的。
这个网，或者你的研究方法，我们即使不了解它的其他方面，也至少知道它应该是一种独特的工具，跟别人捕鸟的工具不一样。那么，它是怎么造的？难道里面没有“西方逻辑”的构件、原理等等？难以想象一种研究或阅读方法，摆脱了我们熟知的基本逻辑原理的限制，像同一律、矛盾律等等。不遵守同一律，把“白马非马”读成“白马非牛”，或者，不遵守矛盾律，把“白马非马”等同于“白马马也”，这样随便混淆牛马，颠倒是非，就真成了公孙龙所说的“天下之悖言乱辞”。同一律、矛盾律等逻辑原理，历史渊源上是“西方的”，但道理上是普遍的。即使换了它们的西方名字，那些原则本身就在那里，你只要思考，只要判断，就没法走一条跟它们不同的路子。比如，在你说“中国有不同于西方的逻辑”的时候，就已经假设了它们（你说的“不同”是什么意思？这意思不能是“相同”吧）。要试着不用它们来思想，那我们一步也走不动，因为即使要想象这样的“试”，我们在这个想象中也要符合它们，否则就成了胡思乱想。同样道理，其他的“西方逻辑”原理也不可避免，它们是思想之为思想的必要构件，你的研究方法若是违反它们，那你什么也得不到；你若是不按它们结网，那么就无网可言。
既然你的方法不得不包括别人的方法的逻辑，一点也不少，那么，要解释你为什么得到跟别人不一样的东西，似乎就只有一种可能，就是你不但用了别人的逻辑，还往里加了一些东西。因为，如果你跟别人用了一样的逻辑，那么你如何能够看出另一种逻辑？这就好像你戴的眼镜看一切都是蓝的，但你偏偏透过这个眼镜看到了红的东西。逻辑这东西有个特点，它是形式的，无所不包，是思想的最底层的东西，我们没法跳到它外面来看它。你用一种语言可以理解、研究另一种语言，但你能做到这点，是因为两种语言有一样的逻辑。你用一种观点去理解另一种观点，也是基于共同的逻辑。但是，无法想象你可以用一种逻辑去理解另一种逻辑，因为那个最基本的共同的东西没有了。或者这样说，就“理解”的意义来说，它是在逻辑中进行的，我理解A，首先是把A放到我的逻辑中来，但A若是另一种逻辑，我就放不进来，因而无法理解。所以说，你如果看到中国有另一种逻辑，那你的看的方法，就已经包含那另一种“逻辑”了。如前所说，你往那方法里加了东西。你加的东西，或许是“整体”、“有机”、“辩证”等等原则或“视角”，也可能是别的东西，总之是不同于“西方”形式逻辑的东西。但是，这样一来，你之所以能够得到“中国有不同于西方的逻辑”的结论，只是因为你用了那些“不同的”视角来看我们古人的书。所以，这个结果的“不同”，根源在你的方法上，在你的先入之见上，而不必在古书中。这种先入之见，我不知道可不可以叫做“现代主义”，但它跟现代主义一样，都是拿自己的东西套古人的东西。特别是，大家所谈的现代主义的缺点，它似乎都具有。比如，用类似的先入之见，也可以把西方逻辑看成另一种“逻辑”——用黑格尔牌的网子一捞，西方典籍中捞出来的，就主要是黑格尔式的逻辑。至于主流的形式逻辑，顶多也只是一种“初等逻辑”。
结论似乎是，这第一种态度，虽然表面上看起来排斥现代主义，但骨子里还是某种现代主义或有着现代主义主要缺点的什么主义。因此在这里，减少或摆脱现代主义的负面影响的问题，并不像初看起来那样容易解决。当然可以设想，方法上的先入之见越少，现代主义的影响就越小。可是，一旦取消了这些先入之见，在我看来，这种态度也就从根本上取消了。
我们再看第二种态度，这是多数人的态度。它主张，逻辑是普遍的，只有一个，不分中西，无论今古。那个现代主义问题在这里，也似乎有个轻易的解决：既然逻辑只有一个，“不知有汉，无论魏晋”，那个古代的，天然地就是我们现代的（虽然现代的理论比古代的更精致、更完备），那么，所谓现代主义的问题，用现代来硬套古代的问题，在这里就消失了，因为二者本来吻合，不须削足，就能适履。
但是，问题好像并没有消失得这样快。古书里毕竟有那么些东西，看起来不合“现代逻辑”的尺寸，如《公孙龙子》的“白马非马”，《墨经》的“杀盗非杀人”。对付它们。于是又有了两种方式：一是把它们（至少它们中难解的那些）当作“插科打诨”的“游戏之作”，不予考虑；再就是承认它们有严肃的理论价值，需要适当的解释。前者否定了那些表述的特别的理论意义，因此可以称为“否定说”，后者则可相应地称为“肯定说”。
否定说，夸张一点讲，好像导致这么一种结局：逻辑“一统江湖”，古代理论只是现代的一部分而已，因此，古书的那些说法，顺我者，收编到我的门下，逆我者，革出门墙。在这个结局下，可以说中国逻辑史的研究，基本上无事可做。你看，这里只剩下个“收编”的任务，而能收编到你门下的东西，又少得可怜。有些人把古人的那些论证符号化，纳入到今天的系统中来，以为这就是逻辑史研究。这个研究，好像只是在验证我们的古人也能符合逻辑地思维。可是这个结论，还用得着你花功夫研究吗？你这个研究的基本假设里有一条：逻辑是普遍的，因此是人都能符合逻辑地思维。这直接推出你那个结论。
否定说还导致一个相关的结论，就是我们古人的那点逻辑理论，除了有点历史的、收藏的价值之外，于逻辑研究、于人类“认识自己”的事业，几无贡献，乏善可陈。如果事实如此，我们也只好认了，虽然承认这一点是痛苦的。一位学贯中西的老先生，历史学家，我非常敬重他。有一次他说起，年轻的时候，他一直读中国古书。初次看到欧几里得的《几何原本》时，他感到非常震惊——希腊人竟然有那么严格、精致的演绎系统，相比之下，我们的类比、比附什么的，简直是荧光之如日月。他说，若是我们只有这点简陋的逻辑，就不要讲我们的什么文明了，中华民族不存在算了，不存在也没有什么了不起的！他的话很激动，但对逻辑史家这是个大问题：我们古人留下的逻辑理论，是不是只有简单的类比、比附等不成套路的法子，或者再加上点貌似排中律、矛盾律等简单原理的表述？
大概多数人不认为如此，或不想如此认为，可要说出我们到底有什么值得夸耀的逻辑理论，就要对那些看起来不合逻辑或至少是扑朔迷离的文本有个独到的、合乎情理的解释。由于文本的晦涩，这种肯定说一开始就碰到了严重的现代主义问题。我们似乎不得不拿一些现代的或西方的理论来解这些谜。还是举“白马非马”的例子。冯友兰以“马”和“白马”为共相之名，认为“白马非马”说的是二共相不同一［Fung 1948,pp.87－91］。陈汉生（Chad Hansen）则主张，这里的“马”指众马组成的“曲全集”（mereological set），或由一些形状相似的、不连续的物体组成的“马之整体”，而“白”指一些不连续的颜色片断组成的整体［Hansen 1983］。葛瑞汉（A.C.Graham）也认为应该从部分和整体的理论来理解公孙龙［Graham 1986,pp.197－211］。这些“现代主义”解释，招来了相应的批评。比如，弗雷泽（Chris Fraser）指出，共相说太西方化了，先秦的文献中根本未见共相的影子［Fraser 2005］。拿这个标准来衡量，葛瑞汉、陈汉生等不但太西方，而且太现代。何莫邪（Christoph Harbsmeier）评论道：“在中国古代典籍中，没有任何迹象表明，当时的古人思考过列斯捏夫斯基（Stanislaw Lesniewski）的曲全论（mereology），或把苹果与黄昏的天空当作时空中不连续的同一对象。”［Harbsmeier 1998,p,312］
这些肯定说，不管是否符合公孙龙的原意，从逻辑史研究的角度来看，它们还有另一个问题，就是以某种现有的形而上学假说为基础来解释公孙龙的名实理论，顶多把公孙龙“对号”到某种语言哲学里去，而没有说明《公孙龙子》以及相关的《墨经》在逻辑或论证方式上有什么贡献，因此也未回答上面提到的那位老先生的问题，就是说，当我们的古人用所谓的类比或举例得出结论时，这个论证到底有没有高于单纯类比或举例的力量？如果有，这个说服力的根据在哪里？当然，古书中的类比比比皆是，不能一概而论，但一些典型的或理想的“类比”范例，如公孙龙以“仲尼异楚人于所谓人”来支持自己的“异白马于所谓马”，就不是一般而言的松散的类比。这个推论，可以叫做“同形类推”或“典型例证”，是具有同一个模式的一个实例到另一个实例的过渡。这具有演绎推理的力量。① 雷丁（Jean-Paul Reding）把中国古代的典型推论方法总结为这样一个过程（他仍然叫做“类比推论”），它始于一种“展示”（exposition），终于一种“应用”（application），其中的那个“展示”一般为一个故事或寓言，而那个“应用”则是把“展示”中的一些词项代换为另外一些词项而得到，这种代换必须保证前面的“展示”中的逻辑结构原封不动地转移到后面的“应用”那里。因此，这种“类比推论”，虽然是从实例到实例，但其实是演绎的一种方法。［Reding 2004］
当然，一种论辩方法或说服人的特别方式，还谈不上是逻辑本身，前者依赖于后者。雷丁所谓从“展示”到“应用”的过渡，首先还是要弄清那些实例中的逻辑结构，否则如何过渡？所以，虽然探讨古人特殊的论辩方式是有价值的努力，但既然是逻辑史研究，落脚点还是应该在那些论辩后面的“逻辑结构”上。我们既然主张逻辑只有一个，就不能指望这里的“逻辑结构”长的不是现代的样子，不能甩掉了现代而专找一种古代的“逻辑”。因此，中国逻辑史的研究，除开对传统的论辩方式的探讨，它对于逻辑本身，大概只能是依照现代的逻辑框架，做一些挑拣、连缀、阐发的工作，主要是揭示古人对于逻辑的特别应用，澄清他们对于一些一般逻辑原则的表述，分析他们思想背后的逻辑结构。比如，有些文章探讨《墨经》中变元的使用问题，含有类名的句式的逻辑结构问题，一些特别的推理形式问题（如侔式），以及其他文献中一些具体说法的逻辑依据（如邓析的“两可之说”），等等。这些工作，不知能不能回答那位老先生的问题，但从某种意义上来说，算是在探讨中国人对逻辑理论本身的历史贡献。比起那些基于现代形而上学的解释，这些研究大概较少受现代主义的诟病，因为，如前所说，我们这里一开始就认准逻辑不分古今，不存在削足适履的问题。如果你认为，这种“不分古今”的假设已经是削足适履，那么我还是那个回答：你不可能脱开“现代的”逻辑，来想象一种古代的“逻辑”。理由前面已经说了。
但话也不能说满，即使在这些研究中，似乎现代主义的影子还是不能彻底扫除，因为，毕竟这些研究是拿现代的、甚至非常晚近的一些具体的逻辑理论（如弗协调逻辑、“任意对象”逻辑等）来解古代的谜。我不知道这里可不可以拿“人同此心，心同此理”来“搪塞”，但好像可以说：这已经是我们能做到的最不现代主义的努力了。
最后总结一下。减少或摆脱现代主义影响的问题，就逻辑史研究来看是复杂的。我们区分了两种态度，以及这些态度之下的几种研究方式。结果，第一种态度看起来反现代，但其实最现代；第二种态度好像不受这个“现代主义”的困扰，但其中的研究，有的深陷于现代的形而上学，有的虽然不那么现代，可似乎不能说完全摆脱了“现代主义”——结论到底如何下，取决于我们如何严格定义这个“现代主义”。但无论如何，逻辑史的研究要依赖“现代的”逻辑——这个程度的“现代”，是不能少的。
注释：
① 顺便说一下，按照这种“同形类推”的模式，上面提到的对“白马非马”的几种形而上学解释，都不合公孙龙的论证方式。公孙龙以“仲尼异楚人于所谓人”同于自己的“异白马于所谓马”，表明他的“白马”与“马”是在楚王故事里的“楚人”与“人”的意义上使用的。既然故事里提到“楚人得之”、“人得之”，那么，这里的“楚人”和“人”都有得到楚王所丢失的那张弓的能力。在这个意义上，二者显然不是类、共相、曲全集、部分一整体等等，因为这些东西都缺乏“得之”的能力。由此看来，公孙龙的“白马”与“马”也不是类、共相、曲全集、部分一整体等等。另外一个佐证是，《白马论》里有“求马”论证（“求马，黄、黑马皆可致。求白马，黄、黑马不可致”），这里所求的，当然也不会是类、共相、马之整体等。所以，公孙龙的“白马”与“马”另有所指（见拙文《白马论一解》，载于《科学文化评论》，2006年，第3卷，第5期）。