中国古代文论研究的民族性与现代转换问题——二十世纪中国古代文论研究三人谈，本文主要内容关键词为：文论论文,中国古代论文,民族性论文,二十世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
曹旭（上海师范大学教授，研究生部部长）：欢迎二位先生。《文学遗产》编辑部请我们三人一起，就本世纪古代文论研究的情况做一个简要的回顾，并且展望一下这一学科在下一世纪的发展前景。今天由我权充东道主，所以我姑妄先谈，请两位前辈指教。
作为二十世纪出现的新学科，中国古代文论研究是本世纪初从古代文学和文学理论研究中分化出来的，而到了今天，这门学科已经取得了很大的成绩，这是非常值得高兴的。说到回顾，我想首先遇到的问题就是如何划分本世纪古代文论研究的历史。对于这个问题，我赞同三大阶段说，即从五四至1949年为第一阶段：1949年至文革结束前后的1976年为第二阶段；这以后至今为第三阶段。这样划分，主要是基于上述三大阶段在意识形态、文化观念和哲学思想的背景上都有很大不同，因此这三个阶段的研究方法也就呈现出不同的风貌。大体上说，第一阶段处在东渐的西学冲击传统、中国的思想文化产生激烈变化的时期；这是一个裂变的时期，所以许多东西从无到有，而中国文学批评史也作为一个独立的学科而建立。第二、第三阶段同样是意识形态发生巨大变化的时期，三个阶段之间表现出一张一弛、螺旋式发展的曲线。其间，不同的思想文化背景、研究人员的组成，不仅决定了研究的特点、研究成果的性质，而且更决定了研究方法的差异。
第一阶段的实绩，除了像陈受颐的《文学批评发端》(1910)、廖平的《论〈诗序〉》(1913)等单篇文章外，主要是对“批评史”的研究。代表著作有陈锺凡的《中国文学批评史》(1927)、方孝岳的《中国文学批评》(1934)、郭绍虞的《中国文学批评史》(1934)、朱东润的《中国文学批评大纲》(1944)和罗根泽的《中国文学批评史》(1943)，等等。这些研究差不多都是在新文化运动的推动下，借鉴西方的理论观念，重新评价中国文学和古代文论的成果。其主要方面重在“史”的梳理。第二阶段提出用马克思主义的立场、观点和方法为指导，研究建立有民族特色的文艺理论、批判地继承古代文艺理论，但是从总体上来说，并没有结合好。第三阶段的发展我们比较熟悉，其重要特点是研究视野的拓展和研究角度和方法的多元。这在研究方法上带来了一系列变化：其一，除了传统的社会学之外，更从哲学、宗教、美学的视角进行探讨。其中，把创作看成是审美的过程，寻找老庄、禅宗与中国古代文学理论和美学的“切点”，一时颇为盛兴，出现了李泽厚《美的历程》等著作。另一方面，被我们关在门外几十年的各种西方理论思潮，如结构主义、新批评、接受美学、阐释学、甚至原来属于自然科学的系统论、信息论、控制论，也成为古代文论研究的新式武器。其二，宏观研究的提倡。宏观研究本身也有一个发展的过程：从一开始在方法论上与微观的对立，到宏观与微观的融合互补，这种提倡和发展影响了一代学风；其三是研究重心的转移，从世纪初对“批评史”的研究，到比较诗学研究，转移到对古代文学理论内部的体系、概念、范畴、方法论的研究。最近，在世纪末，又兴起“古代文论的现代转换”的问题。大家更关注古代文论与现代的关系，现在如何阐释古代文论？是以现代改铸古人，还是“以古释古”？构建具有中国特色的文学理论的立足点在哪里？这些讨论，很可能会从本世纪文论研究的第三阶段，一直延续到二十一世纪。
黄霖（复旦大学教授）：你刚才是从时间上来划分阶段，这种划分比较通行，另一种思路，我们不妨从几个不同的角度上来考虑这个问题：比如第一种，从对本学科认识的自觉性来看，约略可分三个阶段：第一段，本世纪初至五四前后，是一个对于“中国文学批评史”这门学科的研究来说还不自觉的阶段；第二阶段是五四前后至六十年代，是自觉地将中国文学批评史作为一个学科、一门学问来研究的阶段；第三阶段是六十年代至今，是将批评史研究自觉地与当代中国特色的文学理论结合起来的阶段。
这里有必要简单回顾一下传统的中国文学批评研究的情况。前不久，读到中山大学吴承学、彭玉平写的《从古典形态的诗文评研究到现代形态的批评史》一文，很受启发。由此想到，中国古代对于“中国文学批评史”的研究实际上还是反映在多方面的。许多目录著作中的提要固然关系到对中国诗文学批评的研究，此外，还有以下几类情况：一是不少“诗文评”著作本身就是对“诗文评”的研究，例如冯班的《严氏纠谬》就是专论《沧浪诗话》的，此外如《文心雕龙》、《文史通义》以及一些诗话、文话、词话中都有不少内容；二是文集中的单篇文章和有关序跋，以及一些笔记杂著中的记载；三是一批关于《文心雕龙》、《诗品》、《二十四诗品》、《沧浪诗话》等专著的校、注、笺、释作品；四是评点，如杨慎、钟惺、纪昀、黄叔琳等许多人对《文心雕龙》作过评点，这些评点有的是从文章学的角度出发，也有不少是从文论史着眼的。在古代所有研究“诗文评”的人当中，纪昀确实是一个最具批评史眼光和最有成就的人。这不仅是从《四库全书总目提要》中反映出来，而且他评点过《文心雕龙》、《史通》等著作，甚至他出的一些会试策问竟然也都是文学批评史和文学史的题目，弄得一些举子们目瞪口呆。这样的情况到二十世纪初，如李详的《〈文心雕龙〉黄注补正》、廖平的《论诗序》，以及刘师培、黄侃在北大开设《文心雕龙》课程和发表有关论文，都是沿着传统路子，他们实际上已经接触到了文学批评史的问题，但是并不自觉。
五四以后，陆续发表了一些如《中国的文学批评家》、《批评中国文学的方法》(1922)、《中国文学批评》(1924)等论文，至(1927)年陈锺凡的《中国文学批评史》出版，标志着人们对于“中国文学批评”这个概念已经明确，这个学科已经确立，有关的专著也陆续问世，学术界已公认古代文论研究是中国文学研究的一个重要方面。但是，人们对于为什么要研究这门学问并没有深究，大致照搬了西方的一套而觉得人家有这门学问而我们也必需建立，研究的态度和方法主要建立在“诠释古代”的基点上，而并未认真考虑对于“建设现代”有什么意义？到六十年代初，觉得在文艺理论上不能再沿着苏联的一套走下去了。于是强调要建立有中国作风和中国气派的文艺理论。《文艺报》等报刊组织了专门的文章、由人民文学出版社出版新校点的中国古代文论丛书、1949年以前的一些重要的批评史著作纷纷重版，可以说，在中国历史上文学批评史的研究从来没有像六十年代初那样热过。我觉得，这种热的意义，并不仅仅在于对批评史的重视，而更深的一层是，从此使研究者们更加明确：研究中国文学批评史的目的不仅仅是为了弄清过去，而更重要的是为建设具有当代中国民族特色的文学理论服务。当然，人们还是认识到这里有直接和间接的区别，但即使是间接地服务，也在内心深处明白这最终还是为了有功于现实。可是到最近又面临两个问题：一是有人强调自由、独立的“个人性研究”而反对服务于现实的“社会性研究”，于是对中国文学批评史的研究是否要“古为今用”？另一问题是有人提出“话语转换”的任务，这实际上是主张我们的理论建设走“苏联化”→“民族化”→“西方化”的道路。
再比如，以观点和方法来划分，首先要将“传统的”与“现代的”两个时期区分开来。所谓“传统的”时期是指二十世纪初。这时主要还是以经史观主导下的传统文学观与文献学的方法相结合的研究期。李详、刘师培、黄侃等人的观点方法与纪昀、黄叔琳等的研究还是在一个范围内，并没有出现如王国维《红楼梦评论》那样用西方的新观点和方法来研究小说一样来研究“诗文评”的作品。五四以后，对于古代文论的研究的观点和方法才进入了一个新的“现代期”。这一时期又可以分成三个阶段：第一段是五四至1949年。这阶段是在传统的基础上，广泛而自由地吸取了西方文学观点和治史方法之后，呈现了一种中西交融、百花齐放的形态。马克思主义作为一种思想，尽管在中国文学史的研究方面已经逐步呈现出主导态势，但在批评史的研究领域内还显得相当薄弱。第二阶段是1949年至文革。这阶段确立了唯物主义观点方法的统治地位。不论在史料的整理诠释，还是在理论分析方面都取得了一定成绩。但在不适当地强调阶级论和为政治服务的干扰下，也产生了许多弊病。第三阶段是文革以后到现在。其特点是重新广泛地借鉴中外古今的理论观点、思维方式和研究方法，因此出现了新的生机。
以中国文学批评“史”的研究角度来分，也可划成三个阶段。第一阶段是从本世纪初至陈锺凡的《中国文学批评史》出版，这是一个对于“史”的研究不明确、不自觉的时期。中国古代如《四库全书总目提要》那样的作品，现在看来也可以说有“史”的意味，但并不是一种严格和自觉意义上的学术史，一般做的都是个案研究，而不是史的研究。第二阶段是从1927年至1946年傅庚生先生的《中国文学批评通论》出版。这时期的研究者已明确是在作中国文学批评“史”的研究，研究者们即使不是写“批评史”，而是在作个别作家作品的研究，也是自觉不自觉地放在整个“批评史”的长链中加以观照的。在这阶段，也出现了一些横向的研究，文章如《中国文学批评史上之“神”与“气”》、《先秦儒家之诗论》等，或从一、二个范畴触发，或从一派批评家着眼，或从一种问题考察，都不同于史的纵向的历时性研究，而开始作横向的共时性研究，但总的说来还未形成气候。第三阶段是从1946年傅庚生的《中国文学批评通论》问世，标志着进入横向研究的新阶段。这阶段中，尽管纵向研究还是久盛不衰，但横向的研究越来越受到重视。特别是近年来，诸如《中国文学之精神》、《中国古代美学范畴》、《中西诗学体系比较》、《中国古代文学原理》等论著陆续出版，人们对横向研究越来越重视。在横向研究的过程中，人们也从搬用西方的观点和体系、胪列一些材料开始，到注意用中国传统的概念、范畴去构建体系框架，再到努力抓住中国传统文化的核心精神去探索中国文学批评的内在体系，也在不断的深化。而这一视角的研究实际上就关系到“体系”的研究了。现在有人提出中国古代文学批评究竟“有没有体系”这个问题时，很有点像三十年代中国文学批评史的研究已经走了相当一段路程以后，还有人问“旧时的‘诗文评’是否也算得文学批评”一样。我想，从“是不是文学批评”到“有没有体系”的问题提出，也正从一个侧面反映了中国文学批评史研究的深入。
陈伯海（上海社会科学院文学研究所研究员、所长）：我同意将二十世纪中国古代文论研究的历史划分为三个阶段，这三个阶段构成本世纪古文论研究进程的三大步。回顾这个历程会发现，古文论研究中的每一次新步子的跨出，其实都有一股新的社会思潮为之撑柱，学术发展离不开社会变革和随之而来的观念、方法更新的驱动；但也正因为如此，古文论学科的建设不免随着社会政治潮流的震荡而发生震荡，往往是一种路向尚未充分展开及趋于成熟，便被迫折入另一种路向，新的取代旧的，后浪掩盖前浪，于是造成频繁的断裂和反复。这与整个二十世纪政治、思想变动的急遽是分不开的。今后若真能进入和平与持续发展的年代，情况当会有所改变。
除此之外，我想重点谈谈前瞻的问题。当然，谈“未来学”总要冒点风险，搞不好更成了胡言乱语，所以只能聊且一试。
考虑到事物的发展有其延续性，我觉得，当前古文论研究中的许多态势，如多元化的格局、学科门类的开拓、专题的深入等等，都将长时期地保持下去，并不断获得新的成效，这不必细说，而更需要引起关注的，也许是发展中的新动向。就古文论学科建设而言，我想指出的一点，就是有可能从以往侧重对“史”的研究，逐渐转向以后对“论”的研究的加强。我想大家都会同意，二十世纪古文论研究的重点在“史”，从这门学科惯常称作“中国文学批评史”作为佐证，更从陈锺凡、郭绍虞诸先生所开创、并由复旦大学所编七卷本《批评通史》为集大成的专著业绩中加以坐实，对古代文学理论批评进行历史的考察与整合，确实是本世纪几代学人倾注心力的着眼点所在，也是这门学科取得巨大成就、形成系统构架的标志所在。这个功绩无论如何也不能看轻。但是，历史的研究并不能穷尽这门学科的内涵。总结古文论的传统，不仅要弄清它的源流因革、来龙去脉，还应该致力于理论品格和理论价值的把握，诸如古文论的核心观念、总体结构、表现形态、批评方法、哲学基础、文化渊源、民族特性、历史地位及其在当今世界学术演进中的现实意义、未来趋向等，皆属于从事此项研究的题中应有之义；而要解答这类问题，便不能单纯倚仗历史的考察，还须凭借理论的综合。于是便有了由“史”向“论”转化的理由。如果说，傅庚生出版于1946年的《中国文学批评通论》还只是这种转化的孤立兆头，其形态也远未成熟，那么，近年来试图从理论层面对古文论传统加以提炼、整合的著作和文章明显地多了起来，探讨也有所深入。
暂且撇开“史”的一头，专就“论”的概括而言，我以为也应该有三大步可走：一是对古文论本身进行理论上的综合，努力把握其基本精神和内在体系；二是充分发掘古文论传统中有生命力的成份，促进古文论的现代转换；三是在此基础上会通其他方面的理论，尝试建构具有民族特色的新型的中国现代文论。这三步的区分和先后次序主要是就逻辑关系来说的，时间上则容有错杂混合，不等于非走完前一步，便不能走下一步，更不一定会构成界限分明的三个段落。
先说对古文论的理论综合，这是很艰巨的任务，且不说传统理论的繁杂散漫，归纳整理决非易事，更要加小心的是：我们这一辈学人一般都经受过现代文论和西方文论的熏陶，眼界为其拘限，一出手便容易借取现成的模式为套式，于是古文论自身的特色便泯灭，只剩下一个“放之四海而皆准”的西方文论的范式。据我看来，综合而又要保持民族传统的特色，当从古代文论特定的范畴、命题和论证方法入手，逐步上升到一些理论专题、文体门类以至总体结构。为什么要这样做呢？因为一种理论形态就其整个体系而言，好比是一张网络，体系所赖以建构的各个范畴好比网络上的点眼，点眼的纵横交错纽结成网络，有如各个范畴之间的张力建构成体系一样，而体系主导精神和内在结构也正具体落实在它的一些基本范畴及其互涵互动的关系之上。这只要想一想古文论传统中诸如风骨、兴寄、兴象、意境、理趣、神韵等范畴及其相互推移过程里蕴涵着的多么丰富的民族文化情趣和审美经验，便不难弄懂个中奥妙。范畴如此，命题何尝不然？由范畴、命题衍生的论证方法又何尝不然？所以立足于古文论自身特点的理论综合工作，若能以范畴为支点，由最具典型意义的范畴、命题和批评方法入手，从个别到一般，从局部到全局，最终进入古文论结构体系的解析，当不失为一条循序渐进的有效探索途径。
黄霖：如何评价中国传统文学理论特殊批评方式的价值，的确是大家关注的问题。对于中国文学理论批评方式的特殊性，人们已经做了一些探索，但是全面系统的研究并不够。最近我读了刘今明同志的《中国文学批评方法论》一书，他在书中把中国传统的“批评思维与方法”的特点概括成四点：体用不二、整体直觉、通观整合、圆融不执。我们现在一般注意到的只是“整体直觉”这一方面，从孔夫子将“诗三百”一言以蔽之曰“思无邪”开始，后世的批评家大都走这条路子，如评诗人“魏武帝如幽燕老将，气韵沉雄。曹子建如三河少年，风流自赏”；评一代诗风曰：“唐人诗纯，宋人诗驳；唐人诗活，宋人诗滞；……唐人诗如贵介公子，举止风流；宋人诗如三家村乍富人，盛服揖宾，辞容鄙俗”；总结文意关系时说“凡为文以意为主，以气为辅，以辞采章句为兵卫”，等等。显然，这样的理论批评自有它的短处，这主要有两点：一是因为讲的是总体印象，不做全面细致的分析，因而往往有以偏概全的弊病；二是因为作家感情介入，往往会带来一定的主观片面性；三是因为是笼统、形象的描述，不做具体的评说，就往往使人不明不白，难以悟解。但同时也应看到，这种批评方式也有它的妙处：一是它的批评思维与创作思维相契合，所用的话语形象生动，不但易于传文学作品之神，而且本身能给人以一种艺术享受，容易被人接受；二是它注重整体的把握，总的倾向鲜明；三是它要求批评家情感投入，往往能真切地体味到作品和创作规律的精微奥妙之处；四是它给读者留下再思考的余地，能引发和调动读者深入思考和批评的积极性和创造性。因此，我们就不难理解我们的祖先何以能乐此不疲。我们现在也不要看到人家碗里盛的肉，就说我们碗里的鱼不美。所以的确有一个立足于古代文论的特点而进行理论综合的问题。
曹旭：对于两位先生所说的发展趋势，我也有同感。近年来，出版了人民大学蔡仲翔等人的《中国文学理论史》（五卷本）、复旦大学王运熙、顾易生主编的《中国文学批评通史》（七卷本）和罗宗强主编的《中国文学思想通史》（八卷本）。随着这些著作的问世，无论是对批评史资料的挖掘整理、对某些文论家个案的研究，还是对“史”的基本描述、对总体规律的解释上，上述著作已做了集大成式的研究。我觉得，下一世纪的研究应该转向，不再把重点放在“史”的研究上而应该深入到古代文论的内部，从纵向的研究转向横向的研究上。这一转变其实已经显露出某些消息，比如复旦大学在七卷本《通史》之后，古代文论研究又有新的尝试和突破，他们从纵向的“史的研究”，转向中国文学理论“内部的研究”。从“古代文论体系”、“古代文论范畴”、“古代文论方法”三个方面展开。其中《中国文学批评方法论》已经结项。全书共分三编：第一编讨论“批评意识与方法”，第二编讨论“批评思维与方法”，第三编讨论“批评的具体方法”。每章又都围绕批评的方法展开，比如第一编把“批评意识”具体分为“文化历史意识”、“教化意识”、“人物品鉴意识”、“审美超越意识”等，三编的内容与传统的“中国文学批评史”相比，角度更加新颖，即如“知人论世”的方法，这里就从“知人论世方法界说”、“汉魏知人论世方法的展开”、“唐宋时期知人论世方法的深入”等多重角度加以研究，比以前史的研究更为细致深入。
说到这些主要由新一代的学者尝试的研究方向和获得的成果，又想到一个有关的问题，即本世纪几代古代文论研究者各自在知识结构、研究方法等方面的特点和利弊。与研究史的三大阶段相吻合，研究者也可大致分为三代人。第一代以朱光潜、郭绍虞、陈锺凡、方孝岳、罗根泽、朱东润诸先生为代表。他们是学科的“开山祖师”，共同的特点是：大多学贯中西，旧学的根底深而受到“欧风美雨”的熏陶。他们常常是集创作、研究、翻译工作于一身，即使是在学术研究上，也是多方面的专家，既研究古代文学理论，更是治文学史或者语言文字方面的专家。还有，他们大多是书斋型、守拙型的人，他们曾在自己的著作中引用西方理论，进行某种“界定”，但不刻意，属于尝试性的。大多数人以后又从理论探索方面撤退了。他们的研究著作，不用马克思主义时，能与之暗合；试图用马克思主义标榜一下的时候，就常常闹笑话。第二代人大多数接受、掌握了马克思主义的立场和方法，在古文论研究中能运用历史唯物主义和辩证唯物主义，就像“李光弼将郭子仪兵”，旧旗号、旧营垒而能精彩一变。但是由于时代的原因，他们付出的代价多，而与收效不成比例，因此，一些研究成了“过渡性”的。他们在方法上，多用“定点透视法”，即从马克思主义理论这唯一的支点透视古今；一部分人进入新时期以后，研究方法开始多元化，比较成功地运用了接受美学、民俗学、文化阐释等等方法，取得了重要的成果。他们的外语和旧学不如第一代学者，但有很强的研究意识，而且在理论上超出甚多。第三代研究者是在八十、九十年代以后进入研究领域的，他们的主体意识很强，比前一辈人更多独立的思考，同时也懂得向第一代学者学习中西贯通和旧学功底、向第二代学习理论方法。第三代人的研究，用的是“散点透视法”：比较文学的、美学的、宗教的，包括传统考证的，一切有关“外学”和“内学”的方法，他们都在试验，而且运用得越来越得心应手，在这个基础上产生的研究成果正受到人们的瞩目。三代学者的历程，也对我们认识本世纪古代文论研究的特点以及下世纪的发展趋向有所启示。
陈伯海：与你谈的问题相关的、也是目前争议较多的，是古代文论的现代转换问题。因为当今一代学者的古代文论研究，是在一个与以往很不相同的时代环境和文化环境中进行的，所以“现代转换”的问题引起大家的关注就是很自然的。当然，现在对这个问题的认识并不一致。大致说来，主张“转换”的人主要是从时代精神着眼，认为古文论不经过“转换”则很难适应现在时代的需要；而反对提“转换”的人则更多从民族性上考虑，以为一经“转换”，必然失去古文论的个性。双方各执一辞，互不相下。也有人走中间路线，建议用古文论的“发展”来代替“转换”，既可以适应时代，又能保存自我，左右逢源。在这个争议中，我个人是倾向于“转换”的，不仅古文论需要现代转换，整个古代的学术传统、文化传统都需要转换；不转换，停留于原封不动，那就僵死了，就变成了古董。古董当然亦有其供人玩赏的价值，但未必是我们对于博大宏深的民族文化传统的期望，所以不能不致力于传统的推陈出新。而“转换”必然包含发展，但不限于在既定框架里的扩充、延伸。时代演进了，文学更新了，语言变换了，要想用修修补补的旧有范畴、体系来加以整合包容，能做得到吗？“转换”就意味着改造、翻新，免不了同原来面目拉开距离，这实在是无可奈何的事，其实今人对历史的各种研究和诠释，都已渗入了现代人的思维方式和语言习惯，这就有了改造的成分。不过改造并非臆造，也不同于另起炉灶，所以事物固有的材质、性能自还有留存的余地。如何在“似与不似之间”掌握一个合适的度，或许就是古文论现代转换能否成功的关键。
为了把问题说清楚，我想就转换过程中的两个关节点——比较和分解，讲得更具体一些：古文论要实现现代转换，首先必须放在古今与中外文论沟通的大视野里来加以审视，这就形成了比较的研究。比较研究的基础是在两种理论形态之间找寻相同或相异之处，近年来搞的人不少，流于形式的也多。依我之见，要真能深入事物的核心，比较的着眼点不能停留于简单的求同和求异，而应注重于辨析“同中之异”和“异中之同”。道理也很简单：如果纯然求同，则古文论一经与现代及西方文论沟通，其理论特色便会消融散失，这决非真正意义上的现代转换。反过来说，如果只求立异，一味强调古文论的特殊性，则“国粹”虽存，而其现代意义和世界意义不复彰显，也就谈不上什么转换。只有注目于同中有异、异中有同，古今中外的文论才有交流对话的必要，也才能通过交流对话实现会通。举例来说，西方美学的传统观念是“美在形象”，“美学”的名称即由“感性学”而来，但中国人的传统从老子的“大象无形”到司空图的“象外之象”，其主导倾向却认为“美在对形象的超越”，换句话说，超越形象才是更深刻的美。同一主题出现了不同的答案，其背后更隐藏着不同的价值取向和思考问题的方式，这就构成比较研究的兴味点；而透过其方方面面同异关系的辨析，当能更清晰地把握传统文论的精神实质及其理论生命力所在，亦为中西文论的走向融合创造了条件。
比较研究是古文论现代转换的前提，而要实现这一转换，还有赖于对古文论进行现代诠释，使古文论获得其现代意义。这决不是说要搞古今比附，更不等于将今人的思想硬加在古人头上，而是要立足于古文论自身意义的解析和阐发，剥离和扬弃其外表的、比较暂时的意义层面，使其潜在的具有持久生命力的内涵充分显露出来。这样的诠释工作便叫分解。举例来说，“诗言志”作为中国诗学的开山纲领，曾经建立起悠久的历史传统，如何来解析其内在的涵义呢？依据传统的说法，“志”指的是与宗法社会的礼教政治相关的诗人怀抱，“言志”便意味着诗歌表达的思想感情符合社会政教规范。这层涵义不管它在历史上发挥过何种作用，今天已完全不能适应时代的需要，只能加以否定。但我们对“诗言志”的意义似还可作较为宽泛的理解，即把它看作强调诗歌内容与社会政治的联系，就这一主题而言，“诗言志”的说法显然未曾过时，它同现代文论中“文艺与政治”的命题可以接上轨，而古人围绕“情”“志”等关系的种种议论和实践，对今人的思考也不无借鉴作用。再往深一层看，“诗言志”的“志”确实是一个非常独特的范畴，它指思想，也含感情，而且不是一般的思想感情，特指一种积淀着社会伦理内涵、体现出社会群体规范的思想感情。这样一个范畴，在西方文论和我们的现代文论中还找不到恰切的对应物。只有黑格尔所谓的“情致”与之相近，但“情致”指渗透着理念的情感，重在理性精神，与“情志”之强调社会内涵仍有差异。也正因为“志”具有丰富的社会内容，“言志”决不能等同于西方文论中的“表现自我”。在西方传统里，表现论与再现论是相互对立的，而我们的“言志”却来自“因物兴感”，这物也经常是指社会政治。表现论的诗学可以不顾外在形式的传达与接受，而我们的传统却要求“志”与“言”的结合，落实于文本的才是诗，于是读者便也可以依据诗歌文本来“以意逆志”。总之，作者、读者、世界和文本——艾布拉姆斯所说的文学四要素，在西方文论中经常出在对峙和隔绝的状态，于我们却是浑然一体，其纽结点正在于这富于社会内涵的诗人之“志”。如果我们就着“志”的这层内核作深入的开掘，使其内涵的社会学、伦理学、心理学、美学的这种潜能得以充分展现，可以想见，“诗言志”的命题还将在建构人类未来诗学上实现其更为深远的意义。这就是我主张的古文论的现代转换，它要经过现代人的比较研究和分解诠释，才能使潜藏在传统里的隐性因子转化为显性因子，而又不至于背离其本义。
黄霖：陈先生是以“诗言志”这个命题为例，说明在今天如何认识古代文论是一个复杂细致的问题。其实，对于整个中国传统的文学理论的认识同样不能简单化。比如要回答“中国传统文学理论是否具有体系意义”的问题，就要做细致具体的分析。现在许多人关注对此的争论，我想主要是由于遇到了这样几个问题：一是中国古代文论的表现形态多感想式、经验型的，而不是像西方那样多理论性、条贯式的著作；二是思想文化背景复杂，儒、道、佛诸家都有不同特点或系统，在这不同的思想指导下有不同的文学思想和文论著作；三是诗文、戏曲、小说等等不同文体有各自不同的特点：四是各流派、个人，乃至每个文论家的不同时期都有各自不同的主张，这样多的复杂因素综合在一起，就觉得很难摸到一个完整的体系了。
这里的第一个问题似乎在中国及东方表现得比较突出，但下面一些问题似乎在西方、东方各国都会碰到，都会有不同的思想、不同的流派、不同的人存在，所以实际上不应当成为独独怀疑我们祖先的理论有没有体系的理由。我觉得就中国文学批评的研究来说，其“体系”实际上也是可大可小的。小一点的，如对于“气”、“神”、“风骨”等范畴或“明道说”、“正变说”等理论问题，大一点的如对于“先秦儒家文论”，到“儒家文论”，再到整个“中国古代文论”，大大小小都是可以构成互相联系和互相制约的“整体”。因此，从广义来说，对于某些范畴或理论问题的梳理，对于一派、一个时代等文论的考察都可以看作是“体系”性的研究。我们在论述某一范畴或某一文派的理论时，分析其构成这一“整体”的各种因素和相互关系时，实际上就是在构建一个体系。所以体系并不玄妙莫测。至于从整个“中国传统文学理论”来看，要从不同思想文化背景下、不同文体、不同时代、不同派别的万千理论家的零碎言论中总结出一个体系来，的确有一定难度。因为它们之间存在着太多的差异性。但同时也应该看到，它们之间毕竟同时存在着一定的联系性和统一性，因而形成了鲜明的“中国作风和中国气派”。这种中国文论的气韵，我们一时间虽然还不能解说得清楚和正确，换句话说，对于中国文论的体系一时还不能构建得人人满意，但我们谁都可以感受到它确实存在。这也正像西方的文学理论体系，我们能感觉到它，但谁能说他能讲得一清二楚、人人满意了呢？我们应该看到，通过几十年的努力，毕竟在一步一步地逼近真理，或者说在一步一步地促进这方面研究的深入。最后，从我国古代文论的表现形态来看，大都是经验型、感兴式的片言只语，这就往往不容易使人将其与具有严密逻辑性的理论体系挂起钩来，于是就觉得它没有体系性。其实这里有一个外在表现与内在本质的关系问题。神龙见首不见尾，东露一鳞，西露一爪，但不等于其首其爪的不存在。研究者的目的和本领就是要拨开云雾、把其首、尾、爪、须，乃至片片鳞甲完整地描绘出来，显现其一个整体。因此，外在形态的如何表现，是不能否定其实际体系的存在。至于对这种表现形式究竟如何评价，那是另外一个问题了。
现代条件下建立中国文学理论，既要注意世界化，又要注意民族化，两者不能偏废，这是大家都能接受的。分歧恐怕还是在于以中学为体，还是以西学为体的问题。我想在讨论这个问题时有几点是应该注意的：1.我们的文学理论，虽然是面向全世界的，但目前主要还是服务于生活在中国土地上、使用中国语言、具有中国民族特点的人的；2.我们传统的理论虽然与西方的有差别，但同时必须看到也有相通的地方，这是因为古今中外的人心都有相通的地方、文学都有相通的地方，这就是东西方文学理论能相互融合的基础；3.在融合东西方文学理论时，要有民族自尊心。要看到人家的长处，但不要一味看到人家的长处而只看到自己的短处；4.当前五花八门的引进和生造的概念、术语、词汇，无疑有精粗良莠之别，不要在一阵眼花缭乱之后匆忙地呼叫“话语转换”，要警惕在潜意识的西方文化中心主义驱动下的失态和学术上的投机取巧。我们希望的是能吸取西方文学理论之中的有用之“盐”，溶解在传统文论“话语”的“水”中，建立起既面向世界、又具有中国特色的现代文学理论。
曹旭：两位先生着重谈了古代文论与现代性的关系问题。结合自己的体会，我觉得要完成联系这两者的大课题，还要特别致力于中外打通的工作，更深入地进行比较文学理论、比较诗学的研究，要在世界汉学的背景下进行古文论的研究。对于未来世纪来说，在世界汉学的大背景下进行我们的古代文化的研究，恐怕是一项基础性的工作，中国古代文论从唐以后影响汉文化圈的历史是大家很熟悉的，而在现代意义的研究上，域外学术界也取得了许多令人瞩目的成果。因为对日本、韩国、欧美等国的学者来说，中国文化是一种“异质文化”，对于中国古代文论的研究，就有与我们不同的态度和角度，会有一些意想不到的结论启发我们的思路，同时提供不同的理论体系、价值坐标和可供我们借鉴的方法论。应该说，我们的学者对随着本世纪开始的域外古代文论研究，在鲁迅的时代还比较重视，但此后就处于非常严重的隔膜状态，在相当的一段时间内，不仅老死不相往来，且鸡犬之声不闻。譬如，从铃木虎雄氏的《支那诗论史》、青木正儿氏的《支那文学概说》、《支那文学思想史》，到二十世纪七十年代出现的“《诗品》热”，我们都知之不多，以至出现鲁迅引用铃木虎雄所说魏的时代是“中国文学上的自觉时代”，而被误认为是鲁迅提出来的。我在以后几年内的工作，就想对二十世纪日本汉学中对中国古代文学的研究作一番整理，其中有一部分是日本对中国古代文论研究的再研究。可以设想，随着以后计算机联网的发展完善，我们在获取域外研究的信息上很快会有一个突破，类似的对外面的了解在下个世纪肯定要有更大的进步，而在这样的背景下考虑诸如上面我们讨论的现代转换、中国古代文论的民族特殊性和世界性等等问题，就会具有更加理性和建设性的基础。
（本文整理者：王毅）
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