华日地区一个藏族部落的民族学调查报告——山神和山神崇拜，本文主要内容关键词为：山神论文,藏族论文,民族学论文,调查报告论文,崇拜论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
华日是一个古老的部落、史地称谓，今被藏语安多方言读为hwa-ri，意为“英雄之地”，其名沿用至今。华日部落的属地在历史上除以当今的天祝藏族自治县为主外，还有其它地区。当今，这些地区除居有藏族外，还有汉族、土族、蒙古族、裕固族、回族等其它民族的群众。在这里，除回族群众信仰伊斯兰教外，其它民族的群众则在山神和山神崇拜的信仰活动中呈现出多元文化形态。对此，我不仅甚感兴趣，而且认为它在民族学研究方面具有较高的学术价值。因限于篇幅，我只能根据我近两年的田野调查资料；对高居于大通河流域的大通十三位山神及人们对它的崇拜活动作一简要论述。当然也要论及其它，但不会离开山神和山神崇拜这个中心议题。
一
华日这一古老的部落、史地称谓，在今天已被新的地域区划所代替，它包括今青海省的湟水北的乐都、互助、大通、门源和甘肃省的肃南县东部、天祝、永登等县。华日之称谓究竟始于何时，今天已难于考定，但从华日——“英雄的地区”这一语义的文化内涵可以推断：这里在古代曾是一个群雄争霸的地区，有可能处在“英雄时代”的某一氏族部落或部族在战争中称雄获胜而得华日之名。
据研究，“古代羌人和现今藏族的渊源，人们虽有不同的解释，但从各种古籍（如西夏文《掌中珠》）、传说、古地名及古部落名称等等来看，古羌人与藏族具有相同的语言，青海羌人为藏族族源之一，似可以定论。”〔1〕据史载，“汉朝时，大通河、庄浪河、 湟水流域分布着先零羌、罕开羌、日勒羌、当煎羌、烧何羌等。”〔2〕我们前述的华日属地即今日的乐都、互助、门源、肃南县东部、天祝、永登等县，它们正好就分布在大通河、庄浪河、湟水等这三条河流域。由此可以推论，古代之华日部落就是在这里崛起的，其华日一名由来也就不难理解了。它在今藏语安多方言中仍读为华日，在卫藏方言中则读为巴日。
在这三条河流域中，座落在大通河流域的大通十三位山神是最为有名的一组山神。《大通十三位山神之烟祭》一文中说：他们“是护持福善的十三位酋长”，“是以牧区十三座高山命名、闻名的大战神而被迎请。”此说无疑有两层含意，一是，他们生前是大通河流域的十三个部落的部落头人即酋长；二是，他们死后是以大通河流域的十三座山峰命名，加封的山神，被他们各自所管辖部落的后人们祭祀和崇拜，被视为保护各自部落群体的大战神。他们的名字依次是：
当今，在祭祀和崇拜这些山神的群体信仰活动中，并不因为有了新的地域区划而把他们各自信仰者一一隔开，一旦到了一年一度惯定的祭祀日期，信仰者们照旧带着各种祭品，到各自要祭祀的山神跟前参与各项活动。
藏族古代史上曾有以凉州为中心的六谷番部地方政权的记载〔3〕，这是藏族史家们都清楚的。凉州六谷番部是现代天祝藏族的雏形，是由西藏本土军旅将士、东迁之部落、“温末”起义的奴部和平民，同本地羌、小月氏、吐谷浑、汉等民族融合而成。前述十三位山神就座落在这六谷当中的大通河谷，其中的拉布桑山神与大通河仅有二公里，信仰者对它的崇拜活动是我近两年调查和在这篇论文中论述的重点。拉布桑山神属于朵仓部落，该部落分八个支系，藏语称之为“巨参杰”。在新的地域区划中，该部落八支系早已分属甘、青两省，但崇信拉布桑山神的群众并不因之而置若罔闻，他们每到一年一度的农历六月十五日，都纷纷赶到它的座落处——甘肃省天祝藏族自治县朱岔乡玛科村的拉布桑神山之顶，在拉布桑山神的拉布则宫前，非常有序的参加各项祭祀崇拜活动。
二
山、“神山”和“山神”，这是三个不同的概念，山，是指自然的山，而“神山”和“山神”这两个概念则是生存在高山峻岭中的初民们，在与大自然的搏斗中对自然界充满千奇百怪、神秘莫测的自然现象产生遐想，认为自然界的万物都具有超人的神力和灵气，把自己在征服自然中所表现的无策无力和无数次失败，都视为是一种超人超世的神力所主宰安排，从而把自然的山就看成具有灵气的“神山”。同时认为那一丛丛众多高峻、威严的“神山”和人类群体一样，也有自己的主宰者，并把这个主宰者视为“山神”。总之，“神山”和“山神”是初民们万物有灵观念的产物。我在近两年的考察中，人们对“山神”这个概念也有不同的诠释，第一种回答是：“某某山神是某某部落的头人，如说拉布桑山神就是朵仓部落的最早头人，是这位头人死后的灵魂。”第二种回答是：“某某山神是某某部落英雄的英灵，他是为他的部落利益而战死的；而别的部落则说他是土匪强盗转生的。”第三种回答是：“有的山神是文书大臣转生的，有的山神是财务大臣转生的。”然而当今的年轻人，大多已不知道这些传说。有些老年人说：“这些说法是先祖们一代一代相传下来的，要追根究底现在谁也说不清楚。”从认识论上讲，这三种说法则没有根本的区别。“山神”的产生和对“山神”的崇拜，都是引发于人类先民对生命本身的崇拜，他们在万物有灵的观念和崇拜观念的主导下，把各自氏族部落成员心灵中想象崇拜的无形“山神”制成有形的拉布则宫，置于高峻、威严的山顶，将其视为“山神”的处所，并通过一定的仪式，敬仰崇拜，祈求赐福祛难，护佑地方。人们就是这样从对超自然力量的联想中获取感受，又把感受到的东西加以想象升华，编织出一组组有声有色带有宗教色彩的神话和传说，并把这些神话和传说安排在“山神”的头上，代代相传，遗存在人们的口头传承文化之中，使其延续不断。在佛教传入之后，这些“山神”也随之被藏传佛教招降纳融，一些藏传佛教的高僧大德也依据原有的一些民间传说为之树碑立传，让其作为佛教的地方护法神，予以祭祀和崇拜。
人们说，当今的“山神”崇拜仪式已简化多了，但据我考察，崇信的基本仪式仍然存在：
1.选择吉日，为修建山神的拉布则宫举行奠基和开光仪式。拉布则宫修建在神山之顶，它是安放宝瓶的要地。宝瓶内主要装有金银珠宝、珍贵药物、四方宝土、五谷粮食、茶叶酥油、生活用具等，山神若系部落头人或英雄武将，则必须装有武器、马鞍等。装入宝瓶内的这些东西总称为拉布则旦尔赞。宝瓶之旁必须插立拉布则生命轴，把拉布则生命轴用鸡爪柳包好之后，再用白羊毛绳缠绕固定；在拉布则宫前修建煨桑台；同时每家每户要专备桑料（桑料是由稍炒的青稞、碎香柏和酥油等物搅拌而成）和熬煮的奶茶；请德高望重的喇嘛在事前撰写好开光祭祀的经文（该经文包括山神的名姓、简历、坐骑、武器、装饰和赞颂词等）；择定吉日，请德高望重的喇嘛率领众多的诵经僧人前往拉布则宫举行开光典礼；开光典礼开始后，先由喇嘛请山神前来落居于业已建好的拉布则宫，意为安神，然后由喇嘛领头，众僧齐声念诵前已撰写好的开光祭祀经文；前来参加开光典礼的群众高呼：胜利啦！吹海螺，放风马，挂放旗帜，插箭等，并不断发心祝愿！
2.在为“山神”奠基、开光之后，群众性的崇拜山神的活动便进入程序化。每位山神都享有固定的祭祀日期，一般是一年一次，多在农历六月十五日。祭祀的基本仪式是：
（1）参加祭祀崇拜山神的群众都自觉地带上旗杆、鄂博杆子、矛、刀剑、胜幢、白羊毛、五色彩线、柏枝、蒿艾、冰糖、水果、酥油、炒面、五谷和头奶等，牵上活鸡、活羊、活牛，先将它们放在拉布则宫和桑台之间，待在祭祀山神之后，他们则成为这一山神的神鸡、神羊和神牛，谁也不得伤害。
（2）待众人到齐之后，开始煨桑，撒放各种祭品，同时由特邀喇嘛和本本子分别念诵
这里必须说明的是，“本本子”已不是原有的本教巫师，而是佛教宁玛派咒师。
（3）顺时针围绕拉布则宫插放旗杆、鄂博杆、矛、刀剑、胜幢、 白羊毛和五色彩线等，每转三圈插放一样，并高呼胜利啦！念诵《保佑经》开首四句。
（4）举行赛马，取悦于山神。参加赛马的选手，牵马顺时针围绕 拉布则宫转三圈之后步入赛场，列队在起跑线上等候温则吹海螺发号。赛马结束后对优胜者进行奖励，尤其对获得第十三名的选手要重奖。据传很久以前，华日部落有英勇善战的十三兄弟，其中最小的弟弟才华出众，勇敢过人，他在一次自卫战中英勇献身。为了纪念他们，在每年祭祀山神的赛马会上对获得十三名的选手进行奖励，尤其对第十三名的选手加一条哈达，表示敬重，同时属民们借此机会表示他们对华日十三战神保卫本土的感恩之情。
（5）参加祭祀山神的群众陆续返家，把在祭祀山神中求得的福运 径直带回自己的家里，不能中途到别家作客，以免把求得的福运失到别家。除一个部落的群众在惯定的日期聚会参加所属山神的祭祀崇拜活动之外，也有一定一户或个人去进行祭祀发愿的，其日期由本本子或喇嘛经过占卜择定。
在上述祭祀崇拜山神的多项仪式中，虽已纳融了一些藏传佛教文化，甚至二者已是相互杂糅，浑然一体，但只要考察者从历史的角度稍加留神，在今日的“山神文化”中，仍不难辨出它所呈现出的原始民间宗教文化之特色。
三
人类在社会历史发展的过程中创造和积累了不少的物质文化和精神文化。山神崇拜活动也是一种有趣的文化现象，我把它称之为“山神文化”。就我所考察的朵仓部落而言，当今在他们的山神祭祀崇拜活动中已呈现以藏传佛教为中心的多元文化形态。这一形态的形成，与社会历史文化的演变、发展，与藏民族为主体的多民族杂居缘由则是密切相关的。
拉布桑山神的拉布则宫与大通河沿相距仅二公里，与座落在大通河岸的藏传佛教寺院天堂寺仅有十五公里。天堂寺的存在及其宗教信仰的历史演变则直接影响着朵仓部落的群众对拉布桑山神进行祭祀崇拜活动的形式和内容。所谓“天堂寺”这是以后的称呼，藏语叫“却典扎西达吉琅”，而它的前身则是本教寺院，建于唐宪宗时期（公元806—822年），当时称雍仲寺。公元1360年，西藏藏传佛教噶举派噶玛噶举第四代黑帽系活佛若贝多吉进京路过斯地，接受当地群众的请求，降服大通河中的“毒龙”，在扎西滩建镇龙塔108座，遂得名“却典堂”， 意为宝塔滩，后直称“天堂寺”沿用至今。自噶玛大师建塔后，藏传佛教在此兴盛起来，古老的本教寺院遂变为噶举派佛教寺院。宗喀巴创立的格鲁派兴起后，天堂寺也于明万历年间被青海互助甘禅寺大师丹玛慈诚嘉措改为格鲁派寺院，清顺治四年即公元1647年，天堂寺又在它所属的朵仓（即拉布桑山神所属之部落）、莫科、嘉斗等部落和丹玛慈诚嘉措的请求下进行了扩建，清顺治九年即公元1652年，五世达赖罗桑嘉措进京路过天祝时，给天堂寺赐名“扎西达吉琅”。
上述历史文化的演变也可以从《拉布桑之前的几段颂文》中得到印证。我把这个《颂文》的全文列在注释里，〔4〕请学者们对比分析。 《颂文》的出现不会太早，也不会太晚，可能是一位博学的喇嘛在宗喀巴大师创立格鲁派之后的某一时期写的。不论《颂文》产生于何时，它对这一地区“山神文化”的历史演变过程的概括性记叙则是真实可信的，它说明今天的以藏传佛教文化为中心的多元文化形态的山神文化，是由崇拜自然的原始本教和本教文化逐渐演变发展而来。然而，尽管今日的山神文化纷呈多姿，但藏传佛教文化所起的中心地位则是不可逆转的，其主要表现是：一是修建山神的拉布则宫和举行奠基开光仪式，必须由德高望重的藏传佛教喇嘛主持；二是山神开光祭祀的经文必须是德高望重的藏传佛教喇嘛撰写，并由他亲自领诵，其他增众伴诵；三是自此之后的一年一度的山神祭祀崇拜活动，须有藏传佛教喇嘛或僧人诵读有关经文；四是现在所祭祀的山神已非原来含义中单一的原始民间宗教中的山神，它已被封为藏传佛教的地方保护神；五是参加祭祀崇拜活动的群众除呼喊拉加啦之外，更多的则是众口念诵六字真言和皈依三宝的颂词；六是参加祭祀崇拜活动的群众，在插放各种祭物时必须顺时针围绕拉布则宫而转，不能向左。在今日的“山神文化”中，虽然以藏传佛教文化为中心，但原始本教文化和本教文化仍然呈现于其中，这是我所阐述的“山神文化”是多元形态的一个方面；其次则融入“山神文化”中的多民族文化成分，它又从另一个方面显示了“山神文化”的多元文化形态。
我已前述，华日是个古老的部落、史地称谓，在今日的行政区划中它已分属于甘、青两省的七个县，是个多民族杂居的地区，除藏族外还有汉、回、土、裕固、蒙古等其他民族，其中除回族群众信仰伊斯兰教外，其他汉、土、裕固、蒙古等民族群众则是随当地的藏族群众，跟藏族一块参与所属部落祭祀崇拜的山神活动，只是土、裕固、蒙古等三个民族的群众，都把祭山神称之为祭鄂博，一些裕固族、土族老人在祭祀活动中也不时地向他们崇信的原始神灵祈祷，祈请白哈尔神和天泰等神灵护佑。在这里，我有必要用古老的英雄史诗《格萨尔》作以引证。《格萨尔》也在土族、裕固族中流传，我曾多次向他们作过调查，他们称霍尔白帐王是他们的祖先。在《格萨尔》中霍尔与岭交战时，霍尔白帐王曾有向天泰、中泰、地泰等白、花、黑等三种神灵呼请佑助的描写。已故奥地利著名藏学家内贝斯基在他的名著《西藏的鬼怪和神灵》一书中，曾对这三种神灵作过精辟的分析研究，《格萨尔》史诗的描述也佐证了天泰、中泰、地泰等白、花、黑等三种泰乌让神灵是同一类神灵。内贝斯基还说：“……我们可以回忆南泰嘎保的原始形貌，白哈尔就是此类魔之一——名叫独脚泰乌让。”《安多政教史》记载：“在裕固地方至今还有一处称为巴达如哇的父族部落和几处禅院的废墟，认为这就是当年被摄召为桑耶寺护法的圣地巴达霍尔的禅院。”我在调查时发现，巴达霍尔遗址现就在肃南裕固族自治县西水乡境内，称巴达霍尔村，那里的裕固老人仍在叙述着这个有趣的历史故事，并对白哈尔神有所崇拜。至于摄召白哈尔为桑耶寺护法神，那是吐蕃赤松德赞王建造桑耶寺时期之事。因此，从历史上来看，今日的裕固族、土族等老人在祭祀鄂博时向白哈尔神和天泰等神灵祈求护佑则是符合情理的。
现在再来看看我所重点考察的朵仓部落，分析一下居住在这里的藏、土、汉等三个民族的群众，通过拉布桑三神所表现出的另一有趣的文化现象。他们共同供奉着一位“桌桌神”，群众有了病，都来“请桌神”诊治。这原是在内地汉族民间流传，名叫“扶乩”，是一种占卜术，不知什么时候传入土族地区，由土族老人供奉，后又被这里的藏族群众纳入他们崇信的山神系列，现被藏、汉、土等三个民族的群众共同信仰起来。这位“桌桌神”，在土族群众供奉时，往往与他们信奉的龙王爷联系在一起。现在朵仓部落所属的牛威村藏、土、汉等三个民族的群众将它供奉起来，殿堂设在牛威村旁不远处，殿堂内供有拉布桑山神之神像，并请藏传佛教喇嘛在一小桌上按照拉布桑山神的装脏要求，装好五脏六腑，予以开光。据传请这位“桌桌神”占卜，诊治疾病比较灵验，人们都信奉它。据有人研究，所谓“请桌神”就是请神秘力量，所谓“扶乩”就是一种气功态的占卜。当然，我在这里看重的是，“山神文化”给我们所呈现的多元文化形态，多民族群众在他们参与的山神祭祀崇拜活动中又是怎样将各自的民族文化相互交流纳融的。此外，在藏族山神系列中还有一种“日赞”神。义为“山妖”，座落在山垭，据传它带邪风，到处行走，一旦碰上人畜就要伤害。但不知从什么时候它从山垭转到了土族人家，有的土族人让喇嘛把它请到自家的屋檐下，用野鹿头造其外形，然后装上五脏六腑，披红绕彩线，像装饰山神一般，并通过诵经、开光等仪式，把它定位于屋檐下的某一处，每年祭一次，以保全家人畜不受侵袭。
四
华日地区藏民族群体参与的山神崇拜活动虽古已有之，但至今仍保留着部落性地域区划。与藏民族杂居在同一地区的汉、土、蒙古、裕古等多民族群众也随藏民族群众信仰崇拜同一山神。今日的“山神文化”中虽保留着不少原始民间宗教文化的成分，但其结构形态已是以藏传佛教文化为中心的多元文化形态。这种具有多元文化形态的山神崇拜活动，满足着这里以藏民族为主体的多民族群众的信仰心理需求。在特定的自然环境里，这种山神崇拜在客观上仍然起着某些引导人们弃恶从善行为的作用，增进着多民族群众在生产生活方面的凝聚力。随着山区的改革开放，在群体参与的山神崇拜活动中，集市性贸易不断扩大，文体活动活跃，节日气氛浓厚，所有这些都给原有的“山神文化”活动增加了新的气氛，也是“山神文化”在新的形势下出现的新趋势，是社会的发展与进步。
注释：
〔1〕吴均：《论本教文化在江河源地区的影响》， 《中国藏学》，1994年3期。
〔2〕引自《天祝县志》，甘肃民族出版社，1994年10月。
〔3〕凉州六谷，据《天祝县志》载，是指大通河谷、金强河谷、 古浪河谷、哈溪河谷、武威南山河谷、永昌南山河谷。
〔4〕《颂文》全文是：
