关于中西文明“结婚论”的产生——探讨梁启超在中西文艺理论交流中的选择，本文主要内容关键词为：中西论文,文艺理论论文,文明论文,梁启超论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在现代中国学术史上，当年清华园四位名教授梁启超（1873—1929）、王国维（1877—1927）、陈寅恪（1890—1969）、赵元任，不仅个个在学问上出类拔粹，负有盛名，而日在中西文化交流方面各具特色，做出了很大贡献。其中梁自超在文艺美学上敢于突破，采择独特，在中西交融语境中几度求变，留下了很多可供历史咀嚼的东西。尤其值得探讨的是，梁启超首先是作为一个政治改革家和活动家进入文学领域的，他对于20世纪中西文化交流有其独特的看法和选择，因而在文艺理论方面的尝试与王国维、陈寅恪等人有很大不同，体现出历史和时代多元化的价值取向，深刻影响了现代中国文艺美学的发展。
（一）
世纪之交的文学理论选择首先得从译书说起。
无论从何种角度来评说梁启超，都不能否认他是一位世纪之交的风云人物。对他来说，“世纪之交”决不仅仅是一个时间概念，更是一个时代转换的契机。这个契机不仅使他自己从一个传统中国的“乡人”变成了步向现代化的“世界人”，也使他具有了通达中西文化的思路和胸怀。
或许是时空的巧合，1899年12月初夕之夜，梁启超正处在从东方向西方（由日本横滨到美国旧金山）的航行中，他在船上情不自禁，在《二十世纪太平洋歌》中写下了如此感受，
誓将适彼世界共同政体之祖国，问政求学观其光：乃于西历一干八百九十九年腊月晦日之夜半，扁舟横渡太平洋。其时人静月黑夜悄悄，怒波碎打寒星芒，海底蚊龙睡初起，欲嘘未嘘欲舞未舞深潜藏。其时彼士兀然坐，澄心摄虑游窅茫，正住华严法界第三观，帝网深处无数镜影涵其旁。蓦然忽想今夕何夕地何地，乃是新旧二世纪之界线，东西两半球之中央；不自我先不我后，置身世界第一关键之津梁，胸中万千块垒突兀起，斗酒倾尽荡气迥中肠；独饮独语苦无赖，曼声浩歌歌我二十世纪太平洋。……〔1〕
显然，梁启超所面对所歌唱的“二十世纪太平洋”，是一个新的文化时代的象征；而对于置身于“新旧二世纪之界线，东西两半球之中央”的他来说，如何跨越这个界线，如何贯通东西文化，也绝不是一时扁舟所能达到的。这里需要一座真正的文化和学术之桥，把新旧两个世纪和东西文化连接起来。
建设这座桥梁的第一步就是译书。
事实上，译书历来是中西文化交流的基本突破口。就此来说，西方世界显然比中国觉醒得早，梁启超对此深有感触。作为一种有意识引进和学习外部文化的途径，西方从16世纪就开始翻译东方文化典籍，据刘百闵先生研究所得，比利时传教士柏应理和意大利传教士殷铎译等四人所翻译的《中国之哲人孔子》，是现存较早的中国儒学拉丁文译本，1687年在巴黎问世。此后翻译东方及中国文化典藉的西方学人络绎不绝。19世纪达到一个高潮。例如德国著名学者马克斯·缪勒（FriedrichMaXMuller，1823-1900）早年潜心研究释译印度佛学，后来在其他一些学者合作下，完成了一部50卷的《东方圣书》（SacredBookSoftheEast）英译本，可谓是东西文化交流中的一块基石。而在翻译中国文化典籍方面，最有贡献的是理雅各（JamesLegge，1815-1897），他1840年自愿到中国传教，先到马六甲，后到香港（1943年）。此后他用了几乎半生时光翻译中国典藉。1861年，颇具规模的《中国经典》（TheChineseClassics）开始出版第一卷，至到1886年，共翻译出版28卷，把中国的“四书”“五经”全部译成英文。在此期间，理雅各得到了二位中国学者王韬和黄胜的有力协助。理雅各1873年离开香港，回到美国已58岁，后出任牛津大学第一任汉学教授，除开设汉学讲座外，还出版了《中国文学中的爱情故事与小说》、《离骚及其作者》、《中国的诗》、《诗经》（英文押韵诗体译本）等著述译作，在欧洲享有很高声誉。显然，这些翻译工作不仅反映了东学西渐的过程，对西方文化及文艺美学思想的更新发展起到了不可低估的刺激、催化和启迪作用，而且也启动了西学东渐过程，促使东方文化交流意识的迅速觉醒。
文化交流本身就是双向的，只不过有时候某个方向是潜在的。最早来中国的西方传教士本来是来传播西方文化的，但很快意识到了解和学习中国文化的必要性，成了向西方介绍中国文化的交流使者。例如马礼逊（RobertMorrison，1782—1834），1807年到达中国，开始向中国翻译介绍《圣经》。1813年译完并印行了《新约全书》，1819年完成《旧约》（与另一位英国传教士米怜合作》翻译，1823年取名《神天圣书》正式出版。在此期间，他开始编纂《华英字典》，1823年出齐，共6大本4595页，可以说是中西文化交流的基础工程，为中国人更好了解西方文化和西方人更顺当走进中国文化搭起了一座桥梁。有了这座桥，你能走过去，别人也能走过来。1824年马礼逊回英国休假，除了向英王乔治四世献上他的汉译圣经《神天圣书》和一幅北京地图外，还带回英国一万余册汉文图书。
文化交流本质上是一种信息互通与共享过程。最早西方传教士来华传教不能不说多半带着某种商业或政治图谋，但是其文化传播活动却唤醒了中国人自强的意识，使中国文化从被动交流向自动交流、能动交流时代转变。
我以为，在洋务运动之前，中国的中西文化交流基本上处于被动交流阶段，其显著特点在于其交流的主要推动力来自于西方文化人和传教士。据有关研究，中国最早传播中西方文化的报刊，如《广州纪事报》（CantonRegister，1927，英文），《中国丛报》（TheChineseRepository，1832年广州创刊，英文），《东西洋考每月统纪传》（1833年广州创刊，汉文）、《英国皇家亚洲学会华北分会会刊》（Journal of the North China Branch of the RogaI Asiatic So-ciety，1858年上海，英文）等等，都是由西方传教士或者在他们协助下创办的。由此马礼逊（1782—1834）、裨治文（ElijahColemanBridgman，1801—1861）、郭实腊（CharlesGat-zlaff，1803—1851）等人的名字将永远留在近现代中国文化史上。在这一时期，中国社会就整体而言还没有打破封闭和自我保守状态，对世界状态了解甚少，对西方文化基本上抱着轻蔑和抵触态度，还没有认识到进行文化交流和勾通的意义，西方传教士的一些文化传播活动不仅受到限制，而且带有“非法”性质。在这种情况下，文化交流必然由一方是主动和进取的，而且往往表现出某种“征服者”的姿态，例如1834年11月29日由广州外侨组成了“在华实用知识传播会”，其主要宗旨就是“出版能启迪中国人民智力的一类书藉，把西方的学艺和科学传播给他们。〔2〕”该会的通报中还写到：“我们现在作这个试验，是在把天朝带进与世界文明各国联盟的一切努力失败之后，天朝是否会在智力的炮弹前让步，给知识以胜利的棕榈枝”。学会由此开始了向中国传播西方文化的出版计划，先后出了7种书，其中由裨治文翻译的《美利哥台省国志略》（1838，后经增订改名为《亚墨理格合省国志略》（1844、香港）和《大美联邦志略》（1861，上海出版），曾给予魏源编写《海国图志》和徐继畬作《瀛环志略》以很大帮助。再例如郭实借1833年6月25日在为《东西洋考每月统计传》（1833年7月，广州）——此为西方传教士在中国境内创办的第一份中文期刊——所写《创刊计划书》中说：“当文明几乎在全球各处战胜愚昧和邪恶，并取得广泛进展之时……只有中国人还同过去千百年来一样停滞不前……出版这份月刊的目的，是让中国人了解我们的技艺，科学和准则之后，可以消除他高傲的排外思想。〔3〕
显然，仅靠办几份杂志，出版几本书，并不足以能够消除中国人“高傲的排外思想”，但是它们毕竟带来了新声，开始为中西文流交流架桥铺路。这对于当时中国“万马齐暗”的文化氛围，对于当时挣扎于“避帝畏闻文字狱，著书都为稻梁谋”〔4〕状态中的一代文人来说，无疑在营造着一种新的话语和语境，激发了他们求新声开风气的内在渴望。这在龚自珍（1722—1841年）、魏源（1794—1857年）的诗文之中已开始透露出新的文艺美学思想气息。
（二）
可以说，从鸦片战争开始，中西文化交流就中国而言，开始进入一个自动的阶段。所谓自动，是指一部分中国人已开始打破对西文文化完全排斥的态度，意识到不能不向西方学习一些东西，从而开始自动学习和吸收西方文化。如果把洋务运动看作是这一阶段开始的社会背景的话，那么1865年由曾国藩、李鸿章等在上海创办的江南制造局翻译馆则是一个文化标志。这是近代中国首次自己打开文化之门，通过释译引进西方文化来补充和服务自己的尝试。自此西方文化以科学技艺为先导，由中国自己认同并推行，逐步开始了与中国文化由物质到精神，由表层到深层的交流过程。毫无疑问，这种自动性还是非常有局限性的，心有余悸的，在心理上还没有真正消除对现代西方文化的恐惧感，在观念上也没有跳出中国封建正统观念的圈子，但是它毕竟意识到了交流的必要性，毕竟自己组织翻译西方书籍，并邀请了一些外国传教士直接参与这项工作。作为洋务派文化领袖的曾国藩（1811—1872）、张之洞等人的思想行为也开始越出传统“夷夏”观念的鸿沟。无论是曾国藩如何强调儒家学说安身立命的正统文化地位，但是他也不能不意识到“文章与世变相因”， 〔4〕必须走“经济致用”的道路。至于张之洞提出“中学为体，西学为用”，强调“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”，仍然想实现魏源所言“师夷长技以制夷”〔6〕主张，但在客观上却以“西学为用”架空了“中学为体”，使中国文化开始步上了中西交流和并存的不归路，因为中国文化不可能光有“体”没有“用”，只有“内”而没有“外”。
事实上，当时的中西交流还不可能突破“体用”和“内外”之分，因为译书的主要目的是权力需要，主要层面落在清政府急需的“紧要之书”上，把翻译直接与军工生产有关的书摆在首位，这就不能不引起新的文化不平衡现象。当时直接参与译馆工作的英国传教士傅兰雅（JohnFryer，1839-1928）对此就深有感触。他之所以投身于这项工作，是因为感到此举“……可大有希望成为帮助这个可尊敬的古老国家向前进的一个有力手段”，“能够使这个国家跨上‘向文明进军’的轨道。”〔7〕由此他的眼光自然比当时清朝官僚文化人宽广，他原主张根据西方典藉分类，比较有系统地翻译西方科技文化知识，特别是想把《大英百科全书》全部翻成汉语，但是被否决了，只能按指令“特译紧要之书”。由此他深深感到了洋务运动的局限性，意识到仅仅靠输入科技开发智力是不足于拯救中国的。他在1896年，也就是他辞去江南制造局翻译馆职务并离开中国的那一年里著文写道：
简而言之，中国已从长期沉睡中苏醒过来，可是她发觉自己正被迅速地冲向一个大瀑布，除非用最大的努力，毫不迟疑地拯救她自己，否则就一定会不可避免地遭到灭顶之祸。……不难看出，中国最大的需要，是道德的或精神的复兴，智力的复兴次之。只有智力的开发而不伴随道德或精神的成就，决不能满足中国永久的需要，甚至也不能帮她从容地应付目前的危机。
——《1896年教育展望》〔8〕
从1861年只身到中国，至此已有35个年头，傅兰雅为中西文化交流做出了非凡贡献，单独或与他人合译的西方书藉就达129种之多，而他以一种能“入其内”又能“出其外”的特殊文化身份和眼光，比一般文化人更早更深刻认识到了中国精神思想上的贫困，并深切期望中国能尽快开启内在的文化之门。
这个例子告诉我们，中西文化方面的交流是互相推动的。随着相互了解的加深，双方都会更深刻地理解彼此的文化需要，由此把交流进一步推向深入。
傅兰雅是和中国文化一起步入新世纪的。尽管中国从被动开放到自动开放经历了漫长的搏斗，但是中西文化及其文艺理论的交流不断出现新的转机。继曾国潘，张之洞、王韬、容闳等一批中国学人之后，又崛起了谭嗣同、康有为、严复、梁启超等又一批学人，他们在中西文化交流中走得更深更远。而他们都曾从江南制造局翻译馆译书中吸吮过“狼奶”，受益非浅。其中谭嗣同1893年和傅兰雅面谈过，并参观过江南制造局，感触很深：康有为1882年路过上海时，就购买了江南制造局所有译书，带回广东研读，深受其影响，开始探索一条“合经学之奥言，探儒佛之微旨，参中西之新理，穷天人之颐变，搜合诸教，剖析古今，考察后来”的思维方式。
作为康有为的学生，梁启超就是由此起步的。在师从康有为四年间，他充分感受到了西方新思想的威力和魅力，对于中西文化交流有了深刻认识，他不仅办报办刊办学传播西方文化，而且大力鼓吹译书组织译书，把译书看作是改制维新的第一要义。1897年，就在傅兰雅去英国第二年，梁启超在上海创立了大同译书局，开始广译外国图书。他在《大同译书局叙例》中言：“译书真今日之急图哉”，“故及今不速译书，则所谓变法者，尽成空言。”他还提到，过去30年的官译书，如京师同文馆、天津水师学堂，上海制造局等所译成之书，不过百种，距离现实需要实在是“万不备一”，所以才有组织译书，从“……洗空言之诮，增实学之用，助有司之不逮，救燃眉之急”的举动。〔9〕
首先作为改革家的梁启超，所谓“燃眉之急”当然是指变法之需要，译书带有强烈的实用目的。这一点曾引起过王国维的不满。王国维辛辣讽刺过康有为、谭嗣同等以西洋思想为“政治上手段”的做法，说康有为“……以元统天之说，大有泛神论之臭味，其崇拜孔子也颇模仿基督教，其以预言者自居，又居然抱穆罕默德之野心者也。其震人耳目之处，在脱数千年思想之束缚，而易之以西洋已失势力之迷信，此其学问上之事业不得不与其政治上之企图同归于失败者也。”这必然也涉及到了梁启超为鼓吹变法而译书的动机，他批评《新民丛报）上所登《汉德哲学》，“其纰缪十目八九”：他还讥笑当时一些欧美留学者贪图功利，介绍西学“或抱政治之野心，或怀实利之目的〔10〕在思想建树上毫无价值而言。
（三）
不能否认王国维的看法具有脱尘超俗之处，尤其是对学术及文学中“工具论”和“手段论”的反戈，在整个20世纪中西文化交流中具有重要意义。但是，这并不意味着对梁启超中西交流思想的全盘否定。相反，有了王国维思想的对照，我们才能更清楚地了解梁启超如何从体制上的西学中用走向文学上西学中用的过程，从而更深刻地理解20世纪中西文化交流从物质层面向精神层面的转换。
从译书看，梁启超显然是从实用政治（变法）需要出发，但是他并非把西方文化分解开来，只取其政治法律而不及其余，而是期望能够全面整体地把握西方文化的精粹，获得真知：只不过由于现实需要的轻重缓急，他只好先译“各国变法之事，及将来变法之际一切情形之书，以备今日取法”。这一点在他的《论译书》一文中有清楚的表达。他认为“中国之效西法三十年”，之所以“效之愈久，而去之愈远”，就因为“其真知者，殆亦无几人也。”他指出：
西人致强之道，条理万端，迭相牵引，互为本原，历时千百年以讲求之，聚众千百辈以讨论之，著书千百以发挥之，苟不读其书，而欲据其外见之粗迹，以臆度其短长，虽大贤不能也。〔11〕
因此他主张破除对西方典藉只言片语的“小知”，而能够深究其“迭相牵引互为本原者”，达到“以得其立法之所自，通变之所由，而合之以吾中国古今政俗之异而会通之，以求其可行”的“真知”。〔12〕
正是出于这种思考，梁启超对洋务运动以来的译书深感不足，一是从数量上看，“今以西人每年每国新著之书，动数万卷，举吾所译之区区置于其间，其视一蟁一虻”；二是从质量上看，除了翻译水平外，过去只是“师其长技”多译兵书及实用科技，谬误就在于“不师其所以强，而欲师其所强，〔13〕有舍其本求其末的弊端。虽然这一切都还是就变法而言（而当时梁启超亦认为“政法者，立国之本也”）但是这种求“真知”“求本”和“师其所以强”已显示出他在中西文化交流中更深刻的索求愿望。
其次，梁启超对译书之重要性的认识是深层次的，带有整体性观念，他并非把它看作是一时一地的需求，而是从文化交流和人类进步关系的角度来考察，不仅认定必以译书为强国“第一义”，而且也把它看成是推动社会进步“本原之本原”的因素。这不仅对应于中国历史发展而言，对于西方历史也是如此。梁启超在《论译书）中指出：
且论者亦知泰东西诸国，其盛强果何自邪？泰西格致性理之学，原于希腊：法律政治之学，原于罗马。欧洲诸国各以其国之今文，译希腊罗马之古藉。译成各书，立于学官，列于科目，举国习之，得以神明其法，而损益其制，故文明之效，极于今日。俄罗斯崎岖穷北，受辖蒙古。垂数百年，典章荡尽，大彼得躬游列国，尽收其书，译为俄文，以教其民，俄强至今。日本首相自彬田翼等，始以和文译荷兰书，洎尼虚曼孑身逃美，归而大畅其旨，至今日本书会，凡西人致用之籍，雕不有译本。故其变法灼见本原，一发即中，遂成雄国，斯岂非其明效大验耶？彼族知其然也，故每成一书，展转互译，英著朝脱稿，而法文之本夕陈于巴黎之市矣；法藉昨汗青，而德文之编今集于柏林之库矣。世之守旧者徒以读人之书，师人之法为可耻。而勿知人之所以有今日者，未有不自读人之书，师人之法而来也。〔14〕
梁启超为学立论，常有惊人致极之处，说到译书自然也无例外。然而，他如此看重译书的重要性却决非偶然，这与他对历史的深刻理解有内在联系，表现了一种宽广的“大文化”观念。例如就中国历史而言，他和王国维、陈寅恪一样，都十分重视中华文化多元化的聚合过程。他在《论变法必自平满汉之界始》中历数中国历史上多民族多文化并存相通现象后指出：“支那之所以渐进于文明，成为优种人者，则以诸种种相合也，惟其相合，故能并存，就今日观之，谁能于支那四佰兆人中，而别其孰为秦之戌孰为楚之蛮也，孰为巴之羌滇之夷也〔15〕。他还有一篇《春秋中国夷狄辩序》，对于自宋以后儒者所持“攘彝之论”进行了辩析和正本清源，指出了其封闭性的思维特征。
就整个人类历史进步而言，梁启超意识到了不同文明体系和文化之间相互碰撞和交流是一种根本动因。在《中国史叙论》中，他提出如此观点，在世界五大文明体系（小亚细亚文明、埃及文明、中国文明、印度文明、中亚美利亚文明）、并存与发展中，“每两文明地相遇，则其文明力愈发现，今者左右世界之泰西文明，即融洽小亚细亚与埃及之文明而成者也，而自今以往，实为泰西文明与泰东文明（即中国文明）相会合之时代，而今日乃其初交点也。故中国文明力未必不可以左右世界，即中国史在世界史中，当占一强有力之位置也。虽然此乃将来所必至，而非过去所已经。〔15〕
《论学术之势力左右世界》是体现梁启超文明观的一篇重要论文。这不仅在于他在此文中介绍了西方文化史上一些重要人物，例如哥白尼（1473—1543）、倍根、笛卡尔、孟德斯鸠、卢梭、富兰克林、瓦特、亚当斯密、伯伦知理（Bluntsehili）、达尔文等，显示了其宽广眼界；更在于他对于学术交流意义的追寻。一般认为，西方文明近代长足进步有两大先导原因，一是十字军东征，二是希腊古学复兴，而梁启超眼光独特之处却是从中看到了另一重历史含义：
夫十字军东征也，前后凡七役，亘二百年（1096—1270），卒无成功，乃其所获者，不在此而在彼。以此役之故，而欧人得与他种民族相接近，传习其学艺，增长其智识，盖数学，天文学，理化学，动物学，医学，地理学，等，皆至是而始成立焉。而拉丁文学宗教裁判等，亦因之而起，此其远因也。中世纪末叶，罗马教皇之权日盛，哲学区域，为安士林Anselm（罗马教之神甫也）派所垄断，及十字军罢役以后，西欧与希腊、亚刺伯诸邦来往日便，乃大从事于希腊语言文字之学，不用翻译而能读亚里士多德诸贤之书，思想大开，一时学者不复为宗教迷信所束缚，卒有路得新教，全欧精神为之一变，此其近因也。〔16〕
他还特别赞赏法国的伏尔泰（Voltaire），日本的福泽谕吉等人，能够“以其诚恳之气，清高之思，美妙之文，能运他国文明新思想，移植于本国，以造福于同胞。”〔17〕
无疑，在这里我们看到，尽管梁启超与王国维等人在具体文艺美学问题上有分歧和差异，但是在文化交流史观方面却有惊人的一致。而他在改革活动中越来越意识到学术“左右世界之力”的作用，更使他不能不重视人的建设，重视文学的作用。例如，对于20世纪中国文化及文学发展趋势，梁启超就有如此的恢宏之见：
生理学之公例，凡两异性结合者，其所得结果必加良，此例殆推诸各种事物而皆同者也，大地文明祖国凡五，各辽远隔绝，不相沟通，惟埃及安息，借地中海之力，两文明相遇，遂产出欧洲之文明，光耀大地焉。其后阿拉伯之西渐，十字军东征，欧亚文明，再交媾一度，乃成近世震天铄地之现象，皆此公例文明验也。我中华当战国之时，南北两文明初相接触，而古代之学术思想达于全盛，及隋唐与印度文明相接触，而中世之学术思想放大光明。今则全球若比邻矣，埃及安息印度墨西哥四祖国，其文明皆已灭，故虽与欧人交，而不能产新现象，盖大地今日只有两文明，一泰西文明，欧美是也；二泰东文明，中华是也。二十世纪，则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三揖三让，以行亲迎之大典，彼西方美人，必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。〔18〕
——《论中国学术思想变迁之大势》
无疑，在对于中国学术历史发展阶段的看法上，梁启超和王国维都十分重视两种文化交流的作用。更难得可贵的是，梁启超把它上升到了人类历史发展的“公例”层面上来理解，对于中国20世纪文化发展产生了深远的影响。中西文明“结婚之时代”的意识，从此在文艺理论和批评中植下了根苗，并且产生了一代又一代的“宁馨儿”。其中闻一多的诗论就是明显一例，他在《女神之地方色彩》一文中就再次以新的观念阐释了它：“……我总认为新诗迳直得新的，不但新于中国固有的诗，而且新于西方固有的诗，换言之，它不要作纯粹的本地诗，但还要保持本地的色彩。它不要做纯粹的外洋诗，但又尽量的吸收外洋诗的长处，他要做中西艺术结婚后产生的宁馨儿。”
来稿日期：1997年3月30日
注释：
〔1〕见《新大陆游记及其他），《走向世界丛书》第600—601页。
〔2〕Chinese Pepository，1834年12月，第378-384页。
〔3〕同上，1833年8月，第181-187页。
〔4〕《巳亥杂诗》，（龚自珍全集》，上海人民出版社，1975年，第471页。
〔5〕见（中国近代文论选》，上册，人民文学出版社1959年版，第61页。
〔6〕魏源：《海国图志》卷一。
〔7〕A.A.Benett：JohnFnyer：The introdnction of western Seience andTechivdoggtnto 19 China，第12页。
〔8〕Chinese Pecordex，1896年1月，第36－37页。转引自《从马礼逊到司徒雷登》，上海人民出版社1985年8月出版。
〔9〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕见《饮冰室合集》，文集1,1989年版，第57－58页、第65页、第67页、第68页、第66－67页、第78页。
〔10〕《论近年之学术界》，《王国维文学美学论文集》，北岳文艺出版社1987年版，第107页。
〔15〕〔16〕〔17〕《饮冰室文集》之六，第2页、第111页、第115页。
〔18〕《饮冰室文集》之七，第4页。
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