荀子知识论体系刍议
石开斌
（南京中医药大学 马克思主义学院·医学人文学院，江苏 南京210023）
摘 要： 荀子从“凡以知人之性也”出发探讨了知识的源起，以“化性起伪”为动因，通过“征知”的路径，揭示了“物之理”，最终达到“制天命而用之”的知识论目的，形成了系统的具有文化哲学意蕴的知识论理论，改变孔孟以来儒家重人伦轻自然的思想传统，推动了儒家知识论思想的发展，提高了儒家思想的影响力。
关键词： 荀子；知识论；性伪；征知；天命
知识论是哲学的重要内容，西方从古希腊时期就开始重视知识论的研究，从而使得西方知识论研究的历史悠远漫长。在中国，由于先秦时期的社会状况，恢复社会秩序的人伦思想成为孔孟探讨的重中之重，这就使得儒家知识论思想较为薄弱。但是，作为现实的人，不仅要关注人自身，也要关注和探讨自然界。道家的“道论”、墨家的“墨经”、名家的“辩说”等无一不是在探讨自然之物，特别是名家的“辩说”更是把知识论思想推向了新高度。如果儒家还游离于知识论思想之外，显然是不能经受考验，也无法自圆其说，荀子正是在这样的背景下，吸收了诸家思想之长，形成了自己的知识论体系。他从“凡以知人之性也”“化性起伪”“征知”“可以知物之理也”和“制天命而用之”等方面探讨了知识的源起、动因、路径、内涵和目的等，他“穷天人之际，通古今之变”，改变孔孟重人伦轻自然的思想传统，推动了儒家知识论思想的发展。
一、“凡以知人之性也”
荀子时期，关于人性问题有三种说法，其一性善，其二性恶，其三性无恶无善。荀子以性恶论而与孟子形成鲜明对比，成为儒家思想又一旗帜。他说：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。（《荀子·王制》）
这句话其实是从三方面回答了人性问题。其一是有气有生，这是从生物的角度来回答的。其二是有知，知便是人知晓万物。其三是有义。义则是从道德层面指人之为人所具备的条件。所以，在荀子的思想中，我们可以看出，人之为人既是生物意义上，也是道德层面的，更是认知层面的。
在荀子看来，“人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受，谓之虚。”（《荀子·解蔽》）人生而有知，才会有志、臧、虚，才能正确地认知事物，不会在错综复杂的事物和现象面前迷失方向。荀子已经清楚看到了人具有认知事物，辨别事物的能力。荀子还认为，人的认知能力是多样的，也就是既在对自然事物的认知上，也在道德认知上。他说：“心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹”（《荀子·解蔽》）。由心——知——异——兼——两——壹的逻辑内在暗含了人所知的是多方面的，既能对一事物做多方面的了解和认知，也能对万物做多样的分析和对比，达到最后的壹。他在《非相》中说：“人之所以为人者何以也？曰：以其有辨也……夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”辨即为区分、辨别之意。“此‘辨’即辨别，辨别亲疏、尊卑、是非、善恶等，即孟子所谓之‘智’。《解蔽》篇云：‘心生而有知，知而有异。’心的作用曰‘意识’，有意识才有知，有知才有异。异者，辨之谓也。”[1]79人之为人在荀子看来正是由于人具有辨的能力，辨贵贱、尊卑、是非、善恶。所以他说：“精于道者也。精于物者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣”（《荀子·解蔽》）。君子之所以能“以赞稽物”在于“壹于道”，“万物官”在于“正志行”。道既指人所知的一切。荀子的人性之知不仅表现在对客观事物的认知上，更表现在道德认知上，“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”（《荀子·性恶》）张岱年则指出：“荀子虽然不承认‘性’中有理义，但是也认为人有认识理义的能力”[2]237。
此外，荀子还认为：“所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。”（《荀子·正名》）人不仅具有认识事物的能力，而且还有智和能，从而把人的认识和人的行为联系起来。“第1 句和第3 句的‘知’和‘能’，指心的认知力和智识力是人生而具有的潜在能力，第2 句和第4 句的‘智’和‘能’，指这种潜在能力的实现是心接应外界事物之后的自然而然的呈现。”[3]需要指出的是，“知”为人之本性，那么，“能”也就是人之本能，本性和本能相互对应，相互促进，从而使人的认识只能沿着准确的方向走去。无论如何，荀子认为人天生具有知的能力，这是对高等智能动物——人的肯定，也符合意识是人脑的机能这一马克思主义的观点。荀子正是从这样的前提出发，不断探讨所知世界和未知世界，以至于形成了自己的知识论理论。
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二、化性起伪
何为化？荀子在《正名》中认为物有“同状而异所者”和“异状而同所者”，“状变而实无别而为异者，谓之化”。王先谦在《荀子集解》中引杨倞注曰：“状虽变而实不别为异所，则谓之化。化者，改旧形之名，若田鼠化为驾之类，虽有化而无别异，故谓之一实，言其实一也。”[5]420应该说，荀子的化性起伪在一定意义上就是化心。因为“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令”（《荀子·解蔽》）。徐复观就认为：“荀子说到心的主宰性时，乃是表示心对于行为的决定性，大过于其他的官能；但这种决定性的力量，并非等于即是保证一个人可以走向善的方向。在荀子的立场，认为心可以决定向善，也可以决定不向善。这即是他所说的‘有中理’，‘有不中理’。所以心的主宰性，对于行为的道德而言，并不是可以信赖的。”[6]213可见，心不过是为由恶向善提供了可能。荀子既然主张性恶，化心自然是使心向善。而心之所以能向善，是因为心在“自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”（《荀子·解蔽》）过程中，能够发挥“欲恶取舍之权”（《荀子·不苟》）。取善舍恶，就需要人发挥心的认知功能，从而辨别是非对错，达到大清明的状态。这其实也是认知的非理性到理性的过程。所以，荀子的“化性起伪”旨在由“知道”开始，到“可道”，最后到“好道”，在对“道”的认知中实现个体德性修养。
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事实上，在荀子看来如果任由人性自然发展，结果就会无法节制，而导致人性扭曲。他说：“然则从人之性，顺人之情，必出於争夺，合於犯分乱理而归於暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出於辞让，合於文理，而归於治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。也就是说，人性的自然发展易于导致人的争夺，为了控制人的争夺而有“师法之化，礼义之道”，使人的行为表现为辞让，合于文理，也就是他所说的化性起伪。性与伪的对比在荀子的《性恶》篇、《正名》篇、《礼论》篇等中均有出现，是一个核心词语，也是其知识论思想的推动因素。而且荀子认为性是可化的。他说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也”（《荀子·儒效》），仍然明了性是天生具有的，或者说性恶也是天生如此的，但是可化，意味着可以通过后天的努力化性。而且他还将人性与枸木和钝金做比喻，仍在于说明人性的可塑性。而“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”（《荀子·劝学》），这也是教化使然。可见，荀子从人的性情来谈人的自然本性，从而得出人性恶。人性既然是恶，那么化恶为善，也就成为荀子不可回避的问题。
荀子一面主张人性自然，他的“凡以知人之性也”“本始材朴”“生之所以然者谓之性”“不事而自然谓之性”等等，都反映了人性天之所成，自然而然，没有任何人为雕饰。另一方面荀子又主张“人性恶”。他说：“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。正因为荀子看到了人性之“恶”，因而他对孟子的“性善论”提出了尖锐的批评，认为对人性必须加以节制和改造，指望人自觉地扩其善端是办不到的。而对人“性”的改造就是他所谓的“伪”。[4]而此伪，则使人不仅是生物人，更是社会人。由于人既是自然人，所以，饥而食、寒而衣、劳而息等皆为人的本性，这些生理上的需要是无需学习和修饰的，但是在礼义文理的约束下，就会节制和辞让，可见，善是后天人为的缘故，是学习的结果。
正是在这种自然主义的态度下，荀子对大量的自然现象和理论（即物之理）做了揭示。比如地理知识。“应侯问孙卿子曰：‘入秦何见？’孙卿子曰：‘其固塞险，形埶便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。’”（《荀子·强国》）此外如“川渊深而鱼鳖归之，山林茂而禽兽归之……川渊者，鱼龙之居也；山林者，鸟兽之居也；国家者，士民之居也。川渊枯则鱼龙去之，山林险则鸟兽去之，国家失政则士民去之”（《 荀子·致士》）。再如自然生物之理。在《荀子·劝学》中，荀子就蒙鸠、射干、蓬生麻中、肉腐、鱼枯、施薪救火、平地就湿、草木禽兽等物的特性和规律已经有了相当深的认识。此外，荀子还就“木直中绳”的规律做了阐释。木合绳以直，金就砺以利反映了人为力学导致的结果。应该说，荀子的这些结论是对社会生活经验的总结。荀子不是墨子那样的小生产者，专门从事过相关的社会实践，但是，一方面经过墨子时代和名家诸子对于认识和知识的争论，另一方面很多社会经验无需证明，已经被现实所证实而无法否认。所以，荀子纳诸家之长，把儒家思想从孔孟的道德伦理引向知识论说。不仅如此，荀子还对万物进行了逻辑推演。他说：
本次研究以2015—2017年的卫生人才数量作为基础，预测2019—2021年东丽区卫生人才的需求情况，预测东丽区2021年卫生人才的数量将超过2 250人，见（表2）。
三、征知
荀子在《正名》篇中说道：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。”这里，荀子对心、耳目等感觉器官在认识中的作用进行了分类，人的认识是以感觉为基础，通过感觉的接触而获得各种感性知觉，并进一步转化为“征知”，实现了认识的进一步升华。“所谓‘心有征知’，‘征’者，感召万物而知之也。心能接应外界事物，进而形成感性心理反应，这是心区别于其它官能的独特之处。荀子的贡献在于，他又辩证地看到了心知之能对于其它官能的依赖性。”[3]
在荀子的知识论中，人类所知为何？荀子回答为“可以知物之理也”。物之理即是万物之理，万物的知识。比如天，荀子认为是客观存在的自然界，他说：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（《荀子·天论》）星辰运转、日月普照、四时变化及刮风下雨都是客观现象，不以人的意志为转移。所以他做了一个设问，“治乱天邪？”日月、星辰、《瑞历》以及春耕夏耨、秋收冬藏等，这些自然现象没有因为时代的变化而变化，但不同时代的禹与桀的治和乱已经不同，这印证了自然现象是不以人事的变迁而变化。
在荀子看来，耳目鼻口形等感觉器官是“天官”。“天官”在认识中获得的是感性材料，是认识的初步阶段。比如《荀子·正名》篇中通过视觉、听觉、味觉、嗅觉和触觉感知事物，获得对第一手资料（感性认识的材料），视觉——眼——形、色、理；听觉——耳——声音清浊，调竽奇声；味觉——嘴——甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味；嗅觉——鼻——香、臭、芬、郁、腥、臊、洒、酸、奇臭；触觉——身体——疾、养、沧、热、滑、铍、轻、重。可以看出人的身体各部分所具有的相应功能，从不同角度来感知事物。这里，荀子其实表达了两层含义。其一是人的各种感官在认识中发挥着不同的作用，获得的知识也各不一样。这也使得人的感性认识无比丰富。正如公孙龙说“坚白石”一样，其实就是人的不同感觉器官发挥作用的结果。其二是世人多异，所以感觉认识也因人而异，因人而丰富多彩。比如，秋天在文学作品中，既可以代表悲伤，也可以代表高兴（如作收获的季节时），主要还是和作者本人的心境有关。
由此，在多彩的感性认识世界里，如何把握世界的本质呢？“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。”（《荀子·正名》）“天官，耳目鼻口心体也。谓之官，各有所司主也。缘天官，言天官谓之同则同，谓之异则异也。”[5]415事物的同异在于感官的知觉，而且“天官之当簿其类”之后才有征知，这里的“类”是人的感觉器官对一类事物的知觉感知。可见，荀子对于感觉器官是十分重视的。正如列宁所说：“认识论的第一个前提无疑地就是：感觉是我们知识的唯一泉源。”[8]124但是，感觉器官所获得的认识有碍于人已有知识的阈限，可能是真，也可能是假。“冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也，冥冥蔽其明也。……水动而景摇，人不以定美恶，水势立也。警者仰视而不见星，人无以定有无，用精惑也。”（《荀子·解蔽》）所以，过重地依赖于感官，在认识中容易犯主观错误。
既然感官的东西不一定是真，那就需要对所获得的材料或者说认识进行过滤，也就是分析、整理、归纳、综合、抽象等，从而分别真假。这就是“征知”。“征知”是什么？征知是在天官的感官认识基础上的有所取舍。于是，人的认识就实现了升华，进入到更高一级阶段——理性阶段，避免了感性认识中所带来的“敝”。所以，人的认识从感性进入到理性，在今天看来无疑是非常正确的观点。这也是荀子对中国古代知识论的贡献。而且荀子还认为“心有征知”。心是思维器官，即“天君”，与耳目等“天官”相比，心无疑具有特殊的地位和能力。因为，心不仅是“形之君”，更是“神明之主”，是其他感觉器官的支配者，控制者。所以，“故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，”（《荀子·解蔽》），但“心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”（《荀子·解蔽》）在荀子看来，天官在认识中，尽管能获得感性材料，但是，它们各自独立的感觉无法形成对事物的完整认识，不能保证认识之真。如何把这种认识联系起来，综合分析，获得真的知识，就需要天君发挥作用，即心的功能，因为“心居中虚以治五官”，能够综合各种感性认知，而且还具有思的官能，即“心之官则思”，思是一种复杂的思维活动，包括分辨、选择、判断、抽象等，这就克服了天官的缺陷，把认识向前推进一步。方克立就认为：“荀子善于总结历史的经验和教训，因而能比前人较正确地说明感觉和思维在认识过程中的作用，既反对轻视感觉经验的先验论，又反对轻视理性思维的狭隘经验论。”[9]38
故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物，物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至於无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至於无别然后止。……此事之所以稽实定数也，此制名之枢要也。（《正名》）
四、“可以知物之理也”
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总之，荀子从人的自然本性出发，认为人有七情六欲，这就是性恶，梁启超分析道：“荀子不承认‘欲望’是人类恶德，但以为要有一种‘度量分界’，方不至以我个人过度的欲望，侵害别人分内的欲望。此种度量分界，名之曰礼。”[7]114但是，性可化，从而在化性中，人不但从事道德实践，更是在化性中化心，也就是人的思维器官，从而进入到了认识论领域。人不断地向善，则人不断地认识自己，认识事物，追求知识，无限循环。所以，化性起伪在荀子的知识论中起到了推波助澜的作用，使人不断地认知事物，获得新知，也使得荀子的知识论的人伦倾向十分明显。因为，所有的对认知的期盼最终还是在于人性向善，社会人伦的重建。
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“大共名”，如“物”，指外延最为广泛的一类概念。在荀子看来，由低一级的共名一直往上推，推至最高级的共名，就无法再推了，这就形成了“大共名”。相较而言，“大别名”如鸟兽，是依类的概念往下低一层次推，以至推到不能再推，就形成了“大别名”。事实上，鸟兽似乎并非“大别名”，因为还有比它更低一级的概念。[10]282这里其实就是指出了万物的名实关系问题。而且名所指之实是什么？荀子认为本来并非约定俗成。他说：“名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名”（《荀子·正名》）。例如，马本来也可以叫做构，狗本来也可以叫做马。可是在制名的时候，大家有个共同的理解，马叫马，构叫狗；后来大家都是这样叫，成为习惯。荀子认为什么“实”用什么“名”，是由于“约定俗成”。荀子的这个思想，表示他认为“名”是社会的产物，是具有社会性的。[12]537荀子还提出了成名和散名的概念。“散名”即可指自然万物的名称，如日月山河、花草虫鱼等，这类名当“从诸夏之成俗曲期”；也可指人事，如“性”“情”“虑”“伪”“事”“行”“知”（智）、“能”等。荀子在这里把散名区分为“物”和人。而这些在人之散名，荀子认为是“后王之成名”，即后王既定之名。
可以看出，荀子不仅用丰富的自然知识用来说明天的客观实在性，而且还进行了逻辑推演，即建构了荀子的唯物主义世界观。他说：“水火有气而天生；草木有生而无知；禽兽有知而无义。人有气、有生、有知、有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）这就是说，气是万物的根本。所以他主张“万物同宇而异体”（《荀子·富国》），这既是对迷信和无知的反驳，又凸显了人的主体性，即形成了主客二分。正所谓“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治”（《荀子·礼论》），又使得其具有严密的内在逻辑结构。他吸收了名家的思想，用“大共名”和“大别名”、“成名”和“散名”的概念加以演示，将万物之理展示在世人面前。
五、“制天命而用之”
在荀子的知识论思想中，人追求知识、获得知识、掌握知识的目的在于利用知识，服务人类。显然，知识是为人服务的，离开了人的知识是没有意义的，先秦的现实需要他立足眼下，改变认识现状，实现社会安宁。所以，一方面他追求真知，试图达到对知识真正的了解和掌握，另一方面他又强调行，保持着中国哲学中的知行合一。他在《正名》篇中就性和伪做了推演。他认为好、恶、喜、怒、哀、乐乃人之性情，而伪则是人在“心虑”之后的行为，行为与否是由于性情的缘故。“行为的动机，出于情性之好恶，好恶之正确与否，出于知虑之选择判断，而依选择判断而发动实际之行为的，则是材性之能。”[12]395其实，荀子的“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”（《荀子·礼论》），放到知识论中就是知是人的本性，伪则是人的行为，性与伪二者不可或缺，人才能完美。可以看出，荀子在知行关系上是强调二者的相互依存和统一。一方面，他认为：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”（《荀子·劝学》），知明则行无过，也就是说知后行为没有错误，强调的是真知对行为的指导作用。另一方面，他又提出：“不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也。”（《荀子·劝学》）登山知天之高，临深知地之厚，这里其实就是实践行为是知识的基础和来源。“在荀子看来，现实世界之所以‘礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥’（《荀子·尧问》），其中一个重要的原因或许就在于人们在现实生活中很大程度上将人世间的吉凶祸福委诸于迷信、天命和天意，而忽略了人在其中的重要作用。”[13]25
荀子对知的重视恰是为了行，为了用，这就是他所说的“制天命而用之。”“天”就是自然而然，不强求，不造作。“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”（《荀子·天论》）储昭华就认为：“荀子的‘制天命而用之’意味着人并不是消极被动地受制于天，而必须要作用于天，这种作用的过程和结果必定会导向人与天的统一；而将人的感官和能力归之天，更直接蕴含着天与人的联系。这就共同构成了荀子关于天人关系问题上的另外一面，即天人之合。”[14]158所以在《天论》中荀子认为日月星辰的运行、春夏秋冬的运转、万物得地而生，失地则死等，在禹和桀的时候是一样的。可是禹统治下的社会就治，桀统治下的社会就乱，说明社会的治与乱与天地没有关系。天地不会因为人的好恶而有所改变，只是按照自己的规律运行。“天既不能辨物，乃可见天是昧然无知的；而且天之生成万物只是任其自然之职分，‘不为’、‘不求’皆表明天并无任何的意志作用。”[13]28尽管天有自己的规律，也“不为”，“不求”，但是“所志于天者，以其见象之可以期者矣；所志于地者，以其见宜之可以息者矣；所志于四时者，以其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，以其见和之可以治者矣。”（《天论》）这就意味着人的活动建立在对自然界规律的认识基础上的，需要发挥人的主观能动性，即“制天命而用之”。
于是，他在《天论》中说人不应该思慕、歌颂天，而是发挥人的能动性，运用自然规律来为自己服务，达到“物畜而制之”“制天命而用之”“应时而使之”“骋能而化之”“理物而勿失之”“有物之所以成”。“尊大天而思慕之欲其丰富”，不如“使物畜积而我裁制之”；与其“从天而美其盛德”，不如“制裁天之所命而我用之”；与其“若农夫之望岁”，不如“应春生夏长之候使不失时”；与其“因物之自多”，不如“骋其智能而化之使多”；与其“思得万物以为已物”，不如“理物皆得其宜不使有所失丧”；与其盼望天为人多生资源，不如自己创造。故而荀子认为只要辨知万物之理并加以利用，人就能改造自然，利用自然，“天地官而万物役”（《荀子·天论》），故而“天不能贫”“天不能病”“天不能祸”就是人发挥自己的主观能动性的结果。所以，他积极主张发挥人的主观性来认识自然。可见，荀子在知识论的探索上最终是回到了人自身。
结语
春秋战国时期，社会动荡，百姓生活堪忧，为了让人们获得一片安宁之地，就需要阻止不断重演的诸侯间的征伐。于是各家尽其所长极力推销和实施自己的学术和主张。而知识论思想的主张一方面是由于人们生活在自然界之中，需要对万物之理有个认识和了解，另一方面则由于世间万物本身就存在着一个秩序，而万物之理的知识论思想无疑也就成为恢复社会秩序的一个解救方案。所以，道家的“道论”、墨家的《墨经》、名家的“辩说”等诸家都对知识论思想进行了回应。这些看似与社会无关的知识其实目的实是用知识论的思想回复社会问题。而知识论思想稍显欠缺的孔孟思想，不仅不能适应争鸣之后的学说融合发展潮流，也忽视了对作为万物之一的“人之理”的认知，荀子对这一点无疑是非常清楚的。现实的人总是处在一定的社会之中，具有自然性和社会性，也有实践性的需要。这促使人不仅要了解自然，也需要关注人自身。知识论重在自然，伦理重在人自身，不论是哪一种趋向，都会导致对现实人的片面理解。荀子吸纳知识论思想，形成了包括认识的目的、动因、路径、内涵和目的在内的知识论体系，不仅是对孔孟学说的突破，也实现先秦诸子学的集大成，使得其知识论思想具有显著文化哲学知识论意向，符合今天知识论发展趋势。
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中图分类号： B222.5
文献标识码： A
文章编号： 2095-0683（ 2019） 05-0027-06
收稿日期： 2019-09-12
基金项目： 南京中医药大学中医文化研究中心开放课题（ZYWH2017-24）
作者简介： 石开斌（1973— ），男，安徽无为人，南京中医药大学马克思主义学院·医学人文学院副教授，博士。
责任编校 刘正花