西方哲学史研究中的三个神话，本文主要内容关键词为：史研究论文,神话论文,西方哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B5 [文献标识码]A [文章编号]0257-0289(2002)02-021-011
近年来，在人文社会科学的研究中，“重写学术史”已经成为一种时尚。这种时尚显 露出人们对以往的学术叙事体系的普遍的不满，也表明人们的观念正在发生重大的嬗变 ，但在浏览了一些自诩为重写学术史的“典范之作”后，我们又感到沮丧和失望。通常 见到的情形是：人们或者引入西方新的学术思潮或术语来重写学术史，从而把“重写” 曲解为单纯的术语上和形式上的翻新；或者自以为在“重写”，但仍然站在传统的叙事 方式上。于是，我们意识到了两种不同类型的“重写”：一种是单纯外观上的、形式主 义的重写，重写者只是以自己的口号振动了空气，但实际上没有改变任何东西；另一种 是实质性的重写，也就是说，重写者已经真正地超越了传统的叙事方式。①(注：写到 这里，我们自然而然地联想起马克思在《巴黎手稿》中对费尔巴哈的评论：“费尔巴哈 越不喧嚷，他的著作的影响就越扎实、深刻、广泛而持久；费尔巴哈著作是继黑格尔的 《现象学》和《逻辑学》以后包含着真正理论革命的唯一著作。”参见《马克思恩格斯 全集》第42卷，人民出版社1979年版，第46页。然而，在当代中国理论界，我们见得更 多的不是实质性的理论推进，而是空洞的革命口号。仿佛光凭一些抽象的口号就能告别 传统的叙事方式!)
也许可以这样说，任何学术史研究中的重写者，在对传统的叙事方式做出批判性的反 思前，对学术史进行实质性的改写都是不可能的，在注重思想前提的哲学史研究中尤其 如此。然而，人们并不总是这么看问题的。据说，冯友兰先生对中国哲学的研究状况做 过一个俏皮而广有影响的评论，即当代中国没有哲学家，只有哲学史家。我们姑且不去 探究这个评论是否准确，至少在这个评论中暗含着这样一个思想，即成为一个哲学家是 十分困难的，因为哲学家的思想是原创性的，而成为一个哲学史家则是比较容易的，因 为哲学史家似乎只是做一些收集、整理、叙述哲学史材料的工作。显然，这一评论助长 了某些人的狂妄态度，以为做哲学史家或“重写”哲学史都是轻而易举的事情。②(注 ：正如黑格尔所批评的：“我们可以举出许多哲学史的著述，在那里面我们什么东西都 可以找得到，就是找不到我们所了解的哲学。”参见《哲学史讲演录》第一卷，商务印 书馆1981年版，第4页。)事实上，在真正的哲学家不存在的地方，真正的哲学史家也不 可能存在，因为道理很简单：如果一个哲学史家没有原创性的哲学思想，就不可能撰写 出真正具有新意的哲学史著作，也不可能切实地担负起“重写”哲学史的任务。
按照我们的看法，重写哲学史要成为一项真正有效的工作，就必须先行地对传统的哲 学史叙事方式做出深刻的反省，而在传统的哲学史叙事方式中，影响最大的是以下三个 神话——单线性神话、客观性神话和内在逻辑神话。事实上，只有当我们从观念上摆脱 这些神话对我们思想的束缚的时候，“重写”哲学史才不仅仅是一个口号，而且同时也 是一种现实。
单线性神话
在哲学史研究中，特别是西方哲学史研究中，人们总是自觉地或不自觉地使用“哲学 史发展的线索”这样的提法来暗示不同历史时期的哲学家思想之间的内在联系。在大多 数情况下，由于汉语名词本身没有单复数的差别，所以在脱离上下文的情况下，我们很 难判断这一提法中所出现的“线索”这个词究竟是单数还是复数。但至少可以说，在我 们阅读过的不少中外文的哲学史著作的上下文中，“线索”(clue)这个词常常是以单数 的方式出现的。尽管这个词只起着类比的作用，即把哲学史发展进程比喻为“一条线” 或“一根绳索”，但它或多或少地暴露出运用这一类比的哲学史研究者在潜意识中对“ 单线性神话”的认同。所谓“单线性神话”，也就是研究者认定，在哲学史中，尤其是 西方哲学史中，存在着一条唯一的、一以贯之的发展线索。迄今为止，在我国的西方哲 学史研究者中，这种“单线性神话”仍然拥有广阔的市场，要真正地超越传统哲学史研 究的理论框架，就必须把这一神话放到意识的层面上来加以批判性的检视。
如果我们认同文德尔班的下述见解，即“只有通过黑格尔，哲学史才第一次成为独立 的科学”[1—p20]的话，我们就会确定无疑地发现，这种“单线性神话”正是滥觞于黑 格尔的哲学史观念。在《哲学史讲演录》的“导言”中，黑格尔在谈到哲学史发展的传 统时，这样写道：“特别在哲学里，我们必须感谢过去的传统，这传统有如赫尔德所说 ，通过一切变化的因而是过去了的东西，结成一条神圣的链子(eine heilige Kette)， 把前代的创获给我们保存下来，并传给我们。……这种传统并不是一尊不动的石像，而 是生命洋溢的，有如一道洪流(einmaechtiger Strom)，离开它的源头愈远，它就膨胀 得愈大。”[2—p8]在这段重要的论述中，黑格尔所使用的“一条神圣的链子”和“一 道洪流”，与“一条线”或“一根绳索”都是含义类似的表达式。事实上，在德语中， Kette这个名词既可解释为“链子”，也可解释为“经线”，这充分表明，黑格尔正是 西方哲学史研究中的“单线性神话”的始作俑者。③(注：也许有人会为黑格尔进行辩 解：黑格尔在《小逻辑》中把哲学和哲学史比喻为一连串的“圆圈”，而“圆圈”和“ 线索”是不同的。但辩解者显然忘记了，“圆圈”正是由自身弯曲的、封闭的“线”构 成的。深受黑格尔“圆圈”说影响的列宁在《谈谈辩证法》一文中写道：“人的认识不 是或不应该被描写为一条直线(eine grade Lienie)，而是无限地近似于一串圆圈或螺 旋的一条曲线(eine Kurve)。”sehn W.I.Lenin:Ueber Hegelsche Dialektik,Reclam Verlag 1986,s.46.值得注意的是，列宁不赞成把人的认识理解为“一条直线”，而是 主张把它理解为“一条曲线”，但从他使用的两个eine(解释“一”或“单一”)可以看 出，他并没有反对“单线性神话”。)众所周知，黑格尔从其客观唯心主义的立场出发 ，把哲学史理解为单一的精神或思维的运动史。他在《小逻辑》中写道：“几千年来， 这哲学工程的建筑师，即那唯一的活生生的精神(eine lebendige Geist)，它的本性就 是思维，即在于使自己思维着的本性得到意识。”[3—p54]这段话中出现的eine可以译 为“唯一的”，也可以译为“单一的”，表明了他对哲学史单线性发展模式的倡导和认 同。当然，黑格尔强调精神或思维构成哲学史发展的根本线索，并不表明他排斥哲学史 研究中出现的其他范畴或概念，而只是表明他把精神或思维理解为单线性发展模式中的 核心因素。
在论述近代西方哲学时，黑格尔指出：“这种最高的分裂，就是思维与存在的对立， 一种最抽象的对立；要掌握的就是思维与存在的和解。从这时起，一切哲学都对这个统 一发生兴趣。”[4—p6]我们发现，在面对内涵无限丰富的近代西方哲学史时，黑格尔 仍然没有背弃单线性发展模式这一理论预设。他一如既往地视思维为核心，并把思维与 存在的关系理解为近代一切哲学都无法回避的根本性问题。正是这种哲学史观念对恩格 斯产生了重大的影响，在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中，恩格 斯以与黑格尔相类似的笔调写道：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是 思维和存在的关系问题。”[5—p223]恩格斯在以下三点上进一步推进了黑格尔的哲学 史观念：第一，肯定思维和存在的关系是理解全部哲学史的唯一的或单一的线索。恩格 斯不仅在近代西方哲学的话语框架中谈论思维和存在的关系问题，而且强调，这个问题 作为“全部哲学的最高问题，像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的愚昧无知的观念 。”[5—p224]这就使黑格尔所倡导的“单线性神话”获得了经典性的表述。第二，在 对思维和存在关系的解答上，全部西方哲学家分裂为两大阵营；凡是断定存在或自然界 是本原的，则是唯物主义哲学家。众所周知，“唯心主义哲学家”和“唯物主义哲学家 ”这样的概念又常常与政治意识形态牵涉在一起，从而使“单线性神话”获得了更广泛 的影响。第三，恩格斯把自己作为唯物主义哲学家与作为唯心主义哲学家的黑格尔明确 地对立起来，表明自己虽然接受了黑格尔的哲学史观，但却对这一观念做了实质性的颠 倒。但恩格斯显然忘记了，即使他把黑格尔的“单线性神话”颠倒过来，这个神话仍然 是“单线性神话”，而不可能转化为“非单线性神话”。
由黑格尔倡导、恩格斯加以完善化的“单线性神话”在前苏联学者日丹诺夫那里获得 了强烈的认同，他竟给哲学史下了这样的定义：“哲学史是科学唯物主义世界观孕育、 产生和发展的历史，是唯物主义和唯心主义斗争的历史。”[6—p62]从此以后，这种“ 单线性神话”不仅成了西方哲学史必须遵循的理论预设，而且通过对唯物主义与进步、 唯心主义与反动的简单等同，在意识形态中获得了巨大的支援意识，从而成了判断一切 哲学史研究是否合格的根本标准。无庸讳言，这种“单线性神话”在我国哲学界也得到 了普遍的认同。由于毛泽东提出了所谓“两个对子”(唯物主义和唯心主义、辩证法和 形而上学①(注：必须指出，恩格斯、列宁、毛泽东使用的“形而上学”概念指的是与 辩证法相对立的、非此即彼的思维方法，与西方哲学传统中的“形而上学”概念完全不 同。按照德国哲学家沃尔夫的观点，传统意义上的形而上学包括四个研究领域——本体 论、理性宇宙学、理性心理学、理性神学。参见拙文《马克思本体论研究中的一些基本 概念》，载《哲学动态》2001年第10期。))的观点，中国的哲学史研究者进一步“加粗 ”了思维和存在关系的“线索”，以便把这两个平行的“对子”综合在“单线性神话” 中。乍看起来，这种变动似乎超越了“单线性神话”，但实际上却进一步完善了这一神 话。②(注：下面引证的这段话或许可以看作“单线性神话”在我国哲学界的经典性表 现：“一般说来，进步的、革命的阶级和集团，都主张唯物主义或辩证法；守旧的、反 动的阶级和集团则鼓吹唯心主义和形而上学。全部哲学史就是唯物主义和唯心主义、同 时交织着辩证法和形而上学斗争的历史，是唯物主义战胜唯心主义、辩证法战胜形而上 学的历史。”北京大学编：《欧洲哲学史》，商务印书馆1977年版，第9—10页。)
正是这种“单线性神话”对西方哲学史的研究产生了灾难性的影响。五彩缤纷的思想 资料被黑白两分的单调画面所取代，认真深入的研究被简单化的贴标签行为所取代。乍 看起来，西方哲学史的研究出现了前所未有的繁荣局面，许多新作应运而生，虽然在局 部和细节上互有差异，但就其实质而言，都在“单线性神话”的基地上跳舞。当人们庆 幸自己获得可喜成绩的时候，西方哲学史已经成了政治思想史的附庸，成了一片精神的 废墟。更不可思议的是，人们还把这一“单线性神话”推广到现代西方哲学研究的领域 中去，把凡是没有涉及到思维和存在关系的一切哲学学说都简单地斥之为“回避哲学基 本问题”或“抹煞哲学基本问题”，从而在“单线性神话”的基础上建立了一种普遍的 话语霸权，即任何西方哲学理论，只要它没有触及思维和存在的关系问题，它就是谬误 的。其实，把思维和存在的关系作为哲学发展的单一线索和基本问题，乃是从苏格拉底 、柏拉图、亚里士多德到黑格尔的西方知识论哲学传统使然，而这一传统又植根于西方 理性中心主义或逻各斯中心主义的沃土之中。一旦人们超越了这一传统的理论预设，他 们就不会再把思维与存在的关系理解为贯穿全部西方哲学史的单一线索和基本问题。换 言之，一旦他们改变了自己的哲学观，西方哲学史就将以全新的面貌出现在他们的面前 。③(注：参见拙文：《超越知识论》，载《寻找新的价值坐标》，复旦大学出版社199 5年版，第220—241页；也请参见拙文：《知识论哲学的谱系及其对马克思主义哲学研 究的影响》，载《俞吾金集》，学林出版社1998年版，第258—280页。)
还需指出的是，人们竟然忘记了，马克思主义的经典作家从不愿意使自己的思想受到 这类偏狭的神话的束缚。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出：“从前的一切唯 物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的 或者直观的形式去理解。而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从 主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当 然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[7—p54]在这段话中，虽然马克 思批评唯心主义对现实的、感性的活动缺乏了解，但却肯定它以抽象的方式发展了人类 思想的能动的方面。与此相反，唯物主义却由于其直观性而不能从实践的角度去理解全 部社会生活，甚至像费尔巴哈这样的唯物主义者也只是从“卑污的犹太人的表现形式” 的角度去理解人类的实践活动。看得出来，在这篇《提纲》中，马克思更多地把自己批 判的矛头指向旧唯物主义。在《神圣家庭》中，当马克思论述以霍布斯为代表的机械唯 物主义的观点时，进一步指出：“唯物主义变得敌视人了。”[8—p164]事实上，马克 思还把这种敌视人的唯物主义与费尔巴哈式的“和人道主义相吻合的唯物主义”[8—p1 60]严格地区分开来。这些论述表明，马克思在考察西方哲学史时，从来不屈从于这种 “单线性神话”，从来不把唯物主义和唯心主义之间的分歧简单化，而总是从现实生活 本身的无限丰富性出发，对这种分歧做出实事求是的、适度的评价。列宁虽然在总体性 的理论框架上未能超越这种“单线性神话”，但偶尔也会以不屑一顾的态度去对待这种 神话。在读黑格尔的《哲学史讲演录》时，他写下了这样的感受：“聪明的唯心主义比 愚蠢的唯物主义更接近于聪明的唯物主义。”[9—p305]这句富有调侃意义的话实际上 解构了唯物主义和唯心主义之间的抽象的、简单化的对立。
那么，我们究竟如何告别这种“单线性神话”呢?通常有下面两种办法：一是用其他的 “单线性神话”来取代这种“单线性神话”。比如，人们可以用相对主义和绝对主义的 互动①(注：参见拙文：《哲学史：绝对主义与相对主义互动的历史》，载《俞吾金集 》，学林出版社1998年版，第97—108页。)、理性主义和非理性主义的冲突、科学观念 与神秘主义观念的对立、现象世界和本体世界的两分、哲学与常识的相互更替等各种不 同的发展线索来取代思维和存在关系的发展线索。这种取代虽然可以拓宽人们研究哲学 史的思路，但就其实质而言，不过是用一种新的“单线性神话”取代旧的“单线性神话 ”。二是用“多线性发展模式”来取代这种“单线性神话”。这里可能会出现两种不同 的情况。第一种情况是：在诸多发展线索中寻找和设定不变的“主线”或“中心线索” ，这样做，实际上是以羞答答的方式重新返回到“单线性神话”中去。众所周知，笛卡 尔曾经把哲学比喻为一棵树。虽然树可以长出许多枝桠，但它们有着共同的主干和根。 所以，一旦人们把“树状的”(arborescent)发展模式运用到对西方哲学史的叙述中， 其最终归宿仍然会是“单线性神话”。第二种情况是：肯定每一条发展线索都是“平权 的”，在不同的历史时期它们各自都有可能充当“第一小提琴手”。乍看起来，这种情 况似乎完全超越了“单线性神话”，其实并不。一方面，它不过是把不变的、贯穿整个 西方哲学史的“单线性神话”改造成可变的、在每个历史时期具有不同表现形式的“单 线性神话”；另一方面，“多线性发展模式”依然没有跳出“线性”的意象，它容易使 内涵丰富的西方哲学史变成一些简单的条条。
既然上述两种通行的方法都无法使我们走出“单线性神话”，那应该怎么办呢?或许我 们可以从当代法国哲学家德勒兹关于“块茎”(rhizome)的隐喻中得到启发。按照德勒 兹的看法，块茎与植物的主根不同，它们的生长具有一种任意性，可以不受拘束地向前 发展。正如道格拉斯·凯尔纳和斯蒂文·贝斯特所指出的：“与树状思维不同，块茎状 思维试图将哲学之树及其第一原则连根拔起，以此来解构二元逻辑。它试图铲除根和基 础，反对统一并打破二分法，伸展根与枝叶，使之多元化和撒播，从而产生出差异与多 样性，制造出新的连接。块茎学肯定了那些被西方思想所排斥的原则，将现实重新解释 为动态的、异质性的、非二元对立的。”[11—p128～129]但这种对“单线性神话”的 解构和对多元性、差异性的强调是否会使整个西方哲学史研究退回到黑格尔所批评的那 种肤浅的状态去呢?这个问题我们是无法回避的。
黑格尔这样写道：“对于哲学努力之为无用的证明，可以直接从这种对于哲学史通常 的肤浅的看法引申出来：即认为哲学史的结果所昭示的，不过只是纷歧的思想、多样的 哲学的发生过程，这些思想和哲学彼此互相反对、互相矛盾、互相推翻。”[2—p21]尽 管黑格尔并不否认哲学史发展中存在的纷歧性和差异性，但他强调，“个别部分之所以 有其优良的价值，即由于它们对全体的关系。”[2—p11]也就是说，对于他来说，纷歧 性不过是总体性的附庸，差异性不过是单一性的附庸。它们之所以存在仅仅是为了论证 单一的总体性的存在。我们必须清醒地意识到，黑格尔仍然是在“单线性神话”的基础 上，来谈论纷歧性和差异性的。
所以，要真正地超越“单线性神话”，就必须深入地反思并批判黑格尔的哲学史观念 ，批判作为黑格尔的哲学史观念的支援意识的知识论哲学的传统和逻各斯中心主义的传 统，不是把哲学思想的单一性和总体性理解为全部哲学史的基础，而是把其纷歧性、差 异性或多样性理解为哲学史研究中的始源性的、不可被还源的、不可被吞并的基础。只 有自觉地达到这种意识，才能真正走出“单线性神话”。
客观性神话
正如沃勒斯坦等人所指出的：“从一开始，客观性的问题对于社会科学的方法论讨论 就具有极其重要的意义。”[12—p96]虽然他们并未在客观性问题的探索上提供出真正 有实质性意义的见解，但肯定客观性问题的重要性毕竟是卓有见地的。无庸讳言，在西 方哲学史研究中，客观性问题也是一个无法回避的根本性的问题。事实上，人们常常以 “客观的(objective)”、“客观性(objectivity)”这样的概念作为核心价值去评价前 人和同时代人的哲学史著作。
何谓“客观性”?要解答这个问题，去翻阅二、三流作家编写的哲学辞典，显然是毫无 意义的，恐怕我们还是要回到对这个问题有过深入思考的黑格尔那里。事实上，我们发 现，黑格尔即使不是“客观性神话”的首创者，至少也是这一神话的真诚的崇拜者。在 《小逻辑》第41节中，黑格尔在论述康德的哲学思想时，对客观性问题进行了细致的讨 论，然后总结道：“根据上面的讨论，便知客观性一词实具有三个意义。第一，为外在 事物的意义，以示有别于只是主观的、意谓的、或梦想的东西。第二为康德所确认的意 义，指普遍性与必然性，以示有别于属于我们感觉的偶然、特殊和主观的东西。第三为 刚才所提出的意义，客观性是指思想所把握的事物自身，以示有别于只是我们的思想， 与事物的实质或事物的自身有区别的主观思想。”[3—p120]
在黑格尔看来，客观性的第一个意义经常为日常生活中的普通人所认同。普通人把自 己的感觉、思想看作是主观的，把外部存在的事物看作是客观的。客观性的第二个意义 是由康德所阐明的。康德正好把普通人对客观性的理解颠倒过来了。在康德看来，我们 感觉到的或作为思考对象的外部事物反倒是主观的，而我们用以思考外部事物的思维范 畴，由于具有普遍性和必然性，才真正是客观的。康德对客观性的意义的颠倒引起了人 们的责备，但黑格尔认为，这种责备是站不住脚的：“真正讲来，只有感官可以觉察之 物才是真正附属的，无独立存在的，而思想倒是原始的，真正独立自存的。因此康德把 符合思想规律的东西(有普遍性和必然性的东西)叫做客观的，在这个意义下，他完全是 对的。”[3—p119]然而，黑格尔又补充道，康德所谓的思维范畴的客观性归根到底依 然是主观的，因为他的思想范畴只能把握现象范围内的对象，不能把握物自体。客观性 的第三个意义正是黑格尔自己所坚持的。在他看来，真正的、彻底的客观性应该是：思 想和思想范畴不仅是我们的，同时又是一切对象(包括物自体)的本质。
显而易见，黑格尔真正加以肯定的是客观性的第三种意义。正是从这种意义出发，黑 格尔分析了西方哲学史上思想对客观性的三种态度。第一种态度大致上是康德以前的、 传统的形而上学的态度。这是一种朴素的、独断的态度，认为思想完全具有客观性，即 可以把握对象，既看不到思想本身的内在矛盾，也看不到对象中现象与本质之间的差异 。第二种态度是近代西方的经验主义和以康德为代表的批判主义的态度。这是一种具有 否定倾向和怀疑主义倾向的态度，认为思想只在现象的范围内具有客观性，即只可以把 握现象或经验，却无法把握物自体。第三种是以雅可比为代表的、直观式的态度，这是 一种反对任何媒介、追求直接知识的态度，认为思想的客观性通过内心的启示、灵感等 方式直接地呈现出来。黑格尔对上述三种态度逐一加以批判，从而引伸出自己对待客观 性的态度，即当思想范畴摆脱主观方面的情感、意志、欲望和情绪等表象的束缚后，其 辩证的自身运动也就最终获得了真理性，而“真理即是客观性与概念相符合。”[3—p3 97]
不用说，在黑格尔对客观性的理解中，已经蕴含着他对哲学史研究中的客观性问题的 理解。一方面，他认为，在哲学和哲学史研究中存在着客观性：“哲学是关于真理的客 观科学，是对于真理之必然性的科学，是概念式的认识；它不是意见，也不是意见的产 物。”[2—p17～18]也就是说，只要这种研究排除主观的意见，自觉地建基于对理性和 真理的追求，其客观性和合理性就可以得到确保。也正是在这个意义上，黑格尔表示： “哲学史只有作为以理性为基础的现象的连续，本身以理性为内容，并且揭示出这内容 ，才能表明它是一个理性的历史，并表明它所记载的事实是合理的。”[2—p35]这就启 示我们，黑格尔从来不怀疑哲学史研究中可能达到的那种客观性，并把这种客观性理解 为理性和真理的同名词。另一方面，他强调，哲学史研究不同于政治史的研究。在政治 史的研究中，必须对历史人物的性格、才能、情感等特点做深入的分析，并阐明这些特 点与历史事件之间的内在联系，但在哲学史研究中，历史上的哲学家的特点对他们的哲 学学说的影响却是微乎其微的：“在哲学史里，它归给特殊个人的优点和功绩愈少，而 归功于自由的思想或人之所以为人的普遍性格愈多，这种没有特异性的思想本身愈是创 造的主体，则哲学史就写得愈好。”[2—p7]显而易见，在黑格尔对哲学史研究中的客 观性问题的态度上，显露出某种康德以前的独断论形而上学的倾向。无怪乎马克思会做 出如下的评论：“被法国启蒙运动，特别是18世纪的法国唯物主义所击败的17世纪的形 而上学，在德国哲学中，特别是在19世纪的德国思辨哲学中，曾有过胜利的和富有内容 的复辟。”[8—p159]这里的“复辟”一词便道出了黑格尔哲学中某种旧东西的回潮。
然而，有趣的是，黑格尔义无反顾地加以维护的这种“客观性神话”，在马克思的某 些追随者那里却得到了有力的响应，“客观的”、“客观性”、“客观实在”、“客观 规律”和“客观真理”这些概念成了前苏联、东欧和中国哲学界最喜欢谈论的话题之一 。此外，由于这些追随者普遍地信奉洛克式的、以镜式反映为特征的认识论，从而使“ 客观性神话”获得了更大的确信度。在这些追随者中，有哪一位西方哲学史的研究者不 侈谈“西方哲学史发展的客观规律”呢?又有哪一位研究者不把唯物主义与唯心主义的 斗争、思维与存在的关系、历史与逻辑的一致等规律视为铁一般的“客观规律”呢?然 而，遗憾的是，这种“客观性神话”的泛滥并没有使东方学术界产生真正具有世界性影 响的、原创性的西方哲学史研究著作，相反，这些著作成了千篇一律的东西，它们表明 了真正的创造性思维的贫乏。无数事实表明，这些马克思的追随者对客观性的理解并没 有超出黑格尔在《小逻辑》第41节中写下的那三种意义。
我们发现，真正对“客观性神话”进行质疑和挑战的是德国哲学家尼采。尼采以如下 的方式提出了客观性的问题：“人们甚至这样以为，过去的时刻与谁毫无关系，这个人 才适合来描述这个时刻。语言学者与希腊人彼此间常常就是这样情形：两者毫无关系— —人们把这也许叫做‘客观’!”[13—p41]这就是说，人们把客观性理解为对研究者的 任何主观因素的清除，但在尼采看来，这是做不到的，也是不可能的。尼采一针见血地 指出了客观性的本质：“那些浅陋的历史学家把用目前举世一致的意见去衡量过去的意 见与事业称作‘客观’，他们在这里得到一切真理的规范；他们的工作是把过去适应于 合乎时宜的琐屑。反之，他们把每个不把那些通俗意见奉为规范的历史著述称作‘主观 的’。客观这个名词，就是给它一个最高的解释时，恐怕也不免潜伏着一个幻觉罢?人 们用这个名词了解历史学家的一个状况，对一个事件在它所有的动机与结果中完全纯洁 地观看，做到对他的主观毫无影响。人们想象那个美学的现象，那个脱离个人关系的情 况，画家在狂风暴雨、雷电交加之际，或是在波浪汹涌的海面上，看到他内在的图像， 同时忘却他的个人。所以人们也要求历史学家有艺术家的静观与完全沉潜于物中的境界 。”[13—p38]
在这里，尼采虽然是在一般的历史研究的层面上评论客观性问题，但这种评论对于西 方哲学史的研究同样是有效的。黑格尔认为，客观性的本质也就是思想能否把握现实世 界的问题，但黑格尔所谈论的“思想”是无主体的、抽象的。一旦人们把“思想”转化 为任何一个具体的西方哲学史研究者的思想，就会发现，研究者总是从一定的先入之见 、从一定的视角出发去探讨西方哲学史的。也就是说，任何研究者都无法像黑格尔所说 的那样，完全摆脱自己主观方面的情感、意志、欲望和情绪的影响，摆脱自己已然接受 的信念的影响，从而进入一种康德式的、完全不动心的静观的审美状态。在尼采看来， 这种状态实际上也是不可能的，因为审美作为创造性的活动，恰恰需要激起审美者内心 的情感。至于在历史研究中，崇拜这种抽象的客观性的研究者则是可怕的。他以辛辣的 笔调嘲讽道：“这是一个宦官的时代；对于宦官，一个女人和另一个女人一样，只是一 个女人，女人本身，永久是不能接近的——所以你们研究什么都是无关轻重的，只要历 史本身被完整地‘客观’保存下来，就是说被一些决不能自己作出历史事件的人们保存 着，因为永久的女性绝不会引导你们向上，而是你们将其引下到你们这里，而且接受下 来，充作中性，也把历史当作一个中性。……只是对于那些绝对‘受过历史教育’的人 们，必定是相当不关轻重的，不管它是这一个或是另一个，其实他们本来既不是男人也 不是女人，也不是阴阳人，却永久只是中性，或者说得文雅一些，只是永久客观者。” [13—p34]尼采自己绝不愿意成为这种“客观性神话”的崇拜者，他不是把历史理解为 “永久女性”，而是理解为“永久男性”。在他看来，只有有感觉、有情感、有强烈的 主观创造性的、坚强的人，才能成为真正的历史研究者和叙述者。
按照尼采的看法，这种抽象的、不以任何研究者的视角为基础的客观性只能是一种神 话，而追求这样的客观性也不过是捕捉幻影。事实上，从来就不存在超越每个研究者的 特殊视角的所谓客观性。正如有的学者所指出的：“按照尼采的理解，视角主义(persp ectivism)否认有事实存在，坚持存在的只是对世界的解释。既然世界没有单一的意义 ，而是有无数的意义，因而，视角主义便追求对现象的多元解释，并坚持认为‘解释世 界的方法是不受任何限制的’。”[11—p51]在尼采之后，进一步参与对“客观性神话 ”的解构的，除了以福柯为代表的当代法国哲学家以外，还有以海德格尔、伽达默尔为 代表的德国诠释学(Hermeneutik)。
众所周知，19世纪的诠释学家已经意识到理解活动中存在着循环现象：一方面，理解 者试图客观地理解对象；另一方面，理解者在开始自己的理解活动之前已有先入之见。 为了实现他们内心所认同的“客观性神话”，他们主张，理解者在开始自己的理解活动 之前，必须先清除掉自己的先入之见。与19世纪的诠释学家不同，海德格尔从其生存论 的本体论的立场出发，指出：这种理解活动中存在的循环现象，不但不是我们应该加以 克服的现象，而是贯穿于一切理解活动中的、积极的、本体论的结构要素。事实上，理 解者的“理解的前结构(Vorstruktur)”是无法加以清除的，至多只能通过批判的反思 的方式对这一结构进行可能范围内的调整，要把它完全加以清除是根本不可能的。在海 德格尔看来，“理解的前结构”不但不是理解活动的障碍，反而是全部理解活动的前提 。事实上，只有从通过批判加以调整的“理解的前结构”出发，真正意义上的客观的理 解活动才成为可能。
在海德格尔所倡导的“诠释学的本体论转折”的基础上，伽达默尔进一步提出了“效 果历史”(Wirkungsgeschichte)的概念，强调理解者决不可能以抽象的、纯客观的态度 去对待历史，他实际上是自觉地或不自觉地以“效果历史”作为自己的支援意识而进入 理解过程中的。伽达默尔写道：“历史客观主义由于依据于其批判方法，因而把历史意 识本身就包容在效果历史之中这一点掩盖掉了。历史客观主义虽然通过其批判方法从根 本上消除了与过去实际接触的任意性和随意性，但是它却以此安然自得地否认了那些支 配它自身理解的并非任意的根本性前提，因而就未能达到真理，实际上尽管我们的理解 有限，这种真理仍然是可达到的。在这一点上，历史客观主义倒像那种统计学，因为统 计学正是通过让事实说话、看上去像有客观性而成为最佳的宣传工具，不过，它的这种 客观性实际上是探究的正当性。”[14—p386]显然，“效果历史”概念的提出，进一步 解构了历史研究(包括西方哲学史研究)中的“客观性神话”。当代的诠释学运动启示我 们，黑格尔式的、超越一切“理解的前结构”和“效果历史”的理解的客观性是根本不 存在的。如果一定要保留客观性这一概念的话，必须重新界定它的含义，把它理解为在 “理解的前结构”和“效果历史”的基础上才真正有效的概念。
实际上，我们也完全可以从语词的共生性结构的角度出发，解构这一“客观性神话” 。众所周知，形容词“客观的”(objective)和“主观的”(subjective)、名词“客观 性”(objectivity)和“主观性”(subjectivity)都是相反相成的，缺了前者就没有后 者，同样地，缺了后者也就没有前者。这些共生性结构表明，我们越强调西方哲学史研 究中存在着客观性，也就越肯定这种客观性是以主观性的存在作为预设的，一旦抽去了 主观性，连客观性这个词都无法存在，更遑论这个词所指称的对象。所以，在西方哲学 史的研究中，试图通过完全消除主观性的方式来追逐客观性，无异于夸父追日，无异于 拔着自己的头发离开地球!事实上，这种做法不过是在重复19世纪的诠释学家的错误。 如上所述，当代诠释学和视角主义的研究成果已经启示我们，在西方哲学史的研究中， 决不可能存在与黑格尔式的普遍理性相吻合的那种客观性，因为这种普遍理性是与任何 研究者的视角、理解的前结构、效果历史的意识相分离的，因而实际上是不存在的。
问题还没有被完全解决，我们必须进一步追问下去：为什么“客观性神话”和与这一 神话有着共谋关系的“普遍理性”长期以来一直得到西方哲学史的研究者们的认同呢? 黑格尔下面这段话或许为我们解答这个问题提供了线索。黑格尔强调，我们应该“将哲 学史认作一个有机的进展的全体，一个理性的联系，唯有这样，哲学史才会达到科学的 尊严(Wuerdeeiner Wissenschaft)。”[2—p12]在这里，我们发现，“客观性神话”和 “普遍理性”的支援意识是“科学”或“科学的尊严”。黑格尔这里用的“科学”(Wis senschaft)这个词虽然指的是哲学①(注：比如，他的《精神现象学》于1807年初版时 就写着：“科学的体系，第一部分，精神现象学”等字样。事实上，黑格尔经常把哲学 称为“科学”。)，但其含义毕竟是从自然科学中引申过来的。17世纪以来，自然科学 取得了长足的发展，“科学”这个词也作为严格性、合理性、普遍性和客观性的代名词 迅速地扩展到所有的人文社会科学的领域中。黑格尔这里说的“科学的尊严”也就是强 调哲学应当像自然科学一样具有自己的严格性、合理性、普遍性和客观性。因为在自然 科学的研究中，尽管研究课题的确定及对研究成果的解释与研究者或解释者的主观情感 因素有着密切的联系，但在具体的研究过程中，研究者必须撇开自己的主观情感因素， 才有可能发现自然现象的规律。另外，自然科学方面的真理一旦被发现，总是可以在经 验或实验中得到证实。正是因为自然科学具有这样的特点，所以才赢得了严格性、合理 性、普遍性和客观性的美名。我们发现，“客观性神话”和“普遍理性”都奠基于自然 科学发展中滋长起来的科学主义的理论预设。这种科学主义的理论预设所默认的原则就 是：在人文社会科学，包括西方哲学史的研究中，也必须无例外地追求这种严格性、合 理性、普遍性和客观性。
在探讨这个问题的时候，我们顺便也想对西方哲学史的开端的设定提出自己的疑问。 从黑格尔以来的西方哲学史家几乎无例外地把古希腊伊奥尼亚的泰利士作为西方哲学史 的开端。文德尔班这样写道：“如果我们把科学理解为理智为其自身而系统地追求的那 种独立的、自觉的认识活动，那么就在希腊人中，就在纪元前六世纪的希腊人中，我们 第一次找到了这样的科学。”[1—p38]文德尔班之所以无异议地认同伊奥尼亚的泰利士 为西方哲学史的开端，因为在他看来，泰利士开始“对自然界作客观的思考”，而正是 这种思考“才使思维初步升华到科学的概念结构的水平。”[1—p40]这就是说，文德尔 班实际上把滥觞于近代自然科学的科学主义理论预设作为他确认西方哲学史起点的出发 点。同样地，梯利也认为，“希望哲学从探究客观世界的本质开始。它最初主要是对外 在的自然感兴趣(自然哲学)，只是渐渐地转向内部，转向人类本身而带有人文主义的性 质。”[15—p20]无庸讳言，梯利对西方哲学史的开端的认同同样显露出他的科学主义 的情绪。罗素更明确地指出，泰利士提出的水是万物的本原的观点虽然会使初学哲学的 人感到泄气，“然而我们却有足够的理由要推崇泰利士，尽管也许是把他当成一位科学 家而不是当成一位近代意义上的哲学家来推崇。”[16—p49]在他看来，与其把泰利士 看作哲学家，不如看作是古代社会的自然科学家。
上面引证的这些重要的哲学史家的论述表明，迄今为止，几乎所有的西方哲学史研究 者都是在近代科学主义的理论预设的基础上来探讨西方哲学史，特别是它的开端问题的 。有人也许会提出如下的异议：亚里士多德在《形而上学》中叙述希腊哲学史的时候， 不是已经把伊奥尼亚的泰利士作为哲学史的起点了吗?近代哲学史家不过是认同他的结 论而已，有什么可以大惊小怪的!诚然，我们并不否认，近代哲学史家受到了亚里士多 德对哲学史起点的看法的影响，但为什么他们不对亚氏的观点提出质疑呢?事实上，这 里暴露出来的是一个更深层的秘密，即“客观性神话”和“普遍理性”的观念导源于近 代的科学主义理论预设，而这种理论预设又深深地植根于苏格拉底、柏拉图和亚里士多 德以来的知识论哲学和逻各斯中心主义的传统之中。
这就再一次印证了我们前面提出的观点，即任何一个西方哲学史的研究者，如果他在 哲学观上没有重大的突破，那么他是不可能写出真正具有原创性意义的西方哲学史著作 来的，换言之，他对西方哲学史的所谓“改写”必定是无效的。我们试着改变我们的理 论预设，比如把知识论哲学和科学主义的理论预设转换成生存论的本体论和人文主义的 理论预设，我们立即发现，西方哲学史的开端以不同的方式呈现在我们的面前。
我们认为，西方哲学史的真正的起点乃是希腊神话。在希腊神话中，有三个西方人耳 熟能详的故事表明了西方人对生存问题的最早的思索。第一个故事是：当普洛米修斯偷 出天上的火种带给人类后，受到了宙斯的惩罚。宙斯命令火神赫淮斯托斯创造了一个美 丽的少女的形象——潘多拉。潘多拉把各种各样的灾祸都藏在一个盒子里，作为赠礼带 到了人间。于是，从打开的潘多拉盒子里飞出来的各种灾祸立即布满了人间大地。从此 以后，疾病、痛苦、灾难、死亡像影子一样追逐着人类。我们发现，在这个故事中，“ 潘多拉盒子”不过是一个隐喻。因为生存的苦难其实并不是神祗的赠礼，而是人类生活 的题中应有之义。第二个故事是：坦塔罗斯由于其欺诈的行为而受到了众神如下的惩罚 ：在地狱中，他站在大湖中间，湖水没到他的下颔，他却焦渴得不能有滴水沾唇，每当 他试图俯身饮水时，水顷刻之间全部退去，脚下只剩一片焦土；他还得忍受饥饿的痛苦 ，湖边的果树上长着各种熟透了的果实，每当他伸手去摘取时，大风就把树枝吹到云中 去；最后，他的最可怕的苦难来自死神的威胁，一块巨大的石头悬在他的头上，随时可 能会掉下来把他砸死。其实，明眼人一看就知道，坦塔罗斯所受的三种苦刑——渴、饥 和死亡，不正是每一个普通人在其生存中必定要遭受的苦难吗?第三个故事是：西绪福 斯作为人类中最狡猾的人也受到了众神如下的惩罚：在地府里，他必须用手脚把一块巨 大的岩石推到山顶，但每当他即将到达山顶时，岩石就会滑落下来，他只好退回到山脚 下重新开始自己的劳作。他永远弓着身子，汗流如雨地工作着，这就是他的全部生活。 不用说，西绪福斯的劳作也是一个深刻的隐喻，它暗示了每天都在重复着同样劳作的人 类生活的单调性和荒谬性。①(注：我们知道，当代法国哲学家加缪的《西绪福斯的神 话》一书对这个神话故事做了存在主义式的诠释，而这一诠释在当代哲学中具有广泛的 影响。)
上面的论述表明，西方哲学史的开端并不是一个已经一劳永逸地解决了的问题，只要 我们超出了逻各斯中心主义、知识论哲学、科学主义、“客观性神话”和“普遍理性” 的理论框架，西方哲学史的开端就将被改写，而其他问题，如西方哲学史的分期、演化 、结尾等也将被改写。无数事实表明，我们永远无法完全撇除主观性的背景来探讨客观 性的问题，换言之，研究者的心灵是不可能成为洛克笔下的“白板”的。相反，研究者 的理解的前结构、视角、效果历史意识和先入之见却是使任何现实的研究活动(当然也 包括哲学史的研究在内)得以可能的前提。如果人们要谈论客观性的话，就必须在这样 的前提下谈论，否则，他们就是继续在追逐抽象的、虚无飘渺的“客观性神话”!
有人也许会提出如下的疑问：如果客观性必须在研究者的理解的前结构、视角、效果 历史意识和先入之见的基础上来讨论，而不同的研究者又有着不同的理解的前结构、视 角、效果历史意识和先入之见，这岂不是把西方哲学史的研究推入到相对主义的窘境中 去了吗?我们的回答是否定的。我们认为，只有在上述基础上探讨客观性，客观性和主 观性的关系才没有被割裂开来，这两者的共生性结构才没有遭到破坏。相反，只有自觉 地在上述基础上研究西方哲学史，各种原创性的见解才会源源不断地涌现出来，而各种 有差异的见解的存在，既不会使人们陷入相对主义，也不会妨碍人们去追逐真实的客观 性，而这种客观性正是以研究者对自己置身于其中的时代本质的深入把握为出发点的。 当然，要获得这种坚实的出发点，研究者必须具备厚实的批判意识，从而对自己的理解 的前结构、视角、效果历史意识和先入之见保持清醒的反思意识。
总之，需要驱除的是以黑格尔式的、抽象的普遍理性为依托的“客观性神话”，而需 要追求的则是以合理的理解的前结构、视角、效果历史意识和先入之见为基础的新的客 观性。
内在逻辑神话
一般哲学史，尤其是西方哲学史的发展有其自身的内在逻辑。这一见解是传统的哲学 史研究创造的最有影响的神话之一。如果我们追溯这个神话的起源的话，也会发现，它 的始作俑者是黑格尔。这不禁使我们联想起西方人的一句谚语：“伟大和贻害是孪生子 。”
在《精神现象学》的序言中，黑格尔开宗明义地指出：“在一本哲学著作的序言里， 如果也像在普通的书序里惯常所做的那样先作一个声明，以说明作者所怀抱的著述目的 和动机以及作者所认为他的著作与这同一问题上早期和同时的其他论著的关系，那么这 样的一种声明似乎不仅是多余的，而且就一部哲学著作的性质来说是不适宜的、不合目 的的。”[17—p1]黑格尔为什么这么说呢?因为在他看来，《精神现象学》不能以外在 的方式来描述哲学的历史，说明一个哲学家的观念与以前的或同时代的哲学家的观念之 间的联系和区别，而是要使哲学史把自身发展的内在逻辑展示出来。同样地，他自己也 不能以主观的方式来说明撰写《精神现象学》的目的和动机，以及这部著作和其他著作 之间的关联，而是要使自己的著作成为哲学史内在逻辑展示中的一个不可或缺的环节。 总之，按照黑格尔的看法，我们关于西方哲学史的研究和叙述应该“避免打乱概念的内 在节奏”[17—p40]，从而使西方哲学史的演化按照其固有的内在逻辑向读者展示出来 。
在《小逻辑》第14节中，黑格尔以更明确的语言阐述了关于哲学史发展的内在逻辑的 观点：“在哲学历史上所表述的思维进展的过程，也同样是在哲学本身里所表述的思维 进展的过程，不过在哲学本身里，它是摆脱了那历史的外在性，或偶然性，而纯粹从思 维的本质去发挥思维进展的逻辑过程罢了。”[3—p54]在这里，黑格尔实际上提出了逻 辑与哲学史发展的一致性的观点。按照这一观点，去掉哲学史发展中的偶然性或外在性 的因素，哲学史就应该是一部逻辑学，应该是一系列逻辑范畴依据其内在必然性的一种 排列。那么，这里说的内在必然性又是什么呢?在《小逻辑》第86节的“附释二”中， 黑格尔进一步指出：“在哲学史上，逻辑理念的不同阶段是以前后相继的不同的哲学体 系的姿态而出现，其中每一体系皆基于对绝对的一个特殊的界说。正如逻辑理念的开展 是由抽象进展到具体，同样在哲学史上，那最早的体系每每是最抽象的，因而也是最贫 乏的。故早期的哲学体系与后来的哲学体系之间的关系，大体上相当于前阶段的逻辑理 念与后阶段的逻辑理念的关系，这就是说，早期的体系被后来的体系所扬弃，并被包括 在自身之内。”[3—p190]这里所说的“由抽象进展到具体”(ein Fortgang vom Abstr acten zum Konkreten)也就是哲学史发展的内在必然性或内在逻辑的表现形式。
黑格尔关于哲学史研究的上述见解实际上已经创造出一个哲学史发展的“内在逻辑神 话”。这个神话具有极为广泛的影响。文德尔班非常熟悉黑格尔这方面的观点，并表示 了自己的认同。他在《哲学史教程》的绪论中写道：“哲学史的发展，在某一些时期内 ，只能完全由内在联系去理解，也就是说，只能通过思想的内在的必然性和‘事物的逻 辑’去理解。”[1—p21]文德尔班的这段论述似乎还是有某种保留的，因为他只承认“ 在某一些时期内”，哲学史发展的内在逻辑是非常清晰的。言下之意，在西方哲学史上 ，似乎还存在着一些其内在发展逻辑不明了的历史阶段。但在这部著作的第一版序言中 ，文德尔班却坚定地认为，在哲学史研究中，“着重点就放在从哲学的观点看最有份量 的东西的发展上，即放在问题和概念的历史上。我的主要目的就是将这发展理解为连贯 的，相互关联的整体。”[1—p3～4]由此可见，黑格尔的哲学史观对文德尔班的影响是 决定性的，虽然文德尔班在某些方面有保留(我们在后面还要提到他对黑格尔的批评)， 但在整体上他仍然采纳了黑格尔的“内在逻辑神话”。另一位德国哲学史家、新黑格主 义者克洛纳在其《从康德到黑格尔》的名著中分析了哲学史研究的三种方法——“文化 史的方法”、“传记式的方法”和“系统的叙述方法”，他的所谓“系统的叙述方法” 就深受黑格尔的影响。为此，他主张：“从康德到黑格尔的德国唯心论应该当做一个发 展的整体来把握：应当看成一条线，这条线符合于一种内在于其中的、却只能在其中显 示出来的规律，它盘旋上升而成为一条辉煌的曲线。”[18—p541]
无庸讳言，这种“内在逻辑神话”在我国的哲学史界也有广泛的影响。但人们却忘记 了，马克思在批判黑格尔的唯心主义的哲学体系时，也曾以直接的或间接的方式对黑格 尔制造的这一神话进行了透彻的批判。
首先，马克思通过对“生活决定意识”的历史唯物主义原理的强调，从根本上否定了 “内在逻辑神话”。人们通常认为，哲学史的发展有两个动力：一个是“流”，即以前 的哲学家留下的思想资源和问题成了后来的哲学家思考的动力和起点；另一个是“源” ，即不同历史时期的现实生活为哲学家们的思考提供了直接的动力。然而，黑格尔所制 造的“内在逻辑神话”却无限地夸大了“流”的作用，忽视了“源”的意义。与黑格尔 相反，马克思认为，在考察哲学史的发展时，“源”比“流”远为重要。他这样写道： “我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活的过程中我们还可以揭示 出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。……因此，道德、宗教、形而上学 和其他意识形态以及与它们相适应的意识形式便失去了独立性的外观。它们没有历史， 没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同 时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。”[19 —p30]遗憾的是，马克思的这一重要论述从来没有引起我国哲学史界的充分重视。正是 从物质生活这个“源”出发，马克思解构了各种意识形式，当然也包括哲学和哲学史在 内的“独立性外观”，甚至强调“它们没有历史，没有发展”，只能随物质生活的改变 而改变。根据马克思的观点，“内在逻辑神话”也就自行解体了，因为按照这一神话， 哲学史完全可以脱离现实的物质生活自行向前发展。然而，这种前后哲学家之间的文本 与文本之间、观念与观念之间、问题与问题之间的关系，即我们上面所说的“流”是否 足以构成哲学史独立发展的动力呢?显然，马克思的回答是否定的。在马克思看来，这 种“内在逻辑神话”所制造的哲学史独立发展的外观完全是虚幻的。归根到底，现实生 活决定着哲学家们的思维和哲学史的演化。所以马克思批评道：“按照黑格尔体系，观 念、思想、概念产生、规定和支配人们的现实生活、他们的物质世界、他们的现实关系 。他的叛逆的门徒从他那里接受了这一点……”①(注：《马克思恩格斯全集》第3卷， 人民出版社1960年版，第16页注1。)也就是说，黑格尔的不少后继者虽然打着批判他们 的老师的旗号，但却并没有真正地摆脱黑格尔哲学观念的影响。
其次，马克思深入地批判了蕴含在“内在逻辑神话”中的逻辑与思想史一致的观念。 马克思在深入研究经济史的基础上指出：“把经济范畴按它们在历史上起作用的先后次 序来排列是不行的，错误的。它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系 决定的，这种关系同表现出来的它们的自然次序或者符合历史发展的次序恰好相反。问 题不在于各种经济关系在不同社会形式的相继更替的序列中在历史上占有什么地位，更 不在于它们在‘观念上’(蒲鲁东)(在历史运动的一个模糊表象中)的次序，而在于它们 在现代资产阶级社会内部的结构。”[20—p45]马克思在这里谈论的虽然是经济史和经 济范畴的问题，却对我们思考哲学史与逻辑范畴的关系有着直接的启发作用。在马克思 看来，经济范畴与经济史的关系不但不是一致的，而且“恰好相反”。马克思不但不追 随黑格尔去侈谈逻辑与思想史的一致性，相反指出，范畴的次序主要取决于它们在当代 社会中的结构关系。事实上，以黑格尔的方式侈谈这种虚幻的一致性，必然会形成一种 逻辑对历史的暴力，必然会把超出黑格尔这样的哲学家的理论预设的哲学史思想资源作 为偶然性的因素加以排斥。事实上，黑格尔自己就说过：“全部哲学史是一有必然性的 、有次序的进程。这进程本身是合理性的，为理念所规定的。偶然性必须于进入哲学领 域时立即排除掉。概念的发展在哲学里面是必然的，同样概念发展的历史也是必然的。 ”①(注：黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1981年版，第40页；也请参 阅拙文《作为哲学史纲要和最终归宿的<小逻辑>》，载《哲学研究》2001年第11期。) 显然，在这里，对于不同的哲学史家来说，确定哲学史上的哪些思想资源是可以加以排 除的“偶然性”，具有明显的任意性。比如，众所周知，叔本华的唯意志主义学说在西 方哲学史的发展进程中起过极为重要的作用，他的代表作《世界作为意志和表象》发表 于1819年，他也曾和黑格尔一起在柏林大学开课，但黑格尔按照自己的理性主义的思维 习惯，完全忽略了叔本华的历史作用。这充分表明，按照他对西方哲学史发展的内在逻 辑的理解，叔本华的思想完全可以作为偶然性的东西加以排除。
同样地，马克思在批判黑格尔关于逻辑与思想史一致的观点时，也委婉地批评这一观 点可能造成的逻辑对历史的暴力，即对历史上一些无法纳入到逻辑框架中的重要的例外 因素的忽略。马克思在指出经济范畴的发展大致上从简单到复杂的演化方式的情况下， 马上指出了例外的情况：“可以说，有一些十分发展的、但在历史上还不成熟的社会形 式，其中有最高级的经济形式，如协作、发达的分工等等，却不存在任何货币，秘鲁就 是一个例子。”[20—p40]这充分表明，马克思不赞成以抽象的方式谈论历史与思想史 的一致、逻辑范畴从简单到复杂的发展等，因为这种谈论方式在忽略重要思想资源的同 时，也会造成一种武断的研究态度。我们知道，在这一点上，文德尔班也持类似的态度 。他在肯定黑格尔的哲学史观包含着真知灼见的基础上，也批评道：“因为他(这里指 黑格尔——引者)相信，上述‘范畴’出现在历史上的哲学体系中的年代次序，必然地 要与这些同一范畴作为‘真理因素’出现在最后的哲学体系(即按照黑格尔的意见，是 他自己的体系)的逻辑结构中的逻辑体系次序相适应。这样，本来是正确的基本思想， 在某种哲学体系的控制下，导致了哲学史的结构错误，从而经常违背历史事实。……事 实上，哲学的历史发展是一幅与此完全不同的图案。它不是单独依靠‘人类’或者甚至 ‘宇宙精神’(Weltgeist)的思维，而同样也依靠从事哲学思维的个人的思考、理智和 感情的需要、未来先知的灵感、以及倏忽的机智的闪光。”[1—p20]文德尔班的担忧并 不是空穴来风。
然而，我国的哲学史研究者却普遍地信奉逻辑与思想史一致的观念，并在这一观念的 基础上，提供出不少哲学史研究的所谓“成果”。这些“成果”从主观任意性出发，先 给部分逻辑范畴排出次序，然后又用逻辑的暴力随意肢解哲学史。事实上，这种武断的 、缺乏理据的所谓“哲学史论著”正是“内在逻辑神话”的必然产物。
再次，马克思也深刻地批判了蕴含在“内在逻辑神话”中的、黑格尔对“由抽象进展 到具体”的思维方法的误解。马克思指出：“黑格尔陷入了幻觉，把实在理解为自我综 合、自我深化和自我运动的思维的结果，其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用 来掌握具体并把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过 程。”[20—p38]显然，黑格尔对“由抽象进展到具体”的思维方法的误解是与他的基 本的哲学立场分不开的。
今天，当我们平心静气地对“内在逻辑神话”及其影响进行反思的时候，可以清晰地 发现隐藏在这一神话背后的种种支援意识。其一仍然是理性中心主义或逻各斯中心主义 的传统。众所周知，“逻辑”(logic)这个词源于logos，而logos的含义即理性、语言 等等。与此相应的是，理性(reason)这个词作为动词时可以解释为“(逻辑)推论”，与 inference(推论)的用法是一样的。或许正是在这个意义上，黑格尔说过：“理性学， 即逻辑。”[21—p9]由此可见，“内在逻辑神话”正是理性中心主义或逻各斯中心主义 的产物。其二仍然是在近代自然科学的基础上滋长出来的、崇尚普遍性和客观性的科学 主义传统。我们知道，自然科学关注的是普遍性的东西，即自然规律，因而总是倾向于 把个别性的、感性的现象作为偶然性的、外在的因素加以排除。相反，历史则正是由个 别性的、感性的和一次性的现象构成的，所以决不能把自然科学所崇尚的普遍性不加保 留地推广到历史的领域中。正如H.李凯尔特所指出的：“当我们从普遍性的观点来观察 现实时，现实就是自然；当我们从个别性和特殊性的观点来观察现实时，现实就是历史 。”[22—p51]诚然，在西方哲学史的研究中，我们也不能完全撇开普遍性和必然性的 因素，但我们也应充分重视偶然性和个别性的因素。其实，偶然和必然、个别和普遍都 是不可分离地联系在一起的。如前所述，按照黑格尔的“内在逻辑神话”，哲学史上哲 学家个人的气质、情绪等主观因素都必须作为偶然的东西加以排除，但美国哲学家詹姆 士却认为，“哲学史在极大程度上是人类几种气质冲突的历史。”[23—p7]他甚至从心 理结构上把西方哲学史上的哲学家分为“柔性的”和“刚性的”，并考察这两种不同的 心理结构在哲学观念上的具体表现。因此，我们必须清醒地意识到人文社会科学与自然 科学在思维方法和研究方法上存在的差异，决不能屈从“内在逻辑神话”，从自然科学 及其科学主义那里借贷方法。其三仍然是单一性和总体性的传统。事实上，黑格尔自己 已经说明了“内在逻辑神话”与这一传统的关系。他在《小逻辑》第13节中写道：“哲 学史上所表现的种种不同的体系，一方面我们可以说，只是一个哲学体系(eine Philos ophie)，在发展过程中的不同阶段罢了。另一方面我们也可以说，那些作为各个哲学体 系的基础的特殊原则，只不过是同一思想整体(eines und desselben Ganzen)的一些分 支罢了。”[3—p54～55]这段论述中先后出现的eine和eines都意味着“单一性”，而G anzen则意味着整体性或总体性。这种单一性和总体性正是现代性价值的集中体现。事 实上，正如文德尔班上面所批评的，黑格尔力图使自己的哲学来充当这个单一性和总体 性的综合体，从而通过逻辑范畴的暴力，把全部西方哲学史的丰富内涵都吸纳到自己的 哲学体系中。但这是不可能的。在黑格尔之后，特别是通过对现代性的批判，当代西方 哲学完全超越了他制造的“内在逻辑神话”，并获得了丰硕的成果。实际上，无论是后 期维特根斯坦的“反本质主义”，还是阿多诺的“否定的辩证法”；无论是福柯的“知 识考古学”，还是利奥塔对“宏大叙事”的消解；无论是德里达的“解构主义”，还是 尼采和福柯的“系谱学”；无论是罗蒂的“新实用主义”，还是阿尔都塞的“反历史主 义”，都是对黑格尔的“内在逻辑神话”的解构。
综上所述，历史、现实和实践一再启示我们，一旦我们摆脱了“单线性神话”、“客 观性神话”和“内在逻辑神话”这三大神话，并进而摆脱了作为这三大神话的支援意识 的“逻各斯中心主义的、知识论哲学的、科学主义的传统给予我们的理论预设，西方哲 学史的无限丰富性就会展现在我们的面前，而我们在理论研究上的原创性也会以前所未 有的方式被激励起来!
收稿日期：2001-12-21
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