成玄英论“本迹”，本文主要内容关键词为：成玄英论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
成玄英，生卒不详，唐太宗贞观五年（631）召至京师， 加号西华法师，高宗永徽（650—655）中流郁州，后不知所终。他是唐初道教重玄学派讲重玄理论的重要代表人物〔1〕， 是道教思想史上的著名道教学者，著有《老子注》、《庄子疏》〔2〕。 本文即据此审视其对“本迹”问题的讨论，并揭示这一讨论在中国哲学史上的价值意义。
在成玄英之前，魏晋玄学家以及佛教学者对本迹问题都有所讨论，道教学者也有涉及。魏晋玄学在宇宙发生论的基础上向前迈入本体论，不满足于探索宇宙起源和世界构成，还要进一步探求其所以发生所以构成的依据，亦即玄学家所谓“所以迹”。王弼提出“崇本息末”的命题，认为“《老子》之书其几乎！可一言而蔽之，噫！崇本息末而已矣”〔3〕。王弼所说的本，其《周易复卦彖传注》说：“寂然至无， 是其本矣。”王弼所说的末相当于后来郭象所讲的“迹”，指宇宙现象。现象界之“迹”，本体界之“本”，对王弼来说，所注重的是“本”，所以他要人们“得本以知末，不舍本以逐末”，“崇本以举其末”，“本不可失”〔4〕。裴頠《崇有论》一开头就论及本迹：“夫总混群本，宗极之道也；方以族异，庶类之吕也；形象著分，有生之体也；化感错综，理迹之原也。”以道为本，统括万有；以迹说明“理”的外在形迹。按《崇有论》所说：“怀末以忘本，则天理之真灭。”则“理”亦是本，以迹作为理的外在表现，亦即以迹作为本的形迹，虽非直接以本迹对举，但已涉及本迹问题。向秀《庄子注》从化生论角度谈到本：“不生不化者，然后能为生化之本也。”〔5〕郭象《庄子序》称庄子“可谓知本矣”，在其《庄子注》中充满了对迹与所以迹的论述。他在《庄子·逍遥游注》里以冥与迹对举：“夫尧实冥矣，其迹则尧也。自迹观冥，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉！”冥在郭象的语汇中又称“玄冥”，也就是本的意思，世人只见尧的形迹，而不识其本。《庄子·在宥注》论迹与所以迹：“夫尧舜帝王之名，皆其迹耳。我寄斯迹，而迹非我也……。是以虽有矜愁之貌，仁义之迹，而所以迹者故全也。”《庄子·天下注》解释庄子“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士搢绅先生多能明之”时指出：“能明其迹耳，岂所以迹哉！”所谓“所以迹”就是现象的根据，就是“本”，郭象提醒人们注意“所以迹”。
佛教学者僧肇在《不真空论》中论有无时提到迹：“若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。”其《注维摩诘经序》先提出：“不思议之本”、“不思议之迹”，然后指出：“非本无以垂迹，非迹无以显本；本迹虽殊，而不思议一也。”对本迹之间关系的讨论显然已经超越了玄学家们所能达到的水平。智凱《妙法莲华经文句》卷第九下对此发挥说：“肇师之言，意在寂场之本耳。复次寂场本迹复有多种。或以涅槃为本，以真起应为迹，迹本俱空，言思双断，故不思议一也，或以俗为本，从俗起应为迹，迹本深广下地不能言思边涯，故言不可思议一也。或以中为本，从中起应为迹，迹本皆言语道断心行处灭，故云不思议一也。复次此三非三亦复非一，非三非一为本，而三而一为迹，皆言语道断心行处灭，不思议一也。……从个本而垂迹，将个迹而显本，本迹虽殊，不思议一。如此本迹何得不异众经，何得不异诸师？”〔6〕认为佛教其他诸经所说的本迹， 是以寂灭道场所成法为本，从本所起胜劣两应为迹，而《法华经》以寂场及中间所成三身为迹，以本昔道场所得三身为本，因此与诸经不同。结合佛教三身说讨论本迹，以明“三身种种功德”。
上引可见，佛教中有联系“三一”讨论本迹者，道教中也有讲重玄的学者如此做。《云笈七签》卷四十九《玄门大论三一诀》引玄靖法师解云：“夫妙一之本，绝乎言相，非质非空，且应且寂。今观此释，则以圆智为体，以圆智非本非迹，能本能迹，不质不空，而质而空故也。今依此解，更详斯意者，既非本非迹，非一非三，而一而三。非一之一，三一既圆，亦非本之本，非迹之进。迹圆者，明迹不离本，故虽迹而本；亦不离迹，故虽本而迹。虽本而迹，故非迹不迹；虽迹而本，故非本不本。本迹皆圆，故同以三一为体也。”玄靖法师即臧矜，为南朝重玄名家，他这里讲的本迹三一，以三一为本迹之体，而本迹圆融无碍，互相依存。又同书引孟法师云：“四句者，一者本一迹三，二者本三迹一，三者本迹俱三，四者本迹俱一。本一迹三者，妙本圆一，分应开三。迹一本三者，应气为一，本体俱三。第三第四两句者，望前两句不知本迹不殊，故同三同一。”也是讲本迹不二，三一圆成，并明确运用佛教中观四句百非的方法论。
上述可知，成玄英之前，儒释道三家都对本迹问题有所讨论。这些讨论都为成玄英论本迹提供了理论养料，使他能在此基础上培育出新的理论成果。这一成果内容如下：
（一）关于本迹的含义。
何谓本迹？成玄英从不同侧面描述，以反映本迹内涵的多层次性。
第一，本是无，迹是有。其《老子注》卷三说：“无为妙本，所谓冥寂之地也，言天地万物皆从应道有法而生，即此应道从妙本而起，元乎妙本，即至无也。”〔7〕这是讲本即至无。 又同书卷一也说：“无物者妙本也。夫应机降迹，即可见可闻，复本归根，即无名无相，故言复归于无物也。”“妙本希夷，故称无状无物，亦能生化，故云状之象。”“妙本非有，应迹非无。”〔8〕本无名无相，表现为“无”、 “非有”，但当其“应机降迹”，生化万象，即表现为“可见可闻”、“非无”。本迹由此也显示出不可分性，本化生迹，迹复归本。后来唐末五代著名道教学者杜光庭继承发展了这一思想，其《道德真经广圣义》卷六就讲：“本迹门中分为二别，以无为本，以有为迹，无名有名也。以有为本，以无为迹，互相明也。万物自有而终归于无也。”本迹互为有无，互相发明，合为一体。
第二，本是朴，迹是器。成玄英在注解老子“复归于朴”时明确指出：“朴，真本也。”又解老子“朴散则为器”说：“散，分布也。器，用也。……既能反朴还淳，归于妙本，次须从本降迹，以救苍生，布此淳朴而为化用。”〔9〕散朴为器，亦即从本降迹，于是本等于朴， 迹等于器。
第三，本是理，迹是俗。《老子注》卷五说：“顺有两种，一顺于理，二顺于俗。顺理则契于妙本，顺俗则同尘降迹。”〔10〕顺于理就契合妙本，顺于俗便等同尘迹，本迹之高下不言而喻。
第四，本是自然，道是迹。老子说：“道法自然”。成玄英的解读是“道是迹，自然是本。以本收（之）迹，故义言法也。”〔11〕由此说来，本迹乃相对的，道相对于宇宙万物，是生迹之本，而相对于自然，则成为迹。
第五，本迹即本末。《老子注》卷四说：“但能归根守母，体道全真，迹虽有没有存而本无危无殆。何者？大道能生物，道即是本，物从道生，物即是末，而本能摄末，所以须归。”〔12〕从本迹说到本末，显然将二者作为同一术语，在其心目中，本迹就是本末。
第六，本迹即体用。《庄子·齐物论疏》〔13〕说：“前从有无之迹入非非有无之本，今从非非有无之体出有无之用。”有无之迹与有无之用，非非有无之本与非非有无之体，其实就是一回事，表明成玄英将本迹与体用看作同一概念。《庄子·山本疏》更将迹用并举：“妙本虚寂，迹用赴机。”迹就是用，本就是体。
成玄英对本迹的界定，其内涵外延比起前人来都更为丰富，当中已经透出本迹互相依存、密不可分的消息来。
（二）本迹相即，从本降迹，摄迹归本。
这一消息的代表命题即是“本迹相即”，即本即迹，即迹即本。《庄子·应帝王疏》论及至人圣照说：“本迹相即，动寂一时。夫至人德满智圆，虚心凝照，本迹无别，动静不殊”；“夫圣照玄凝，与太虚等量，本迹相即，动寂一时”；“即迹即本，无优无劣，神气平等，以此应机”。所谓“本迹相即”就是指即本即迹，即迹即本，本迹圆融无二，没有分别，没有优劣。即本即迹、即迹即本是成玄英屡屡强调的。如“即本即迹，即体即用，空有双照，动寂一时。”〔14〕“即迹即本，故言大音希声也”〔15〕。“即迹即本，故常游心于至极也”〔16〕。本体界和现象界圆融无碍，人心也应如此，使心的活动保持即迹即本的状态。从时间上看，本迹相即表现为同时性：“心若死灰，本迹一时，动寂俱妙。”〔17〕这种同时性和动静的同时性是一致的，静为本，动为迹，即本即迹，即静即动。
本迹相即，即是同时性，又表现为历时性，就是说它是一个过程，这一过程用成玄英的话表述就是，自本降迹，摄迹归本。其《老子注》卷二说：“应感随时，从本降迹”，能够做到这一点的是利根之人，“利根之人，机性明敏，深悟妙本，凝神遐寂，体绝形名，从本降迹，故有位号不执。”〔18〕从本降迹是“道”生成万物的化育过程：“始，道本也；母，道迹也。夫玄道妙本，大智慧源，超绝名言，离诸色象，天下万物皆从此生。……以为母者，言从本降迹，导引苍生，长之育之，如母爱子”；“夫本能生迹，迹能生物也。既得知道大慈，能引接凡庶者，即是我母，方知我身即是道子，从道而生”〔19〕。所谓“迹”能够生物是指“道迹”，非谓物能生物。之所以有“道本”、“道迹”之分，恐乃针对老子讲的“始”和“母”而划分，以示从本降迹的化生长育过程。这一过程此处说得不十分清楚，而在其《老子注》卷三解读“道生一，一生二，二生三，三生万物”时便讲得较为明晰：“至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气，又从元气变生阴阳，于是阳气清浮，升而为天，阴气沉浊，降而为地，二气升降，和气为人，有三才，次生万物”〔20〕。这样，至道从本降迹的过程就被道教传统的宇宙化生论加以充实，使之有了具体的内容。成玄英还主张，圣人应从本降迹以救苍生，盖因“圣人无知觉之疵，而凡有分别之病，为病众生之病，所以降迹同凡，说法阐教，志存救溺”〔21〕。圣人既能从本降迹，又能“反朴还淳，归于妙本”〔22〕，体现着本迹相即的精神。这种精神从认识论透视就是：“圣人妙契重玄，迹不乖本，洞忘虚寂，知则无知”；“自本降迹，无知而知”〔23〕。迹不乖本亦即摄迹归本，此时认识呈现为“知则无知”，而一旦从本降迹，认识便转呈为“无知而知”，此是一互相包容转化的过程，正具体展示了本迹的圆融无碍，本迹的不二法门。
成玄英这种本迹相即、从本降迹、摄迹归本的思想对后来唐玄宗疏解《老子》颇有影响，如玄宗解释“同谓之玄”说：“玄，深妙也。自出而论则名异，是从本而降迹也；自同而论则深妙，是摄迹以归本也。归本则深妙，故谓之玄。”〔24〕杜光庭亦受影响：“标宗一字为名之本，可名二字为名之迹。迹散在物，称谓万殊，由迹归本，乃合于道。是知道为名之本，名为道之末，本末相生，以成化也。”〔25〕这正是成玄英观点的发挥，而玄英又继承了僧肇本垂迹、迹显本之说。
（三）本迹两忘。
“忘”是成玄英重玄理论的重要方法之一，在讨论“本迹”问题时他也使用了这一方法。成玄英认为：“圣人能行所两忘，境智双遣，玄鉴洞照，御气乘云，本迹虚夷，有何病累？”〔26〕正因为圣人能把本迹看作“虚夷”，“圣心行虚”，所以能做到“本迹两忘，动寂双遣”〔27〕。圣人本迹两忘，超越四句：“一本，二迹，三非本非迹，四非非本迹也。言尧反照心源，洞见道境，超兹四句。”〔28〕本迹两忘与超四句都是佛教中观方法论的再现，是进入重玄妙境不可或缺的手段。本迹相即是讲本迹之间那种圆融依存的关系，而本迹两忘则是圣人对本迹的不执着，对本迹的否定。这一点为唐玄宗所吸收并予以深化：“摄迹归本，谓之深妙，若住斯妙，其迹复存，与彼异名等无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住”〔29〕。这是玄宗对老子“玄之又玄”的疏解，借用了成玄英“本迹两忘”的命题。杜光庭又进一步申说玄宗之义：“夫摄迹忘名，已得其妙，于妙恐滞，故复忘之，是本迹俱忘。又忘此忘，吻合乎道。”〔30〕深入一层，把“本迹俱忘”也要加以忘掉，彻底否定。这都是沿着成玄英“本迹两忘”的思路发展下来的。
（四）道本儒迹，削除圣迹。
梁阮孝绪著论以本迹比较道儒二家，主张道儒会通，本迹不废。论云：“夫至道之本，贵在无为；圣人之迹，存乎拯弊。弊拯由迹，迹用有乖于本，本既无为，为非道之至。然不垂其迹，则世无以平；不究其本，则道实交丧。丘、旦将存其迹，故宜权晦其本；老庄但明其本，亦宜深抑其迹。迹即可抑，数子所以有余；本方见晦，尼丘是故不足。非得一之士，阙彼明智；体二之徒，独怀鉴识。然圣已极照，反创其迹；贤未居宗，更言其本。良由迹须拯世，非圣不能；本实明理，在贤可照。若能体兹本迹，悟彼抑扬，则孔、庄之意，其过半矣。”〔31〕此是以道为本，以儒为迹，道儒各有各的功用，不可偏废，抑彼扬此，只能各用其长，避其不足。《弘明集》卷六张融《门律》指出道佛二教本同迹异：“道也与佛，逗极无二，寂然不动，致本则同，感而遂通，达迹成异。”不论是阮孝绪论道本儒迹，还是张融说道佛同本异迹，都体现出调和的宗旨，也说明南北朝时人们即喜以本迹比喻儒道或佛道关系。
成玄英承续了道本儒迹之说，但对儒家“圣迹”作了严厉批评。《庄子·盗跖疏》抨击儒家孝悌人伦是富贵封侯的工具，实属弃本滞迹：“夫作孝弟，序人伦，意在乎富贵封侯者也。故历聘不已，接舆有风兮之讥；弃本滞迹，师金致刍狗之消也。”在成玄英心目中，行儒家仁义者多数都是为了猎取名利，于是造成矫性伪情，使人丧失本性。《庄子·徐无鬼疏》揭露说：“夫利益群生，爱育群品，立功聚众，莫先仁义。而履仁蹈义，捐率于中者少，托于圣迹以规名利者多，是故行仁义者，矫性伪情，无诚实者也”；“器，圣迹也。且贪于名利，险于禽兽者，必假夫仁义为其器者也。”仁义本身并无过错，它确实有益于众生，但问题出在行仁义的人将其作为名利之器，以求富贵功名，结果便使仁义圣迹成为虚伪的东西，毒害天下，无怪成玄英愤怒地说：“荣利之徒，负于仁义，恣其鸩毒，断制天下。向无圣迹，岂得然乎！”“夫贤圣之迹，为利一时，万代之后，必生贼害。”〔32〕“夫圣智仁义，救一时之伤；后执为奸，成万世之祸。”〔33〕仁义圣迹为荣利之徒异化，便成为万世灾祸，贼害社会，而对于这些利禄小人本身来说：“执恃圣迹，伪情矫性，以要时利，前虽遂意，后必危亡。”〔34〕仁义圣迹这类虚伪失真的东西，如果执着不放，势必增加弊端：“夫圣迹之道，仁义之行，譬彼蘧庐，方兹刍狗，执而不遣，惟增其弊。狂狂失真，伋伋不足，虚伪之事，何足论哉！”〔35〕弊端是什么？就是危害百姓，制造战争：“夫偏爱之仁，裁非之义，偃武之功，修文之事，迹既彰矣，物斯徇焉，害民造兵，自此始也。”〔36〕除了对仁义圣迹在政治上的严重危害作无情揭露，成玄英还痛陈圣迹对人本性的残害，而这两者是有关连的。《庄子·骈拇疏》指出：“由是观之，岂非用仁义圣迹挠乱天下，使天下苍生，弃本逐末而改其天性耶？”又说：“自唐尧以前，犹怀质朴；虞舜以后，淳风渐散，故以仁义圣迹，招慰苍生，遂使宇宙黎元，荒迷奔走，丧于性命，逐于圣迹。”圣迹使人的本性扭曲，走入迷途，受到极大的损害和桎梏，这是成玄英反复告诫人们的。《庄子·大宗师疏》揭露圣迹对人性的束缚说：“夫圣迹礼仪，乃桎梏形性。”《庄子·外物疏》警告人们：“固执圣迹，抑扬从己，失于本性，故穷窭。”仁义圣迹既给人性套上枷锁，又使人性变得虚伪，丧失质朴之本性，这是何等令成玄英痛心之事！王弼《老子指略》批评儒家圣智说：“夫素朴之道不著，而好欲之美不隐，虽极圣明以察之，竭智虑以攻之，巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤。则乃愚智相欺，六亲相疑，朴散真离，事有其奸。盖舍本而攻末，虽极圣智，愈致斯灾，况术之下此者乎！夫镇之以素朴，则无为而自正；攻之以圣智，则民穷而巧殷；故素朴可抱而圣智可弃。”比较王弼的批评，其所谓“圣智”当是成玄英“圣迹”的涵盖部分，圣迹包含圣智。圣智使“民穷”，使“朴散真离”、“伪愈多变”，使“素朴之道不著”，这都与成玄英对圣迹的批评相一致，而成玄英更鲜明地把圣迹使人性异化的问题提了出来，使这种批评显得比王弼更为深刻，也更有广度。
鉴于圣迹对社会的危害，对人性的异化，成玄英提出：“圣迹不足赖。”〔37〕他主张：“削除圣迹，损弃权势，岂存情于功绩，以留意于名誉！”〔38〕“排摈圣迹，嗤鄙名利。”〔39〕他要人们“绝有为之学，弃圣迹之书。”〔40〕他劝人们“无转汝志，为圣迹之行。”〔41〕削除圣迹，抛弃圣迹，不读圣迹之书，不为圣迹之行，正反映出成玄英鄙弃权势、淡泊名利的人生价值观，是其人生态度的真实写照。前引梁阮孝绪论本迹，认为“圣人之迹，存乎拯弊”。成玄英的观点正与此针锋相对，指出圣迹不仅不能拯弊，反而“惟增其弊”，对社会、对人性都是种贼害，所以应该予以摈弃。如果说阮孝绪的看法代表着魏晋以来知识分子主张儒道互补、儒道会通的思想潮流，那么成玄英则借着疏解《庄子》，表达自己对儒家人生价值观的鄙薄，体现了一种回归先秦老庄价值观的精神。这或许与其人生际遇有关，他曾遭流放，坎坷的人生使他对圣迹的虚伪和摧残人性，认识远较一般士人深刻。
（五）晦迹韬光，降迹同尘，混迹尘俗。
成玄英批评圣迹，试图超越圣迹，以老庄价值观作为人生指导，超凡脱俗，自由逍遥。然而，现实的社会人生又令他感受到难以冲破尘俗之网，人不得不在自己所处的环境中生存，世俗的眼光足以将一个敢于反抗仁义圣迹的人扼杀，所以具有超凡脱俗精神的真人圣人只能把自己包装起来，混同尘俗。基于此，他提出“韬光晦迹”的处世态度。他认为：“晦迹韬光，能继常道。”〔42〕为什么这样讲？因为这里的“迹”是指人的真迹，本来面目，真情实性。隐晦真迹，掩盖光彩照人的光芒，行圆德备，才能“无复遗余之殃咎”，才可以“承袭常道，绍隆真教”〔43〕。晦迹也就是无迹。《庄子·应帝王疏》说：“朕，迹也。虽遨游天下，接济苍生，而晦迹韬光，故无朕也”。救济苍生，不露形迹，不居功，不留名，这在《庄子·人间世疏》叫做无迹忘德：“夫忘德者，智周万物而反智于愚，明并三光而归明于味，故能成功不居，为而不恃，推功名于群才，与物冥而无迹，斯忘德者也。”忘德就是有德而不处其名，藏名隐迹，也就是《庄子·山木疏》所谓：“身有道德，盛行于世，而藏名晦迹，故不处其名。”不处其名，便不存在自己的名声为世人所贩卖的问题，反之，则是自己造成卖名的问题，诚如《庄子·徐无鬼疏》所说：“若我韬光晦迹，不有声名，彼之世人何得知我？我若名价不贵，彼何得见而贩之？只为不能灭迹匿端，故为物之所卖鬻也。”一般人要做到藏名晦迹，有大功德而不为人所知，实在不易，只有圣人和神人可以。“夫圣人者，与天地合其德，与日月齐其明。故能晦迹同凡，韬光接物，终不眩耀群品，乱惑苍生。”〔44〕“圣人妙契自然，功侔造化，使群品日用不知，不显其迹，此诚难也”；“夫巧合天然，善能晦迹，泽其万世而日用不知者，其神人之谓乎！神人无功，故能之耳。”〔45〕圣人、神人为韬光晦迹、不显其迹的典范，处世接物就该像他们那个样子。晦迹韬光可以全生，《庄子·人间世疏》疏解楚狂接舆“凤歌”就说：“陆通劝尼父，令其晦迹韬光，宜放独任之无为，忘遣应物之明智，既而止于分内，无伤吾全生之行也”。故晦迹韬光实乃圣人于专制政治下保全自我的一种处世方法。这方法是否教人虚伪？否。因为晦迹韬光的目的正是为了保存真实的自我不为世俗名利所腐蚀伤害，真我有了这一层保护色，则不易为外物所侵夺。
晦迹韬光作为一种手段，成玄英认为似乎还不足以达到完全保存真我的目的，他感到还须“混迹同尘，和光顺俗”〔46〕；“降迹同世，随物所宜”〔47〕。此所谓“混迹”、“降迹”之迹与“晦迹”之迹不同，晦迹的迹指本我之真迹，而混迹的迹则指尘俗之迹，要保存真我还应该混迹人间世，随波逐流，不与世俗唱反调。当然，混迹尘世，却又不能忘了本，还必须守道，沉浸于道之境界。《庄子·天下疏》就讲：“原，本也。一，道。虽复降灵接物，混迹和光，应物不离真常，抱一而归本者也。”《庄子·列御寇疏》主张和光混俗而恒寝道乡，迹不离本，即所谓：“无始，妙本也。无何有之乡，道境也。至德之人，动而常寂，虽复兼济道物，而神凝无始，故能和光混俗而恒寝道乡也”；“无以顺物，如水流行，随时适变，不守形迹。迹不离本，故虽应动，恒发泄于太清之极也。”混迹和光却又迹不离本，这是一内一外之事，外表与尘俗无异，内心却沉睡于道乡，内外和合，既不背离真常，又不招惹世俗。《庄子·大宗师》写孟孙才“其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国”。成玄英对此疏解说：“体无为之一道，知生死之不二，故能迹同方内，心游物表。居母氏之丧，礼数不阙，威仪群雅，甚有孝容；而泪不滂沱，心不悲戚，声不哀痛。三者既无，不名孝子，而乡邦之内，悉皆善之，云其处丧深得礼法也。”这也就是成玄英所讲的：“迹混域中，心游方外，外内玄合。”以孟孙才之内心，早已将生死看破，对母亲之死心无哀戚，“契方外之忘怀”，但面对世俗礼法却又不去违背，还必须“哭泣缞绖，同域中之俗礼”，于是乎“鲁人睹其外迹，故有善丧之名”〔48〕。这就是混迹同尘却又摄迹归本以蹈方外之道的具体写照。
《道德经》第五十六章曾说：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”认为智者处世当不露锋芒，化解纷扰，含藏光耀，混同尘俗。东晋著名道教学者葛洪依据老子这一思想在《抱朴子内篇·释滞》中提出：“内宝养生之道，外则和光于世。”在《抱朴子内篇·明本》里他表示十分赞同这样的观点：“上士得道于三军，中士得道于都市，下士得道于山林。”他赞美“古人多得道而匡世，修之于朝隐”，认为修道不一定在山林隐修，“尽废生民之事”〔49〕。修道不废尘俗之事，最好是修“朝隐”，“和光于世”，这就是葛洪的主张。尽管成玄英的重玄之道与葛洪的神仙长生之道在解决人的生命存在问题上有明显的反差，但他对葛洪那种修道于尘世的思想显然是认同的，他并把这种修道论转化为处世论，为修道者指出一条立身处世的途径，这途径就是内修真道，外混尘迹。
（六）本迹与理教；本迹与无为而治。
“理教”是成玄英道教哲学思想中的重要范畴之一。何谓理教？《庄子·知北游疏》说：“至道，理也；大言，教也。”理指重玄之道的道理，教指言教。理与教的关系怎样？一方面“理能生教”，“教从理生，故称为子”〔50〕。另一方面“因教悟理”〔51〕，“教能诠于妙理，而教时非理”〔52〕。教为理所生，故为理之子；理须通过教而使人体悟，得到诠释，但教之本身不等于理。这就是理与教不可分割的关系。成玄英往往将本迹与理教这两对范畴结合起来讨论。《庄子·齐物论疏》说：“谓，言教也。夫体道至人，虚其寂绝，从本降迹，感而遂通。故能理而教，无谓而有谓，教而理，有谓而无谓者也。”这里，理相当于本，教相当于迹，从本降迹也就是从理生教，摄迹归本也就是教而归理。成玄英多次谈到“教迹”这个概念。值得注意者，成玄英结合本迹与理教两对范畴，以评论《庄子》内、外、杂篇。其《庄子序》说：“《内》则谈于理本，《外》则语其事迹。事虽彰著，非理不通；理既幽微，非事莫显；欲先明妙理，故前标《内篇》。《内篇》理深，故每于文外别立篇目”；“《内篇》明于理本，《外篇》语其事迹，《杂篇》杂明于理事。《内篇》虽明理本，不无事迹；《外篇》虽明事迹，甚有妙理；但立教分篇，据多论耳。”以内篇为理本，外篇为事迹，一本一迹，其价值评判不言自喻。从中亦可见本迹之间、理教之间的关系，即理本非教迹而不能显扬，教迹非理本而不能通畅。道士薛幽栖《太上洞元灵宝无量度人上品妙经叙》论及道与经的关系时说：“因道所以立经，因经所以明道。道为经之本体，经即道之迹用。本迹相明，体用元合。”〔53〕道与经之间这种本迹相互发明、体用玄同相合的关系，可以说为成玄英的理本与教迹关系作了一个明白不过的注脚。
成玄英还结合本迹谈论无为而治的问题。《庄子·应帝王疏》说：“夫圣人驭世，恬淡无为，大顺物情，有同造化。若其息用归本，厌离世间，则乘深远之大道，凌虚空而灭迹，超六合以放任，游无有以逍遥，凝神智于射山，处清虚于旷野。如是，则何天下之可为哉！盖无为者也。”灭迹归本，政治可以实现无为而治的原则，无为而无不为，天下没有不太平的。政治上归本，就是乘着大道而作逍遥游，高屋建瓴，以极高明的政治艺术驭世，顺应世情，同于自然。成玄英反对在政治上滞守陈迹：“夫祖述轩顼，宪章尧舜，记录时代，以为典谟，轨辙苍生，流传人世。而圣人议论，利益当时，终不执是辩非，滞于陈迹。”〔54〕先贤典谟，是那个时代的产物，流传后世，虽有一定的借鉴意义，但治世圣人应依据自己当时所处的实际情况，从当时的利益考虑出发，而不可执滞先王陈迹。正如《庄子·天下疏》所说：“执守陈迹，故不升平。”成玄英讨论动静变化，主张随化而去，日新又新，这样的原则运作于指导政治，自然不赞成滞守政治上的陈迹。
总的说，成玄英论本迹有两大层面的意思。一层是本体论，成玄英讨论了本体界与现象界圆融无碍、合一不二的关系，讨论了从本降迹生成万物的过程，主张迹不离本，摄迹归本。另一层是人生论，以本迹评判儒道两种不同的人生价值观，对儒家借圣迹以求功名富贵的人生价值观予以否定，但在处世态度上又不废弃儒家礼教，主张和光同尘，儒道互补。从本迹问题上反映出，成玄英的人生价值观与其处世态度不一致，人生观上坚守道的原则性，处世态度上则表现了圆融的灵活性。这种灵活性最终是为了保证人生价值原则的自我实现，是迫不得已而采取的自我保护手段。内心守道，外表混世，这就是成玄英本迹论的人生论。比较本体论与人生论这两个层面，显然成玄英更关心用本迹论去解决人的存在问题，人如何既实现自我的生命理想，又不与世俗社会相冲突。换句话说，当个我的价值观与社会的标准价值观发生冲突时，如何找到一条调合的途径，在不受社会指责与伤害的情况下完成自我实现。
在成玄英那里，本迹与体用可以说是同一范畴，含义差不多。《庄子·大宗师疏》以“体”与“本”并列使用：“用刑法为治，政之体本。”显然，本迹之“本”与体用之“体”是对等的，本即体，体即本。《庄子·德充符疏》以本与用对举：“翣履以足武为本，形貌以才德为原，二者无本，故并无用也。”《庄子·应帝王疏》有“息用归本”之说，也以本用对举。本用之“用”就是本迹之“迹”。可见，成玄英著作中的体用与本迹是内涵相同的范畴。从“彼此是非”角度，成玄英认为体是虚空。《庄子·齐物论疏》说：“彼此是非，相因而有，推求分析，即体皆空也”；“彼此是非，相待而立，反复推讨，举谈虚”。彼此是非相对待而成，互相因对方而产生，从相对主义的观点看，实为空幻，由此成玄英阐明了本体即空的道理。体用关系亦和本迹之间一样，是即体即用，体用一如的。《庄子·逍遥游疏》就明确提出“即体即用”，并在分析至、神、圣三个术语时说：“至言其体，神言其用，圣言其名。故就体语至，就用语神，就名语圣，其实一也。”这就是讲体用一如，体用不二。《庄子·齐物论疏》解释至与神也说：“至者，妙极之体；神者，不测之用。”至体神用，不可分割。
体用范畴在魏晋时受到哲学家们重视和使用，他们以此说明本体和现象。如王弼以体用来解释“无有”的关系及特征，认为无是体，有是体之用。而郭象则以万物之“有”为本体，说明万物自生自化。隋唐时，儒释道三家对体用范畴都有不同程度的运用。这一时期，道教学者虽也使用“体用”范畴，但运用更多的还是与之相等的“本迹”范畴，这在成玄英身上明显地表现出来。治中国哲学史者，往往忽略了此期道、佛两家对“本迹”的大量演说，由此对“体用”范畴在这个时期的演变发展轨迹研究不深，令人遗憾。通过对道、佛二教“本迹”论的探讨，或可弥补此缺陷，这就是我们不惜笔墨分析成玄英本迹论的意义所在。
注释：
〔1〕关于成玄英的重玄理论参见拙作《论成玄英的重玄思想》， 《四川大学学报》1992年第4期。
〔2〕《老子注》已佚，今有蒙文通、严灵峰、 藤原高男三个辑校本。
〔3〕《老子指略》。
〔4〕《老子注》第52章，38章。
〔5〕《列子·天瑞》张湛注引。
〔6〕《大正藏》第34卷129页。
〔7〕台湾艺文印书馆所出严灵峰《无求备斋老子集成初编》本卷3第14页。以下凡称“《老子注》”者，均同此书。
〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔15〕《老子注》卷1第28页，卷2第25—26页；卷5第6页，卷2第19页，卷4第17页，卷3第22页。
〔13〕本文所引成玄英《庄子疏》采用郭庆藩《庄子集释》本，中华书局1961年版。下同。
〔14〕〔17〕〔28〕〔34〕《庄子·逍遥游疏》。
〔16〕〔27〕《庄子·应帝王疏》。
〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕《老子注》卷2第1页，卷4第16、17页，卷3第23—24页，卷5第19页，卷2第26页，卷5第18页。
〔24〕〔29〕《唐玄宗御制道德真经疏》卷1。
〔25〕〔30〕《道德真经广圣义》卷6。
〔26〕〔42〕〔43〕《老子注》卷5第19页，卷4第19页，卷4 第20页。
〔31〕《梁书·处士列传》，中华书局标点本第3册第741页。
〔32〕〔36〕《庄子·徐无鬼疏》。
〔33〕〔37〕《庄子·外物疏》。
〔35〕〔39〕〔41〕《庄子·盗跖疏》。
〔38〕〔40〕《庄子·山木疏》。
〔44〕〔52〕〔54〕《庄子·齐物论疏》。
〔45〕《庄子·庚桑楚疏》。
〔46〕《庄子·寓言疏》。
〔47〕〔48〕〔50〕〔51〕《庄子·大宗师疏》。
〔49〕《抱朴子内篇·释滞》。
〔53〕《全唐文》卷928。