吴宓的“博雅之士”：清华外文系的教育范式，本文主要内容关键词为：博雅论文,外文系论文,范式论文,清华论文,之士论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
由于众所周知的原因，外语教学与科研曾受到极为严重的冲击和破坏，外语界教育界青黄不接的断层现象比任何一个学科都突出，不能不令人深思和忧虑。在本世纪末最后的冲刺中，各个学科为培养跨世纪的一流人材而争先恐后地提出各种应对策略，此时此刻不能不使我们想起本世纪前半叶的清华学术教育范式。
一、历史的回顾和问题的提出
在一九七八年八月二十八日至九月十日由当时的教育部召开的一次全国外语工作会议上，廖公承志批评高校外语教学是“中专水平”。从那次会议以来已近20年，这种状况非但没有得到根本的改善，反而每况愈下。更有甚者，在功利主义的思想指导下，有的委属高校外语系竟荒唐到砍掉科研科室，改为教学年级教研室，让科研放任自流，“自愿结合”。不可否认，80年代初期由于国外新的教学思潮和方法的传入，中国的外语教学质量有了很大的提高，学生的听说读写能力有了长足的进步，给我国的社会主义建设事业输送了大批实用外语人材。然而学习英文不能只为学习英文而学习英文。对此，许国璋先生多次批评道：“光学几句干巴巴的英文不行。有这样的女孩子，语音好，语调也好，打招呼的那几句开场白也像个样，可是谈完天气之后，再也没话了，不能连贯地谈论正经的事，既没有知识，也没有看法。这样是学不好语言的。”[1]许先生“历来反对培养只懂外语，其它什么都不懂的学生”。[2]他常告诫学生，学习外语“眼睛不要只盯着那么几句英文”。[3]许国璋先生一针见血地指出了当前外语教育所存在的严重问题，应当引起我们的注意。可以这样说，培养会说外语的鹦鹉之误导已成为外语院校学术发展的障碍。这是一种病态的二律背反情结(paradoxical complex)。在这种情况下，外语院校（系）的学生仅以说几句外语为满足，既没有扎实的中外语文功底，又缺乏合理的知识结构，更谈不上有解决问题和分析问题的科研能力。这种情况与解放前的清华外文系形成鲜明对照。许国璋先生十分强调“用文化内函激发学生学习外语的积极性”。[4]许先生说：“阅读首先是吸收知识，吸收知识的过程中自然地吸收了语言”。[5]这就是我们常说的“学习英语要有特定的目的”(English for a specific purpose)。许先生要求“外语人材必须是文化人”，[6]而不是掌握四会的匠人。正因为如此，早在七、八年前，他就断言：“将来理工科学生学英语可能更有出息”。[7]这里讲的理工科当然包括外语系以外的其它文科。解放前的清华外文系就是按文化人的要求培养学生的，许国璋先生本人以及其他一大批学贯中西的鸿儒就是清华培养出来的文化人。
二、清华外文系的培养目标：博雅之士
清华外文系把培养文化人作为自己的目标，在这方面堪称国内同类系科之典范。制定清华外文系的培养方案和课程设置的吴宓先生参考了美国芝加哥大学和哈佛大学比较文学系的培养方案和课程设置，针对我国的具体情况和需要，提出如下五个培养目标：
本系课程编制之目的为使学生：（甲）成为博雅之士；（乙）了解西洋文明之精神；（丙）熟读西方文学之名著，谙悉西方思想之潮流，因而在国内教授英、德、法各国语言文字及文学，足以胜任愉快；（丁）创造今日之中国文学；（戊）汇通东西之精神思想而互为介绍传布。[8]
其实，清华外文系的培养总目标可以用“博雅”这两个字来概括，培养博雅的文化人就是清华的办学宗旨。有了这样的文化人，就可以完全胜任和满足国内各行各业的职业和教学科研之需要，并且可以“创造今日之中国文学”。
清华的“博雅”教育在当时教育流派百化齐放的年代可谓别具一格。在艰难困苦的动荡条件下为我国培养出诸如钱钟书、季羡林、曹禺这样一大批高精尖的各类专门人材。“博雅”教育不仅是办学的宗旨，而且也是一种风格，一种思想，一种体系。知识唯其广博，学问才能精深；抱负唯其远大，志趣才能高雅；学术思想非精深博大，教育不能培养出高洁博雅之通儒。“博”是一种学术境界，“雅”是一种思想境界，“博雅”就是一种人格境界，一种具有高贵的人文品质和素养的书生风骨，是一种“心向往而不能至”的境界。另外一方面，高雅脱俗的言谈举止和气质来自于“汇通东西之精神思想”的学术涵养；通博教育境界需要高雅的志趣来提升。这样，作为知识的通博是教育的外形，作为志趣之高雅便是教育之内质；作为思想之通博是教育的内质，作为言谈举止之高雅便是教育的外形。“博”与“雅”互为形质内外，形成一个完整的教育思想体系。可以说培养“博雅之士”浓缩了吴宓先生及清华外文系全部的教育思想，从来没见过第二个人能把教育的本质概括得如此精炼得体。
三、“通博”：下学上达
从1926年吴宓先生正式任清华外文系教授并代理外文系主任开始，到1944年离开清华的近20年间，正是清华由弱到强，发展到它最辉煌的时期。可以说清华外文系与吴宓先生结下了不解之缘，吴先生的教育思想对外文系的影响至深至大。因此我们在说到清华外文系之时，我们不能不谈到吴宓和他的教育思想。吴宓先生认为教育是有关人的灵魂的事业。柏拉图把人的灵魂分成三个方面：智（理性和智力）、情（感情和情绪）和意（意志），分别对应于中国古典文化中的智仁勇三德。换句话说，没有人格的修养和完善，没有人性的全面发展，便谈不上教育。吴宓先生引用多尔奇(edward W.Dolch Jr)关于教育的定义，认为教育应使受教育者了解物质的和人生社会的世界，参与并享受思想和感情的世界（吴宓先生还特地说明这是价值和神的世界；即有关信仰的问题）。[9]因此，“教育之理想”应是培养既了解自然科学、人文和社会科学，又通晓神学的全面发展之通才。
在吴宓的这种教育思想影响下，清华外文系逐步显示出其精博之特色。首先，在课程设置上有文理兼修的特色。清华外文系大一的总学分是36或38分，除国文占6学分和英文占8学分外，中国通史或西洋通史（择一）占8学分，逻辑、高等数学或微积分（择一）占6学分或8学分，普通物理、普通化学、普通地质学、普通生物学（择一）占8学分。清华外文系把学习知识作为学习外文的基础和动力，促进人性的全面发展，不但外文学得好，而且具有广阔的文化知识背景，培养了除外文而外的各类优秀人材。其次，清华外文系的课程设置有语言和文学并重，世界文学和国别文学并重、中国语文和外国语文并重的特色。这种特色由于清华外文系聘请到一大批各类优秀的教师在国内形成了自己的显明的个性。同时又由于它一开始起点高、与哈佛和牛津等世界先进的教育体制接轨，所以能在短短的几年内在国内同类系科中崭露头角。课程设置的这一特点吴宓先生说得很清楚：
本系课程之编制，本于二种原则，同时并用：其一则研究西洋文学之全体，以求一贯之博通；其二则专治一国之语言文字及文学，而为局部之深造。课程表中，如西洋文学概要及各时代文学史，皆属全体之研究，包含所在西洋各国而为本系学生所必修者；但每一学生并须于英德法三国中，择一国之语言文字及文学为精深之研究，庶几时可免狭隘及空泛之病。[10]
狭隘和空泛正是当今外国文学研究的通病。老清华的学生，吴元迈先生在总结新时期外国文学研究状态时指出：“就整体来说，由于我们队伍过去专业分工很细，知识结构并不适应，理论准备还不足，要真正做到跨学科、交叉学科的研究，目前并非轻而易举。譬如，像资本主义文化、西方马克思主义文论或美学等研究课题，就需要有掌握第一手材料而且知识面广的通才”。[11]吴元迈先生在文中还特别提到国外学者批评我国学者提交的论文“往往题目很大”，“在一些文章中，特别是一些学位论文中，人们构建体系建立学派的愿望和精神，是永远值得我学习的。但往往感到框架很大，系列不少，而实证的东西却不多”。[12]与此相对照，我国老一辈的外国文学工作者，尤其是老清华的学者，大多都是学贯中西的，他们不但有世界文学之背景，而且对某一国文学和语言也有精深之研究，同时对祖国文学还有很深的造诣，往往在几个方面同时开展工作，珠联璧合。杨周翰先生在谈到中国学者在编撰外国文学史之缺点时曾评论道：“最不够的是外国文学和我国古今文学的联系”。[13]杨先生本人也是吴宓的学生。吴宓特别强调外文系的学生要有深厚的中国文学之根基：
本系对学生选修他系之学科，特重中国文学系。盖中国文学与西洋文学关系至密。本系学生毕业后，其任教员，或作高深之专门研究者，固有其人。而若个人目的在于：①创造中国之新文学，以西洋文学为源泉为圭臬；或②编译书籍，以西洋之文明精神及其文艺思想，介绍传布于中国；又或③以西文著述，而传布中国之文明精神及文艺于西洋，则中国文学史学之知识修养均不可不丰厚。故本系注重与中国文学系相辅以行者可也。[14]
1935年夏，吴宓第三次出任外文系代系主任，他在《清华周刊·向导专号》上撰文对外文系近几年来的发展又作了补充介绍：
本系终始认定，语言文字与文学，二者互相为用，不可偏废。盖非语言文字深具根底，何能通解文学而不陷于浮光掠影？又非文学富于涵泳，则职为舌人亦粗俚难达意，身任教员常空疏而乏教材。故本系编订课程，于语言文字及文学，二者并重，教授各系学生之语言文字，时参以文学教材及文学常识。而教本系专修文学之学生，亦先使其于语言文字深植基础。本系学生专修英国文学者，于英文必须修习四年。专修法国、德国文学者，于法文、德文必须修习三年。而造修任何国之语言文字，非修满二年不给学分。凡此，皆所以防浅尝辄止之弊。
又本系教授语言文字之法，注意熟练及勤习，读书、作文、谈话并重，使所学确能实用，足应世需。自民国二十二年起，第一年英文更改良制度，加重习作。是故他系选修学生固可藉为研求专学入世任事之工具。本系专修学生毕业后，即不从事文学，亦可任外国语文之良好教员，或任外交官吏，及翻译编辑等职务也。[15]
在语言与文学并重的思想指导下，清华外文系通过读、写和讨论，给学生打下了扎实的语言基本功。从1933年开始，外文系加大了习作的份量，要求学生每周必须写“短篇论文或练习课一次，俾于篇章之分段，表解大纲之编制、各种文体之写作、以及交际事务之函札、图书馆之运用、会议演说之姿势与规矩等等均能熟习而应用无碍。目的在使学生明了说明、描写、辩论、叙事各文体之运用。甲组学生兼习诗之构造”。[16]令人感到奇怪的是，虽然清华外文系十分强调语言基本功的训练，但在它的课表上却找不到“写作”、“阅读”、“听力”、“会话”这样的课型。有的仅是大一英文，大二英文，大三英文，大四英文课，最多也是在1937年《文学院 外国语文系学程一览》见到水天同开的实用英语课《英语捷径》。据笔者所见，清华外文系教学方法是以知识作为学习的目标和动力，以语言基本功的训练作为实现目标的手段，以写作和阅读促进语言技巧和能力的全面发展。这也许可以说是清华外文系的第三个特点。这一特点也就是前面许国璋先生所说的“用文化的内涵激发学生学习外语的积极性”。比如在上文论课时，清华外文系要求“凡文学批评上重要之典籍，均使学生诵读，而于教室中讨论之”。[17]对此，许国璋先生深有感触地说：“我们学英语时，哪有这么合适的课本：上数学课，老师用英语讲，课本是英语的：上化学课，老师又用英语讲，课本又是英语的。一开始，也不懂。可是也怪，听着听着就懂了。化学也学了，英语也会了”。[18]清华外文系的这一套行之有效的学习方法比起国外50年代流行的行为主义的机械训练听说法有过之而无不及，就是比起当代英语教学中的交际法也毫不逊色。读和写的能力分属语言学习的接受和创造能力，较之听和说两种接受和创造能力更为高级和主动，因此可以带动听说能力的发展，此外，学习知识的过程本身就是主动的思想交流，本身就承担一定的角色(role-playing)，用不着另外去设计交际鸿沟(information gap)。交际教学法的应用，在大学公外英语教学中很成功，就是因为英语语言的能力有一定的专业为基础，所以许国璋先生说：“将来理工科学生学英语可能更有出息”。而国内外语系的教学仅以英语能力为目的，缺乏专业的动力。
清华外文系在要求学生打下坚实的语言功底的同时，又要求学生打下雄厚的文学基础，为达此目的，它的课程安排系统和科学，这是清华外文系的第四个特点。请看吴宓先生的介绍：
本系文学课程之编制，力求充实，又求经济，故所定必修之科目特多，选修者极少。盖先取西洋文学之全体，学生所必读之文学书籍及所具之文字学知识，综合于一处，然后划分之，而配布于四年各学程中。故各学程皆互相关连，而通体成一完备之组织，既少重复，亦无遗漏。更语其详，则先之以第二年之西洋文学史，使学生识其全部之大纲。然后将西洋文学之全体，纵分为五时代，分期详细研究，即①古代希腊、罗马，②中世，③文艺复兴，④十八世纪，⑤十九世纪，更加以⑥现代文学，分配于三年中。又横分之，为五种文体，分体详细研究，而第一体中又择定一家或数家之作品详细讲读，以示模范，亦分配于三年中，即①小说，近代小说，②诗——英国浪漫诗人，③戏剧、近代戏剧及莎士比亚，④散文——第二年级、第三年级英文材料以散文为主，⑤文学批评。此其区分之大概。复先之以全校必修之西洋史及本系必修之西洋哲学等；益之以第三年之文字学及第四年英文（英文文法之史研究）等。翼之以每年临时增设之研究科目，如西洋美术，但丁翻译术等，可云大体完备。总之，本系学生虽似缺乏选择之自由，而实无选择之需要。因课程编制之始，已顾及全体。比之多列名目，虚张旗帜，或则章程学科林立，而终未开班，或则学生选修难因而取此失彼者，似差胜一筹也。[19]
清华外文系与众不同的特点还很多，比如治学严谨，[20]比如提倡“办实事”或“学校生活”，[21]比如实行导师制，[22]比如国际文化氛围，[23]在此不能一一枚举，具体分析。仅就清华师资精良和教学通博坚实系统言之，在国内绝无仅有。这是清华外文系教育之基础之外形。而道德之培养，人格之修养和完善，人性之全面发展，则是教育的核心和内质。孟子云：“万物皆备于我矣”。吴宓尝谓，人是缩小的宇宙，宇宙是放大的人。人只有全面了解宇宙，才能面对人生的必然，用自己的自由意志去作出正确的选择，才能成为命运的主人，企向至真至美至善。这就是下学而上达。反过来说，人类在生活的体验中，通过对照沉思(SynopticContemplation)，便会对人生有所体会，就能够在精神上与宇宙相沟通，理解并达到一多并存的和谐和统一。这便是吴宓教育思想所负的改造世界之使命。
四、儒雅：中庸之道
20年代的中国教育界掀起了一股“改大潮”，要求从外国人手中收回教育主权，争取教育自主和学术独立。此时的中国教育界面临着新旧（或中西）两种教育体制的选择。清华并没有像其它学校一样只选择新制或只选择旧制，而是融汇古今中西教育的优点于一炉，另辟蹊径。1915年夏，吴宓在《清华周刊》上撰文，结合当时教育界存在的许多弊端，畅论“教育成功”和清华学校所应肩负的历史使命：
教育成功，成德达材之事，不綦难哉！无精神无系统，不足以语于是；毁瓦画墁，不能为良工。为山止篑，不能成完事，教育之成绩，必表里精粗无不到，身心体用无不明。综明核实，贯彻始终，乃有一日之长可言，得寸乃思进尺，持盈以当保素，鉴往追来，求树风声，而淑世俗，其亦艰巨之极者已。[24]
教育为“成德达材之事”，表里身心体用无不应兼到，而一些西方之现代教育只求实用，“无精神无系统”。对于国内的这种东施效颦现象。吴宓评论道：“我国之有学校，十余年来事耳。戊戌以后，百事草创，规模不具。厥后形式略备，而实是益缺。办学者籍毕业以求保案，学生则诵讲义以博分类，无师生之情，无学问之希冀。其上者亦只能以文字美术之成绩取声誉于一时。所谓系统精神，遍中国不数觏也。至于前此，留学异邦者，或以不谙本国情势，或以未深汉文基础，纵饱西学，而不适用，甚至归来图博升斗，以学问为干禄之具。”[25]吴宓盛赞古今一体、中西合壁的清华“系统精神”：
而清华学校，以当事诸公坚卓辛勤，筹画多方，独于风雨如晦之中，为有开必先之举。自民国元年四月始业，迄今三载，益求扩张，逐渐进步，毋骄毋缩，毋饰毋惰，学以为己，非以为人。而国内外声誉渐起，所谓新教育之系统与精神者，清华其庶几乎？[26]
所谓“为己之学”，就是教育应以道德培养为本，道德文章并立。吴宓认为科学的对象是现实的、物质的世界；而宗教的对象是理想的、灵魂的（上帝的）世界。因此，“宗教与科学本体并不冲突；古今此二者之争，皆其应用及人事之争”。[27]它们的归宿都是一样的，宗教追求的是上字，哲学追求的是全字，科学追求的是真字，道德追求的是善字，艺术追求的是美字。上、全、真、善、美，析名为五，其实为一，是一个事物的几个方面。宗教以哲学为基础，哲学以宗教为归宿。吴宓先生从词源解释宗教的含义：拉丁语religio=a reverent state of mind and heart（一种尊敬虔诚的心情＝诚+敬）。它具有严肃、认真、诚恳、热忱、崇高、理想的含义。“推之，一切人，一切事，皆可云具有宗教性”。吴宓《壬申岁暮述怀诗》：“至德惟诚敬，真爱存理想”。[28]吴宓根据柏拉图“好”的理念（＝神），认为“好人”＝一个模仿神的人，即有道德的人。吴宓先生解释说：神既是最高的原则（唯一的定点：北辰，太阳）又是“中庸的最终标准，人类感情与行动之基础”，也是“善良的原则”。[29]因此就理论言之，宗教涉及理论问题，道德涉及实践问题，“宗教实为道德之根据或基础”。[30]基于此，吴宓并没把科学和知识作为教育之根本。“人生观（或论事）本于科学者肤浅，本于经济政治者较深，本于哲学及心理者更深，本于宗教者最深（亦最确）”。[31]吴宓是把“有德之人”的君子作为教育的目标。抱着教育救国的目的，吴宓作为一个爱国主义知识分子，为苦难深重的中国开出的济世良方是：①“发展并改进经济与实业（科学、技术、组织）”；②促进并实施实用道德（常识；中庸）。[32]
吴宓先生并不是像一般人一样，把“中庸之道”看成是一种明哲保身或不分是非调合和庸俗哲学。吴先生说：“中庸是实际生活之原则，道德行为之原则，也是现今世界或社会生活之原则”。[33]为什么这样说呢？古今中外，莫非“中庸之道”。吴宓先生把“中庸之道”解释为“执两用中”，即“一与多之间居中”（执中）的原则。[34]吴宓在《文学与人生》中绘制一张“万物品极图”，根据中国“天地人三材”的古训，他融汇中西文化，提出“天人物三界说”。吴宓认为，宇宙是神（形式）和自然（物质）之和，人也是神（灵魂）和自然（内体）之和。神是存在，是一，是形式，是灵魂，是理想，是原则；自然是变化（非存在），是多，是物质，是肉体，是现实，是事实经验。根据他的“一多合一”理论，知识＝心灵或理想+感觉印象；美＝统一+变化；认识＝内质+非本质的属性；人格或性格＝精神+事功或行动；道德行为＝是非正误之标准+人生之事实与境遇（守经而达权）；法律判断＝法律+确立的证据和案例的事实。中庸之道是人界的行事原则和标准，“心物相连，主观和客观一致，故两世界实能合为一世界”。[35]然而，“幼稚愚昧之个人，未开化而野蛮之民族，只知有多，不知有一；只可与言实物，不能与言虚理。迨其逐渐进步成长开化之后，始知有一，而悟一多并在之旨”。[36]人有灵魂，遵循的是自由意志；人有形体，遵循的是必然性和客观规律。身必有潜在的心，心必以身为基础。因此人要在两个不同的世界里奋斗，此长彼消。人们往往不是灵魂的自由多于形体的必然制约，就是外在的必然制约多于内心的自由。在生活中，人只有认识了身心的这种对立统一关系才算真知。在吴宓的“品极图”中，人在天物之中，有向上或向下的趋向，这就是价值的根源。在这里，宇宙人生的层次和价值本身的层次合二为一。吴宓先生以“天”作为一切价值的归宿，列出了一个价值层次表：①感官满足的价值（饮食男女之欲，直接立刻满足）；②经济价值（交换价值，间接换取将来各种欢乐）；③实用价值（如谋生手段）；④审美价值；⑤哲学价值；⑥道德价值；⑦精神或宗教价值（作为最真、至美、尽善的体现）。[37]人就是利用价值作为人生的努力目标和动力，随时用自由意志和自由选择来实现自己的理想。吴宓先生常引用“人心惟危，道心惟微”和“惟精惟一，充执厥中”（《尚书·大禹谟》）来说明人在现实面前的人心和道心的矛盾。在这种对立和矛盾中求得和谐和统一，便是中庸，便是自然本性，便是诚，便是道德。道德者，德道也。《中庸》云：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”在这里天道与人道合二为一。
“诚”，吴宓先生的解释是“言”+“成”，即求完成、完善的行动(action of completing and perfecting)。“诚”，既是人类一切生活的最根本的基础、中庸的道德生活的第一步，又是人道循天道所能达到的最高程度。“诚”就是道德。吴先生说：“一切生人（男女同），其三欲宜有节制，不使狂纵过度，成为罪孽。此种节制之工夫，使人之内心外行均成为和谐、平均、完善者，名曰道德。无道德则欲之强者，恣意放纵，结果成为①以伪乱真之诡辩学者，②杀人好战之暴君巨寇，③伤风败俗，采花弄术，身心疲敝之荡子；若业非但害世，自己亦极苦痛。是故道德并非外在之枷锁，乃精神之卫生；为本人之利益，亦为人人所必需者也”。[38]所以吴宓说：“学以为己，非以为人”。具体地说来，吴宓对道德的要求是仁智合一，情理兼到，即在实际生活和行动中，要融合智义(truth)与仁情(love)，融合公正与同情，力求和谐。据此，吴宓提出个人道德进步的条件：
1.其人必信人生是道德，因为亦有不道德之处，而决非与道德无关。
2.其人兼具澄明之理性与热烈之感情，二者不可缺一。
3.其人必严肃对待人生。其人恒将自己行事，与他人行事一律看待。
4.其人有反省及自察之能力。
5.其人不但多读书，且富于实际社会之各种生活经验。
6.其人富想象力及同情心，能忠恕，且能为无私的服务。
7.其人勇于实行；凡己所认为最正最上之途径，立即趋此而行，不讳言自己之失败与错误。[39]
吴宓先生特别强调“于自己之思想、感情、生活、事业中，极力使统一与和谐能得实现，而胜过对立与矛盾，是曰正行，或曰真实之创造与建设。由此得‘知行合一’解。”[40]知行合一就是诚；言行整合曰道德。
“诚”在道德行为上，就是真实无伪，循自然之理而作自然之行。“天行健，君子以自强不息”。人性和自然，同样要向前发展。不发展不足以言自然；不自然不足以言人生。“诚”，就是自然本性。自然就必诚，必有积极的意义。人能“诚之”，即合乎自然；与天同“行健”。在“诚”的意义下生活，就要对自己和他人负责任，既要忠于现实，又要忠于历史。“诚之”，就是守中庸和道德。这样，中庸就不是折衷，而是“建立在一个更高或更普遍的原则之上，以至于无穷”，[41]最后达到诚的天。于是，“诚”就要求人在生活中全面地培养自己和壮大自己，要求有全面的生活体验。一个完成并完善天道（诚之）的行道德之人，不仅要自作、自爱、自受、自己负责，循消极的道上前进，而且还要有一个开创的精神来指导选择的意志。《中庸》：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之始终，不诚无物。是故，君诚之为贵。诚者非自成己也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也”。质言之，“诚之”，就要求人在“成己”和“成物”这内外两个方面作战，达到仁智双修。人要成全自己，也要落实到“成物”上。吴宓先生说，善就是使自己或他人幸福和善良。成己，就是自修和独善；成物，就是立人和兼善。“己欲立而立人，己欲达而达人”。这便是吴宓先生对“穷则独善其身，达则兼济天下”的人文主义解释。这是一种“诚”的精神在两种不同的境遇下的不同表现，是一个人的“永生”（理想的生活实体）所表现的两种人生或世界，是一个人现实生活的两种世界。在穷的时候以私德表现，在达的时候则以公德表现；“精诚所至，金石为开”。吴宓先生说：“此为对一个人的性格描述；而非不同（例如两种）生活提供一个人选择”。[42]“达”，不等于显赫富贵；穷，不等于隐退山林，明哲保身。“达”时道行；得志，则与民由之。“穷”时道穷；道不行，则要有孔子“乘桴而浮于海”去行道的勇气。
吴宓在哈佛求学时师从的白璧德(Irving Babbiltt)说浪漫主义有三派：理性浪漫主义（如康德）；行动浪漫主义（英雄冒险，如司各特）；感情浪漫主义（如卢梭）。此三派正与中世纪教会的三种罪孽对应，孟子的三戒相对应。为了对抗人类本能的色欲横流，人类文化创造了宗教和道德。宗教的三德（信Faith，望Hope，爱Charity）和儒家的智仁勇三德（立言，立德，立功）分别源自于深植于自然之中的真善美，吴宓先生说：“分别救一般人生活中之三种罪孽”（知识欲、感情欲、权力欲）。[43]在《文学与人生·孟子不动心章臆解》中，他把“智”作为道德教育的基础。“知”分别与孟子的“言”和柏拉图的“智慧”相对应。立言，就是在言语上说服，在智力上坚信并有理由去做某事，是谓“智”。在此基础上，“仁”成为吴宓教育体系之中心。“德”(Virtue)与孟子的“心”和柏拉图的“节制和适中”相对应。立德，就是在感情上同意并有毅力去做，从而在头脑和心中坚定道德意志(moral purpose)，是谓“仁”。“勇”是教育之归宿。“行”，分别与孟子的“气”和柏拉图的“勇气”相对应。立功，就是在体力上充沛或强健并有精力去完成，从而在行动上去完成或实践，是谓“勇”。吴宓认为全人格的发展，必以智仁勇三德并重，缺一不可；“全人格之不成立，则无真勇大勇，而如确有仁有智，则不求勇而自勇矣”。[44]吴宓先生不同意告子的养勇训练方法。真理虽然有道德的力量，但知识（真理）不等于道德。知与行是两回事，因此，“不得于言，勿求于心，不可”。孟子说：“不得于心，勿求于气”，吴宓说这是近乎真理了，因为人在感情意志上没有根据，决不能变为行动和实践。孔子说：“仁者必有勇”。孔子认为有感情、有意志的人，自身就有实践其所追求理想的能力。吴宓认为，精神＝理智+感情。“故凡人行事，既为心情之所安（真的喜欢它），复为理智之所许（充分了解它），始有精神之乐与实行之勇”。接着他说，“勇气（或有效行动）必定是精神上坚定信念的结果（情理俱到）”。[45]吴宓是身心二元论者，但他认为心比身更重要，道德意志支配着身体之行动。因此，灵魂（勇气）不可置之不问（勿忘），也不可用外在、形式、机械的方法去培养（无助长也）。吴先生反对仅用北宫黝的培养灵魂（养勇）方法，因为他只重身体之训练，外在之标准，客观之事实经验和习惯之养成。吴宓指出，这种方法之错误，在于“认德行为外在之事实，以为科学可以管理心性”。[46]与此相对照，孟施舍的教育方法则是注重态度之修正，内在之标准，主观之感情支配和精神之培养。吴宓认定这是养气之正法，因为美的行动＝勇气或有效的行为（持其志，无暴其气）。成己和成物，仁智与勇，此内外之道，互为表里阴阳，缺一不可也。这种勇，是一种精神上和道德上的勇，而不仅仅是体力和行为上的勇。由诚至孟子的“不动心”（勇），由不动心趋向社会的正气，由私德化为公德，“集义而生”，成为盈天地之间充满正气或公正精神，是谓“浩然之气”。浩然之气，是人力的最高成就，是各种道德的最高成就。
五、结语：“士”之内涵
按照许国璋先生“外语人材必须是文化人”的要求，培养精通外国语言文学的博雅之士，就是这一要求的最高境界了。“士”这个称呼本身在中国文化中就具有特殊含义，大致相当于西方文化中的知识分子(intellectual)。正如西方知识分子除泛指工程师、教师、教学工作者和艺术家等知识技术专业人员而外，它还有其特殊含义，它强调超越职业范围以外的追求，诸如自由批评的精神、对人类基本价值的维护，有勇气在一切公共事务上运用理智等，中国的“士”除了泛指有大学文凭有受过高等教育的人之外，也有其特殊的含义，即强调对中庸的价值观之认同。孔子曰：“推什合一，为士”。推什合一就是中庸之道，所以吴宓说：“君子，有德之士”。[47]因此，“博雅之士”可训为“有道德文章的知识分子”。道德(Moral)与美德(Virture)相对：美德为一，为人之本性；道德为多，为各人行为之表现于外者，是人与人间之关系和态度。作为人性研究之对象的Mores（拉丁词，义为行为、准则、风俗、习惯）分属三个领域：①道（规范和准则）；②美德；③品行（行为和性格）。①和③分属社会和个人的道德，都是多。社会的道德准则(Moral)是一；这种准则下各种不同之表现（Mammers，风俗、习惯）就是多。美德分为道德美德（由感情和习惯所形成）和智力美德（智力、思考和经验所形成），即上文所讲到的智仁二德。因此，雅的风格所包含的美德、道德以及风俗习惯互为表里内外。博和雅又互为表里内外，形成吴宓所说的教育之系统之精神。当博作为一种学术精神和道德之智力或理性基础，高雅的言谈举止便是一种表现形式和道德之实践。为此，吴宓十分强调“多多、常常，做合于义（公正行为）之事”，以造成一种风气和习惯。清华鼓励学生去做合于义之事，以锻炼学生才干和增强他们的社会责任感。清华学生：“以自洁能力强而享誉国内”。[48]宇宙中之“理想精神”，天地间之正气，实为一切义（公正）和理（真理）之根据。人之宇宙具体而微者。人若能发挥、长养，人性中之高尚灵魂，即与宇宙中之理想精神合一，增加其数量和势；譬如沟通一小池与大海，使其水交流而连为一片，浩然之正气蔚然成风。吴先生反对专门去做“正心”的工作，比如参禅静坐，因为成己必先成物，内外相成，身心互补，缺一不可。这正符合过去我们常说的“在改造客观世界的同时改造主观世界”。常做公益之事和正义之事，“则譬如引海水入小池，取得宇宙中之理想精神以为我有；取之愈多，积之愈久，则我之灵魂愈强大，我之行为愈勇且仁矣，是曰集义所生”。[49]此孟子所云“不动心”之境界，就是士所向往的浩然正气，“中立而不倚”。当“博”作为一学术外形，高雅的浩然正气便表现为一种人格力量，成为教育根本目标。吴宓先生把博雅之士具体化为四点：①渊博之学识，②深遂之思想，③卓越之见识，④奇特之志节。[50]钱钟书、陈寅格、季羡林以及吴宓本人大概是达到了博雅之士的境界了。清华的一大批学子或多或少取得了宇宙中这种理想精神。清华之于中国，正如牛津之于英国，哈佛之于美国，功莫大焉！
注释：
[1]刘润清：《许国璋教授与英语教学》，《外语教学与研究》载1995年第1期，第73页。
[2]刘润清：《许国璋教授与英语教学》，《外语教学与研究》载1995年第1期，第73页。
[3]刘润清：《许国璋教授与英语教学》，《外语教学与研究》载1995年第1期，第73页。
[4]刘润清：《许国璋教授与英语教学》，《外语教学与研究》载1995年第1期，第73页。
[5]刘润清：《许国璋教授与英语教学》，《外语教学与研究》载1995年第1期，第73页。
[6]刘润清：《许国璋教授与英语教学》，《外语教学与研究》载1995年第1期，第73页。
[7]刘润清：《许国璋教授与英语教学》，《外语教学与研究》载1995年第1期，第73页。
[8]载《清华周刊·文学院外国语文系学程一览》（民国二十五年至二十六年度）第315页。
[9]吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第24页。
[10]载《清华周刊·文学院外国语文系学程一览》（民国二十五年至二十六年度）第315页。
[11]吴元迈：《而二十一世纪的外国文学》，载《外国文学评论》1995年第1期，第10页。
[12]吴元迈：《而二十一世纪的外国文学》，载《外国文学评论》1995年第1期，第10页。
[13]吴元迈：《而二十一世纪的外国文学》，载《外国文学评论》1995年第1期，第8页。
[14]吴宓：《外国语言文学系概况》，载《清华周刊·响导专号》1935年6月24日，第313页。
[15]吴宓：《外国语言文学系概况》，载《清华周刊·响导专号》1935年6月24日，第310页。
[16]载《清华周刊·文学院外国语文系学程一览》（民国二十五年至二十六年度）第319页。
[17]载《清华周刊·文学院外国语文蠒学程一览》（民国二十五年至二十六年度）第322页。
[18]刘润清：《许国璋教授与英语教学》，《外语教学与研究》载1995年第1期，第73页。
[19]吴宓：《外国语言文学系概况》，载《清华周刊·响导专号》1935年6月24日，第311页。
[20]黄延复：《吴宓先生与清华》，载《第一届吴宓学术讨论会论文选集》，陕西人民教育出版社1992年版，第60页。
[21]黄延复：《吴宓先生与清华》，载《第一届吴宓学术讨论会论文选集》，陕西人民教育出版社1992年版，第44页。
[22]参见茅干美《怀念吴宓导师》一文，载《回忆吴宓先生》，陕西人民出版社1990年版。
[23]黄延复：《吴宓先生与清华》，载《第一届吴宓学术讨论会论文选集》，陕西人民教育出版社1992年版，第39页。
[24]黄延复：《吴宓先生与清华》，载《第一届吴宓学术讨论会论文选集》，陕西人民教育出版社1992年版，第29－30页。
[25]黄延复：《吴宓先生与清华》，载《第一届吴宓学术讨论会论文选集》，陕西人民教育出版社1992年版，第30页。
[26]黄延复：《吴宓先生与清华》，载《第一届吴宓学术讨论会论文选集》，陕西人民教育出版社1992年版，第38页。
[27]吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第128页。
[28]吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第127页。
[29]吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第123页。
[30]吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第131页。
[31]吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第75页。
[32]吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第123页。
[33]吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第123－124页。
[34]吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第121页。
[35]吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第155页。
[36]吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第151页。
[37]吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第159页。
[38]吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第159－160页。
[39]吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第130页。
[40]吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第167页。
[41]吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第161页。
[42]吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第122页。
[43]吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第114页。
[44]吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第129页。
[45]吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第142页。
[46]吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第92页。
[47]吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第144页。
[48]黄延复：《吴宓先生与清华》，载《第一届吴宓学术讨论会论文选集》，陕西人民教育出版社1992年版，第22－24页。
[49]吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第125页。
[50]黄延复：《吴宓先生与清华》，载《第一届吴宓学术讨论会论文选集》，陕西人民教育出版社1992年版，第23页。