“复杂现代性”框架下的核心价值建构，本文主要内容关键词为：现代性论文,框架论文,核心论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
世纪之交具有世界历史意义的事件莫过于苏联解体和中国崛起。前者被自由主义思想家视为两个世纪以来的现代性话语霸权之争的了结，西方自由民主资本主义的全球胜利；①而后者表明新自由主义意识形态的危机和西方霸权体系的动摇。在这种情况下，一些人把目光转向中国，高谈“中国模式”。然而，进入新世纪以来，中国面临着一系列前所未有的困难和挑战，中国社会发展再次面临严峻的抉择。对此，中国思想界展开了异常激烈的争论。争论聚焦于对中国现实问题起因的分析，对中国改革开放历程的价值判断，和对中国未来发展方向的探究。②这些截然相反针锋相对的分析、判断和见解，与严峻的现实交相呼应，呈现出中国问题的复杂性与解决这些问题的艰巨性。在中国发展的这一历史时刻，我们需要厘清中国问题的复杂性，重构现代性理念，以中国当下活着的传统为基础，构建规范中国社会发展的核心价值，以此凝聚社会共识，激发深化改革的力量。
一、中国的历史坐标和未来发展的难题
当下中国正处于“现代化运动与中华文明复兴”、“社会主义与资本主义”、“民族国家与全球化趋势”这三大张力之中。这三大张力标示出当下中国在人类文明发展史上的历史坐标，彰显出确立中国未来发展方向所面临的三大难题。本质主义的、单一化的现代性理念，以及极有可能堕入相对主义的多元现代性理念，都无法使我们解决这三大难题。我们需要建立“复杂现代性”理念，并以此作为分析中国现在所面临的问题、探寻中国未来发展方向的方法论原则。同时需要建立与“复杂现代性”相应的思维方式，以中国传统文化、社会主义文化和现代西方文化三大传统为基础，构建当代中国社会的核心价值。
现代化运动与中华文明复兴运动之间的紧张关系，是我们把握当代中国的第一个坐标。现代化的普遍性和特殊性是首要难题。其问题的关键不在于，不同的民族国家在经验层面是否可能有自己的做法，不同的民族国家是否可能有实现现代化的不同方式，而在于：现代化这一历史变迁中是否蕴含着一组普遍价值，是否蕴含着一种具有历史必然性的、昭示历史发展趋势的总体特征，一个国家能否在现代化的过程中保全或保留自己的传统；一个现代化国家能否既具有现代化的总体特征，又具有自己的民族特色，从而在现代化的全球化过程中，保留一种文化的多样性和提供一种发展的可能性；一个国家在现代化过程中，能否走出下述非此即彼的“误区”：要么是“绝对主义”地强调全球只有西方现代化一种模式，要么是“相对主义”地认定各民族各国家的现代化是不可通约的。这是探究中国未来发展方向而必须考虑的第一大难题。
社会主义与资本主义之间的紧张关系，是我们把握当代中国的第二个坐标。社会主义与资本主义是现代性的两种筹划，是现代历史中展开的现代性的两个版本。问题在于，现实的资本主义和现实的社会主义它们各自在现代性中把捉到了什么，在其各自的理念和所追求的价值中包含着什么样的理性和解放潜能，它们各自具有什么样的局限性?在它们的历史展开中又给人类带来了什么样的收获和灾难?这是探究中国未来发展方向而必须考虑的第二大难题。
民族国家与全球化的趋势问题，是我们把握当代中国的第三个坐标。民族国家是现代性的必然选择，还是特定历史力量作用的结果?中国的崛起是否包含着一种超越民族国家的行动逻辑的出现?在现代性的话语框架中，是否可能存在一个不同于民族国家的文明国家样态?现代的民族主义认同更应是一种种族的、疆域的认同，还是更应是一种共同体生存方式、社会制度和价值体系的认同?这是探究中国未来发展方向而必须考虑的第三大难题。
处于三大张力中的今日之中国，是蕴含着前所未有的希望的中国，也是面临着前所未有的困难的中国。其希望在于，中国开始于1978年的社会主义改革经历了三十多年艰苦卓绝的奋斗，已经打破了致使苏共败亡的“对政治权力的垄断”、“对经济利益的垄断”和“对真理的垄断”，③打破了东西方冷战思维模式，已经融入了世界文明的发展洪流，已经坚定地走上了以富强、自由、民主、法治为取向的现代文明国家建设之路。改革开放带给中国人民的不仅是物质的巨大丰富，国家的强盛，更是中国历史上前所未有的自由。改革开放向中国人打开了世界文明的大门，从思维方式、价值观念等各个层面培育着一个现代文明国家的建设者。但我们也必须清醒地意识到，中国社会发展已展现出现有模式所存在的严峻困难和问题，突破艰难险阻进一步深化改革已迫在眉睫。中华民族的伟大复兴，在现有的基础上，究竟应该确立何种价值?究竟能够确立何种价值?
二、“复杂现代性”
上述三大张力，从根本上规定了中国社会的当下境况，同时也在很大程度上左右着中国社会的未来发展方向。要真正掌握中国的命运，就必须从本质上把握这三大张力。就其本质而言，这三大张力都是现代性问题的不同呈现样式。三大张力问题归根到底是一个现代性问题。三大张力的核心在于现代性，即在于中国要以一种什么样的现代性理念来建设一个什么样的现代化国家。我们认为，只有以“复杂现代性”概念才能比较准确而全面地理解当下之中国，并在此基础上弄清楚当代中国需要一套什么样的既立意高远具有感召力又脚踏实地具有可行性的核心价值。
当代中国的希望与困难都昭示着，中国正处于“现代性转型”，即一个“现代文明秩序的建立”之中。作为现代化的后发国家，我们在尚未完成现代化之时，已经遭遇了思想家对现代性的强烈批判，尚未实现现代化的解放潜能，已经看到、甚至经历了现代化的种种弊端。这一境遇使我们在确立未来发展方向时腹背受敌左右为难进退失据。面对这一艰难情境，我们认为，需要建立“复杂现代性”的理念，并以此作为分析中国现实问题的理论框架和探寻中国未来发展方向的方法论原则。
“现代性”(modernity)就其外延而言，是相对确定的。它特指那些发端于西方启蒙运动的价值理念和文化精神。这些价值理念和文化精神在从传统农业文明向现代工业文明的社会转型过程中孕育、丰富，并对这一过程发挥着规范作用。但是，就“现代性”的内涵和对现代性的价值判断而言，西方思想家们的见解却有很大分歧。按照齐默曼的见解，现代性在海德格尔那里可概括为三个层次：一是以理性主义、效率至上观为核心的现代观念体系；二是以机器生产为标志的现代工业体系；三是把一切存在者当作对象乃至质料的现代揭示方式。④在海德格尔看来，现代性的要害在于主体性原则大行其道，技术的本质即所谓的“座架”君临天下：“在以技术方式组织起来的人的全球性帝国主义中，人的主观主义达到了它的登峰造极的地步，人由此降落到被组织的千篇一律状态的层面上，并在那里设立自身。这种千篇一律状态成为对地球的完全的(亦即技术的)统治的最可靠的工具。现代的主体性之自由完全消融于与主体性相对应的客体性之中了。”⑤这一理解颠覆了黑格尔—马克思传统对现代世界历史进程的理解。历史不再是通过辩证的自我扬弃而实现的进步过程，而是主体以自我保存为原则而展开的自我否定的毁灭过程。
另一位德国思想家哈贝马斯把现代性理解为一个未完成的设计。在他看来，现代性观念诞生于18世纪启蒙时代，它努力把现代文化中积累的科学—技术、道德—法律和审美艺术的理性潜能释放出来，以改变传统的社会结构和生活方式，实现社会的合理化。虽然现代性存在着这样那样的问题，但是，它仍然是一个具有解放潜能的、有待我们去完成的方案。⑥现代性对物质世界的客观理智态度、对道德和法律的普遍主义意识以及自我实现的人格理想等等规范，并非现代文化的错误观念。民族国家、市场经济、形式民主、大众教育、科层化体系，也不仅是福柯所说的人的规训机器，它们同时还是保障现代物质生活和实现人的自由的条件。海德格尔与哈贝马斯对现代性的理解截然不同，但都是深刻和有意义的。从尼采、海德格尔到阿多诺等人对现代性所进行的激进批判，破除了人们对现代性的迷信，让人看到了现代性的危险。而哈贝马斯主要从思想解放和社会解放角度所理解的现代性，使人认识到现代性的积极和肯定的方面。对现代性正反两方面的认识，对于后发现代化国家确立自己的发展方向而言，具有格外重要的意义。但是，我们也应该看到，他们的理论在本质上都把现代性理解为一个单一的整体，并且都是根据自己的立场，仅从某个维度来理解现代性，而没有意识到现代性在时间维度和全球化空间维度中的运行，及这种运行所产生的多样性、差异性和复杂性。
关于现代性在全球化背景下的复杂性，有两种观念特别值得关注。一是世纪之交西方学者提出一个新的概念：“多元现代性”(multiple modernities)。此概念一经提出，立刻吸引了人们的目光，成为解读全球化的重要概念。按照该理论的创立者以色列社会学家S.N.艾森斯塔特的观点，“多元现代性”概念指的是一种对待现代世界特征的当代观念，它直接针对的是学术界和一般话语中流行的各种看法，如20世纪50年代出现的现代化理论和工业社会趋同论，甚至更早的马克思、杜克海姆和韦伯等经典社会学对现代世界的分析，因为“它们都假定，尽管只是含蓄地假定，在现代欧洲发展起来的现代性文化方案和那里出现的基本制度格局(constellations)，最终将为所有正在现代化的社会及现代社会照单全收；随着现代性的扩张，它们将在全世界流行开来”。⑦20世纪末苏联和东欧社会主义的解体，中国和其他社会主义国家的市场经济改革似乎强化了这种单一现代性的观点。但是，按照艾森斯塔特的看法，不论是作为解释的方法，还是作为思想立场，这种单一现代性概念都是值得质疑的。艾森斯塔特说：“出现的现实证明根本不同。所有或大部分社会的实际发展表明，各种各样不同的制度领域——经济的、政治的、家庭的领域——持续地呈现出了相对自主的维度……当代的发展并没有证实这种‘趋同’假设，而是突出了现代社会极为丰富的多样性，即使经济发展方面相似的社会，如主要工业资本主义社会——欧洲社会、美国和日本，也是如此”。⑧艾森斯塔特的结论是：“现代性的制度模式和意识形态模式的持续的可变性表明，现代性的历史，最好看作是现代性的多元文化方案、独特的现代制度模式以及现代社会的不同自我构想不断发展、形成、构造和重构的一个故事——有关多元现代性的一个故事。”⑨我们生活的世界既不是福山所说的同质化的“历史终结”，也不是亨廷顿所说的“文明冲突”，而是多元现代性。⑩原初的现代性是西方的，但是，现代性的全球化不能理解为原初现代性的扩展，而应该理解为在应对和互动中的新文明的形成。当代世界是一个多元现代性的世界，不同的国家虽然共享着许多共同的特征，但又有自己的特殊性。(11)因此，艾森斯塔特明确说：“‘多元现代性’最重要的意义是现代性与西方化并非同一个概念；现代性的西方模式不是唯一‘本真的’现代性模式，虽然它享有历史的优先性，并继续成为其它现代性的参照物。”(12)
抽象地说，“多元现代性”概念没有问题，它表达着现代性在全球空间的互动关系中形成的同一性与差异性的辩证法。但是，“多元现代性”所强调的不仅是现代性的多样性(varieties of modernity)，而且是多个现代性(multiple modernities)，如此一来，现代性这一概念的普遍意义就被稀释了。(13)于是，人们不假思索地谈论起欧洲现代性、穆斯林现代性、东亚现代性，乃至中国现代性、日本现代性等。于是现代性概念似乎成了一个空洞的容器，可以盛载现代世界出现的一切社会形态。正因如此，有学者从捍卫现代性公共因素的角度，对“多元现代性”提出了批评：“在西方中心论得到普遍质疑的今天，多元现代性获得了相当广泛的认同。问题在于，如何理解多元现代性?显然，有两种不同的思路。一种是文化相对主义的，认为不同民族与国家的现代性都是特殊的，不可比较的，没有一个可通约的普遍标准，如果有的话，背后就是潜伏的、隐蔽的西方中心主义。另一种思路是承认现代性可以有欧洲的模式、美国的模式、日本的模式、中国的模式，它们都是特殊的现代性，但特殊之中有普遍，多元现代性之间有一些彼此可以通约的普世价值。”(14)
与多元现代性理论对现代性所进行的反思不同，西方一些思想家试图从时间维度对现代性的变化做社会学的解释。吉登斯基于人类行为对自身生活环境的反馈性，提出了“反思的现代性”概念：“随着现代性的出现，反思具有了不同的特征。它被引入系统的再生产的每一个基础之内，致使思想和行动总是处在连续不断地彼此相互反映的过程之中”，(15)现代性因此具有了反思性，也就是说，现代性的“社会实践总是不断地受到关于这些实践本身的新认识的检验和改造，从而在结构上不断改变着自己的特征”。(16)从而反思性成为现代性的一种基本特征。在《现代性的后果》一书中吉登斯提出，现代性是一个非连续性的动态过程，我们不是处在后现代性时代，而是生活在一个高度现代性(high modernity)或晚期现代性(late modernity)的时代。(17)在吉登斯看来，与早期现代性相比，晚期现代性有三个特征。首先，全球化使早期现代性的时空分离特征更加突出，人们的生活不仅失去了传统的稔熟的生活背景，而且由于经济全球化和媒介的全球化而受到不可见的远距离事件的影响。其次，由于传统伦理生活经验的解体，在高度现代性中，人们日益依赖于抽象知识和专家系统，人与人的信任关系越来越抽象化。最后，随着韦伯所说的社会合理化程度的提高，现代社会制度越来越具有反思性，它控制的对象不仅包括自然的事物和人的生产，而且包括人自身的生活方式，甚至是人的隐秘的私生活。(18)
乌尔利希·贝克在类似的方向上提出了“第二现代性”概念，以区别于启蒙时代形成的第一现代性理论。按照他的观点，由于现代科学技术的发展，人类已经生活在自己的活动所产生的风险之中，现代技术和生产网络瓦解了第一现代性中个人、国家与全球之间的固定界限，全球化与个人化已经交织在一起，渗透到政治、经济和文化生活等所有领域。在第一现代性中，人通过自己的行动作用于世界，而在第二现代性中，被人类改变了的世界反过来又作用于人本身，因此，人们的生活越来越被迫卷入非确定性的风险之中。
吉登斯与贝克都认识到，现代性不再是一个可以独立于人们的行为及其结果来定义的固定目标。由于技术和交往关系的变化，现代性后果已经内在地进入到现代性的条件之中，我们不能再把现代性的目标与现代性过程做截然的区分。但是，他们的理论本质上是欧洲中心主义的现代性概念，“反思现代性”、“高度现代性”或“第二现代性”等概念所关注的只是西方社会技术、文化和人的心理态度的变化。
“多元现代性”理论和“第二现代性理论”都试图超越传统的单一的线性进化的现代性理论，因而为我们把握现代性的非连续性、多样性提供了思想资源。但是，这些理论都存在着弱点，它们都只把握了现代性复杂性的某些方面，未能对现代性的当代格局提供一个有说服力的理论框架。
原初现代性(original modernity)起源于西方。如果我们不是把现代性视为某种事物，而是视为一个“历史的筹划”，视为一个不断展开和进行着的过程，那么我们就会看到，起源于18世纪欧洲的现代性，在穿越两个多世纪的历史时间和从欧洲到全球的空间之后，在经历了资本主义与社会主义两种制度的竞争和试验之后，在经历了民族国家冲突和战争之后，它再也不能保持其原有的纯粹性和简约性。在长达两个多世纪的时空旅行中，现代性已经嵌入到不同的民族国家、不同的文化传统、不同的社会制度和不同的社会运动的网络之中，而且现代性也在这种时空旅行中重构、丰富与改变着自身。在当今时代现代性不是一个事物，而是一个各种力量相互斗争的力场，它的任何一个原则、力量、要素在建立自己的霸权时，都会受到其他要素、原则、力量的反制。作为一个历史展开着的过程，现代性的诉求经过民族解放运动、社会主义运动、女权主义运动、生态保护运动、族群和文化运动等反抗和冲击之后，已经不再能够完全维持其原有定义。
我们认为，现代性问题在当代的呈现形式，既不是“多元现代性”，也不是“第二现代性”，而是容纳“多元现代性”、“第二现代性”所涉及的问题在内的“复杂现代性”。
作为一个分析框架，“复杂现代性”概念的基本立场，是在肯定“现代性”的普遍性、共性和相对确定性的基础上，强调“现代性”在空间、时间和内在结构上的特殊性、多样性和实现过程中的不确定性；在肯定它所呈现的农耕文明向工业文明转型的普遍趋势的基础上，强调它自身理念的演化和表达形式的多样化。肯定“现代性”的普遍性、共性和相对确定性是“复杂现代性”概念的前提。即它肯定“现代性”是具有特殊历史定位和特定内涵，具有相对确定的内涵和规定性，它“特指西方理性启蒙运动和现代化历程中所形成的理性文化模式和社会运行机理”。(19)以现代性规范为例，“现代性”肯定个体主体性、个体尊严、自由、理性、平等、民主、法治等一组可以沿着这个方向拓展的基本价值。“现代性”所肯定的这些价值直接针对的是农耕文明时期所肯定的基本价值，呈现出更能满足人类普遍需要这一人类社会进步的特点。工业文明之所以能够在不到一百年的时间内创造出比过去一切世代所创造的全部生产力还要多、还要大的生产力，与这些基本价值在制度、社会运作方式和人的精神气质方面的落实(尽管这一落实是相对的)是直接相关的。期望生产力的这一巨大发展，但却拒斥促使生产力产生这一巨大发展的基本价值，以牺牲一些重要的价值为代价，仅仅追求器物层面的现代化，不仅必将产生畸形的现代化，而且这种畸形的现代化也必将因其与现代化过程所生成的人的需要相抵牾，而最终窒息自身发展的活力。因此，我们所面临的选择是顺应历史发展趋势，建设一种健康的、具有强大活力和长远生命力的现代化，还是选择一种忽略文明发展在器物、制度和观念方面进步的整体性，而只是追求器物文明单方面发展的畸形的现代化。日本军国主义、德国纳粹主义和苏联斯大林模式等等，世界现代史现代化发展过程的种种历史教训，以及中国现代化过程曾经经历过的切肤之痛，告诫我们只有肯定“现代性”的整体性、普遍性、共性和相对确定性，才能使我们免于堕入相对主义，才能使我们清醒地把握人类历史发展的趋势，把握文明转型的必然性、必要性，并在这一前提下，确定构建中国社会核心价值的基本方向。
强调“现代性”在空间、时间和内在结构上的特殊性、多样性和实现过程的阶段性和不确定性(包括试错)，是“复杂现代性”概念对现代性在经历与不同文化相结合的历史演变和当代呈现形态的一种把握。“复杂现代性”概念所指谓的现代性的复杂性包含三个维度。其一是指，在现代性诸多规范的协调性和内在结构的自洽性方面呈现的复杂性；其二是指，现代性在实现条件和实现方式上的复杂性；其三是指，现代性所呈现出来的一种发展性，即在其实现过程中它的规范、内在结构所呈现出来的生成性和所具有的开放性。作为一种“尚未完成的设计”，各种文化都有可能在现代性的实现过程中，对现代性原有的规范作出新的诠释和补充，生成现代性新的理念和新的规范。人类文明的发展，绝不可能是一种既有且固定的模式的推广，不同文化之间的相互学习，对本民族与其他民族经验教训的汲取和反思，在不断实践的过程中选择更适合自己文化的、在原有传统中可以获得丰厚资源的实现形态，是人类文明健康发展的一般规律。因此，我们只有认清现代性在这三个维度上的复杂性，才能免于落入绝对主义，才能丢掉全盘接受其他民族的现代性实现方式而使中国完成文明转型的幻想，更切实地根据中国的现实、中国的文化传统，探索更切合中国实际的现代性的实现方式，构建一种能够尽可能克服以往现代性的缺陷的、更好(不仅对中国的发展而且对整个人类的发展都更好)的现代性。
就当前中国的现实而言，建立复杂现代性理念，在肯定现代性普遍性的前提下，认清现代性规范及其内在结构的复杂性，对于我们历史地审慎地对待以往现代性的理念，从以往现代性过程中汲取教训是一个更为迫切的任务。在人类文明转型中现代性规范的丰富和发展，对现代性规范及其相互协调性的反思从不同的维度展示了现代性的复杂性。
18世纪启蒙思想家试图以个人“自由”观念为核心建立一个法治国家，但是，在此以后，又出现了与个人自由观念相竞争的来自低层人民的“民主”要求和来自工人阶级的“平等”要求，这些价值的出现其最初动机都是要超越现代性的片面形式，以更好地实现现代性的要求，但其结果却不可逆地铭刻在现代性之中，改写了现代性概念本身。
为了便于理解现代性概念的复杂性，我们不妨借助阿玛蒂亚·森对自由、平等和民主问题的相关讨论。他在《以自由看待发展》中指出，在现代世界中，没有一种意识形态不承认自由，但是，对自由却出现了各种不同的理解。这些不同观点的产生不是偶然的，它们都是以自由概念本身的某些方面为前提的。自由主义强调“自由”就是意志和行为上不受约束的状态。这种自由当然是有意义的。我们不能用“自由就是对必然的认识”质疑和否定之。但是，如果自由不体现为人们实现其目标的能力，那么自由是没有真正意义的。于是出现了消极自由与积极自由两种观念的对立。这种对立不是偶然的，它反映了自由问题在现代社会的复杂性。
在平等问题上，也存在着同样的困难。在《论经济不平等/不平等之再考察》中，阿玛蒂亚·森明确说：“对‘为什么要平等’这一问题的不同回答就可能成为划分社会制度安排的不同伦理理论的基础。”(20)关键是何谓平等、何种平等、谁之平等、如何平等?自由主义认为，“平等”就是法律平等或机会平等，而平等主义强调资源平等、需求满足平等或能力实现平等。现代性的规范自身再次出现内在冲突。
在最近的《民主作为普遍价值》(21)中，阿玛蒂亚·森再次讨论了民主问题。他认为，虽然民主尚未成为普遍的实践，但在全球舆论氛围中，民主政府现在已经获得了普遍正当的地位。然而，在民主问题上自由主义传统与社会主义传统是对立的，前者把民主理解为普选权、议会制以及三权分立等法律权利和程序，而社会主义强调民主是人们对公共事务的参与和自我管理。
如果我们承认自由、平等和民主是现代性的普遍价值，同时又看到，对每一个价值实际上都存在着相互差异甚至冲突的立场，我们就可以理解，现代性理论的核心问题不是所谓的普遍性和特殊性之间的关系问题，而是现代性观念的简单性和复杂性之间对立的问题。
让我们转向现代性的制度层面。长期以来，自由主义思想家相信，自由竞争的市场经济不仅是实现经济繁荣的工具，而且是实现人的自由的条件。而社会主义者则认为，国家不仅是实现经济有计划发展的工具，而且是实现人类解放和平等的工具。实际上，这两种观念都未完全通过历史的检验。虽然马克思对资本和市场交换的批判，今天仍然有生命力。但是，苏联的国家主义的社会主义制度不论在经济上还是政治上都失败了，它不仅没有真正实现平等，而且产生出比资本主义异化更严重的官僚主义。同样，不论是20世纪30年代的经济危机还是最近的金融危机都表明，资本主义市场模式并不像其鼓吹者所相信的那样，具有合理的调节资源分配和灵敏驾驭经济周期的能力。资本主义与社会主义的挫折和失败的历史表明，现代社会是复杂的，任何单一的简单的现代性方案都无法处理现代社会面临的复杂问题。我们不能把社会主义和资本主义的挫折和失败，简单地归结为哪种意识形态和权力斗争的挫折与失败，它们更是以简单现代性方案应对复杂现代性条件的挫折与失败。
从复杂现代性概念出发，我们可以更深入地理解中国改革开放的成就和问题。一方面，我们可以说，中国改革开放的成功原因之一就是落实了复杂现代性的思路，在经济上实现了跨越性的发展，虽然我们很少明确意识到这一点。邓小平著名的“白猫黑猫”论和“摸着石头过河”论，实际上就是一种复杂现代性思维。有些西方学者感叹，中国的许多做法是不合逻辑的，它能够把如此多的、似乎矛盾的因素结合在一起。另一方面，我们也应该看到，当前社会存在的许多缺陷和问题，恰恰又是由简单现代性思维造成的。如盛行于政府管理和政策导向中的“增长主义”就是如此，它把经济增长当作高于一切，完全不顾社会的复杂性。现代社会是一个复杂的结构，经济、政治、文化是相互依赖的。任何一个方面受到损害，都会妨碍其他目标的实现。有些措施和政策，在某些时候可能是复杂关系的一个纽结，因而是有效的，但在另一时候它可能就成为与其他方面相脱节的简单化做法。
遗憾的是，简单化思维仍然支配着不少中国学者对现代性和中国发展道路的思考。当今学界关于中国的改革和未来发展有各种主义，这些主义或者要求按照西方模式建立规范的市场经济、法治国家、代议民主；或者要求回到国家主义或民族主义立场，通过国家来限制市场，实现社会主义的平等目标；或者要求回到传统文化，建立一个以中华文化为基础的儒家社会；或以民族文化和民族认同来实现富国强兵，建立自己主导的世界体系。这些观点并非都是错误的，但是，如果忘记了现代性在规范和制度上的复杂性，而将某一原则、某一制度绝对化，都会陷入捉襟见肘、顾此失彼的困境。我们认为，中国不论在改革的目标设定上还是制度的改革上，都需要有复杂现代性意识，一方面保持对现代性规范的内在矛盾和冲突的敏感性，另一方面保持对现代化的经验条件和实践过程的敏感性。
就规范的敏感性而言，自由、平等、民主、法治、全球正义、文化认同等等理念，并非个人单纯的思想偏执，而是人们对现代性成就的认知，或面对现代性消极影响的不满和批判的表达。在它们背后都有着可理解的道德冲动和社会愿景。所谓规范的敏感性，意味着我们不能轻易把不同的现代性规范，或现代社会的不同制度形式，简单地还原为意识形态的符号或利益和权力的工具，相反，我们需要去理解，在这些要求背后到底存在着什么合理冲动和价值诉求。同时，规范的敏感性意味着，我们必须意识到，任何单一的规范都无法涵括现代性的要求，而且不同的规范之间并非总是和谐一致的。现代性并非上帝为人们描绘的蓝图，它是人们在为争取更好生活而斗争过程中产生的，我们不能简单地把哪个规范作为“终极词汇”，更不能把现代性原则视为没有内容的空洞符号。只有保持对现代性规范的敏感性，才有可能既保持对现代性事业的思想忠诚，又避免虚无主义和犬儒主义。
就现实的敏感性而言，我们可以把它分为对现代性的实现条件的敏感性和对现代性制度的实践后果的敏感性。复杂现代性是全人类的共同处境，现代性在它经历了从欧洲到全球的空间旅行，从民族国家时代到全球化时代，从资本主义到社会主义的实践尝试之后，就不可能停留在简单的状态之下，而是镶嵌在各种复杂的力量和关系之中，镶嵌在自身活动造就的结果之中。多元现代性概念之所以受到人们的关注，其原因在于我们已经告别了单一现代性的线性发展阶段，进入到现代性的复杂的相互影响的阶段。我们之所以强调对待现代性不仅需要规范的敏感性意识，而且需要现实的敏感性意识，原因在于，现代性的实践不可避免地会受到技术与自然、生产与消费、市场与国家、文化与社会、国内与国际等复杂关系的制约。不仅如此，在这些关系中，每一因素在特定国家又带着其历史时间和发展阶段的特征。如果我们不能意识到现代性在其展开的特定场域，以及这些场域之间的复杂性，就会陷入理智的空洞和实践的鲁莽。
对中国来说，保持现代性的现实敏感性尤其重要。中国是一个发展中大国，处在现代性尚未完成的阶段，但却被迅速地卷入与吉登斯所说的“高度现代性”的竞争之中。这一复杂的历史境遇容易产生两个方面的后果。一是容易使人以西方国家为他者之镜，而妄自菲薄；二是容易使人以落后国家为他者之镜，自鸣得意。这两种情况并存于当下中国。其实，对一个社会的评价标准应该是该社会在多大程度上实现了自身的现实潜能和可能性，而不仅仅是与他国的差异。现实的敏感性当然涉及对特定现象进行评价的复杂问题，但是，在生活中我们直观到，有一些消极和负面的社会现象明明是应该改善的，而且是可以改善的，却行之若素。如果我们有对现代性规范的忠诚，又有对现实的复杂敏感性，意识到规范与现实的矛盾既是挑战，也是机会，就可以最大限度地完善改革，积极地改善社会。
现代性作为一种反思的自我规定的生活态度，在任何时候都可能卷入规范与现实之间的矛盾。但是，在中国这一矛盾尤其突出。一方面，现代性对我们来说是一个未完成的计划，我们在许多方面都需要补课。另一方面，即使我们以“社会主义初级阶段”言说我们当下的处境，人们还是有可能误认为我们已经超越了资本主义现代性阶段。这种事实与观念的反差往往使我们陷入时空错位，误将现实中不合理的现象理解为社会主义特有的现象；误将我们应该接受的理念，当作批判的对象，不切实际地以一种抽象的完美理想否定现实可行、但却不那么完美的尝试。正因为这种时空的错位和我们观念的混淆，所以使人们易于陷入理想的抽象争论，而忽略对中国现实问题的研究和对切实可行的发展道路的探索。
从理论上说，马克思的未来社会理想是一个扬弃了资本主义现代性的限制的后资本主义阶段的高级现代性。马克思关于未来社会的理想是值得追求的，但它的实现需要以高度发展的生产力为基础的社会整体的发展。我们需要为实现这一理想奠定坚实的基础，而不是超越历史阶段地以这一理想作为否定我们现阶段实践的标准。我们需要在规范敏感性和现实敏感性的前提下，切实地思考当代中国的现代性目标，寻找实现这些目标的途径。中国要实现马克思关于未来社会理想，在短期内需要完成西方在早期现代阶段完成的任务，即需要总结多种现代化路径的经验教训，以确立适合中华民族文化传统和现实基础的融贯的现代理念，需要建立符合现代性要求的法律、经济、政治和社会制度。从长远看，我们应该也可以利用中华民族文化传统的思想资源和马克思现代性理想的规范优势，合理地运用我们的大国地位和优势，提出具有世界历史意义和全球影响的现代性理念，创造一种新的现代化文明模式。
三、中国社会发展的核心价值
核心价值的建构是当代中国所面临的一个理论难题，也是一个重大的实践问题。中国社会的进一步发展，新的现代化文明模式的创造，离不开核心价值的规范。中共十八大第一次明确提出了“社会主义核心价值观”概念并将其内容具体表述为：“倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育社会主义核心价值观。”这是中国共产党人在新的历史条件下，充分考虑到人类文明的普遍价值和中国人民对美好生活的热切期待，从国家、社会与个人三方面对社会主义核心价值所作的高度概括。这一最新概括之所以需要12个词来表述，正是因为中国人民对于自己当下正在从事的现代化建设的复杂性已经有了清醒的理论自觉。
“复杂现代性”概念的提出不仅有助于我们从现代性视角深入而全面地理解处于三大张力中的当代中国，而且有助于我们从价值论维度对中国社会发展核心价值的构建进行一种尝试。这种尝试无疑将从理论上深化我们对社会主义核心价值观的领会与理解。
现代化的核心是发展问题，而社会的发展从来都是一个复杂的系统工程。就中国社会的发展而言，我们首先需要探究发展模式的核心价值和规范内容；其次，需要探究实现这一发展理念的制度安排；最后，需要探究建立上述制度的现实条件和具体途径。而面对这一涉及大量的复杂的理论阐释和实践探索工作，我们将本次的研究限定为，以“复杂现代性”为理论框架，构建一套既适应中国国情又具备世界视野的中国社会核心价值。
社会核心价值的确立，首先面临规范与事实的关系问题。任何社会核心价值的构建都必须依赖一定的传统，而不可能凭空进行。就处理传统价值理念与当代价值理念的关系而言，一方面，我们必须意识到，传统之为传统在于，过去流传下来或历史积累的思想仍然对人们的行为和思想产生着影响。但是经验存在的事实性并不能保证它的规范合理性和价值合理性。所以我们必须对传统进行批判性反思。而现代性的规范构成了我们对传统进行阐释、反思和再建的参照。另一方面，我们也必须意识到，任何社会价值系统的构建本质上都是价值的自我转化过程，而不是无中生有的创造工程。在这个意义上，任何社会价值系统的构建都必须依赖这一社会已有的思想和文化资源。就其本质而言，社会价值系统的构建只能是用传统生产传统。从历史和当下的生存经验来说，我们认为，活在当下中国人精神世界的主要有三大传统，而这就是我们构建中国社会价值系统的思想资源。
第一个传统是中国传统文化。中华文明之所以源远流长，有着顽强的生命力，主要原因在于，它包含着个体自我完善和群体关系和谐的规范和精神动力。虽然由于农耕文明的历史局限，在以儒家为主导的中国传统文化中包含着封建王权、男权、家族主义和民族尊卑等级的观念，诸如此类的这些观念与现代性的个体主体性、平等、自由和民主的价值相冲突。但是，它也包含着超越西方狭隘个人主义、物质主义和狭隘民族主义的真知灼见。这些真知灼见成为我们构建中国社会价值系统的不可或缺的思想资源。
第二个传统是现代西方文化。对于中国文化而言，西方文化是舶来品，在中国文化结构中它的身份飘忽不定，时而受到推崇，时而受到排斥，或推崇至极，或鞭笞至极。但随着改革开放30多年中国与西方越来越广泛和深入的交往，对于当代中国人而言，现代西方文化实际上已经成为中国文化的一个组成部分，甚至我们已经不能再简单地把它作为外来传统而看待，就如我们已经不能再简单地把佛教作为外来宗教而看待一样。现代西方文化传统的精髓是什么，仁者见仁，智者见智。但就现代西方文化传统对我们生活的影响来说，其精华似乎不外乎尊重科学技术，尊重人权与民主，尊重契约与规则，崇尚个性和自由等积极方面。这些积极的方面成为我们构建中国社会价值系统的不可或缺的思想资源。
第三个传统是社会主义。社会主义作为一种文化资源，对于自马克思主义传入中国后的几代中国人而言具有特别重要的意义。它既是一种社会理想，同时又是主流意识形态。社会主义观念在规范动机上是完全可以理解的。一方面它反对由剥削产生的不平等；另一方面它反对由市场逻辑和商品化逻辑的普遍统治导致的异化。就当代中国而言，尽管社会主义试验有过惨痛的经历，但是，它的平等要求和中国社会主义实践曾经取得的辉煌成就，成为凝聚在中国人精神世界中的不可磨灭的记忆，它是一个活着的有巨大生命力的传统。不论作为一个批判商品经济异化和不平等的价值视域，还是作为激励我们追求未来社会合理发展的理想，社会主义都是构建中国社会价值系统不可或缺、也不应或缺的思想资源。
活在当下中国的这三大传统为中国进行现代性实践提供了必要的文化因素。要构建中国社会的核心价值，我们就必须认清我们的历史境遇和历史命运，必须摆脱纯洁化、简单化思维方式的束缚，建立复杂现代性的思维方式，立足当代中国的现实和人类文明发展的趋势，接纳这三种传统的思想资源，力求在此基础上创造一种既基于这三种传统、容纳这三大传统精华，又超越这三大传统局限的新传统。
一个国家文化传统的建立，首先取决于这个国家的制度。邓小平在总结世界社会主义运动和中国社会主义实践的经验教训时说：“领导制度、组织制度问题更带有根本性、全局性、稳定性和长期性。”“这些方面的制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面。”(22)《论语》中记载，当季康子问政于孔子时，孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”“子欲善而民善矣!君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”(23)基于对文化传统生成机制的这一理解，我们认为中国社会核心价值的构建，首先需要探究的是国家制度层面的核心价值，主流意识形态的核心价值，通过建设体现中国社会核心价值的制度和以主流意识形态的化育而造就良好的社会风气，而“新民”，而形成中国新的传统。在“复杂现代性”概念的引导下，我们将这一层面中国社会核心价值概括为：“人民为本，天下为公，敬德正义，自由和谐”。
“人民为本”表达的是确立中国社会发展战略、安排各项制度和确立各种政策的首要价值和当代中国社会价值系统的底线。它体现的是这一价值系统的社会主义性质。所谓“底线”，是指这一价值排序原则的改变，将意味着整个价值系统的变质。作为价值排序原则，“人民为本”的基本含义是：在权衡社会发展所面临任何价值冲突时，制度安排应该始终将保障广大人民群众的利益置于首位。
“人民为本”是马克思主义社会主义传统的最根本原则，是现代社会一种普遍的政治合法性理念和执政理念，是现代西方文化传统民主理念的中国化表达，是中国文化“民贵君轻”、“保民爱民”这一优秀传统的当代阐释。为人民谋福利是中国共产党的一贯宗旨，也是中国共产党执政合法性的坚实基础。执政党只有以“人民为本”，始终将广大人民群众的利益放在第一位，才能抵御资本和权力的巨大诱惑，始终将“为人民服务”作为执政的首要原则，并通过制度安排和制定政策为民谋利。
“天下为公”表达的是中国在确立社会发展战略和处理国际事务中始终将捍卫人类共同利益作为最高原则的价值境界。“天下为公”作为一种价值，内在于一切优秀的文明和思想传统之中。作为一种价值境界，“天下为公”内在于马克思主义的社会主义传统：力主破除狭隘的民族主义，以解放全人类为奋斗目标；同时，也内在于中国文化的优秀传统。《礼记》“礼运篇”明确提出，“大道之行也，天下为公”。(24)孙中山把“天下为公”作为革命党的旗帜，并赋予其鲜明的现代性含义。中华民族从来就有以天下者观天下的博大胸怀，而不是一个狭隘的民族主义者。只是在现代民族国家的世界体系的压缩下，在列强的欺凌下，为了民族自救中国人原有的天下主义被压缩为一种民族主义。作为一种价值境界，“天下为公”还包含了对现代生活方式给人类所带来的灾难的反思；它不仅是建立在一种新世界观基础上的对人类活动必须遵循准则的理解，也是基于一种新世界观所构建的有全球意识的全球化理念；同时还是中华民族对自己历史使命的确认。作为一个地理、人口、经济与政治大国，中国已经介入全球化，并将在全球化中发挥越来越大的影响。作为后现代化国家，中国对全球化的介入必须具有与一个伟大文明相称的先进的全球化理念和对整个人类负责的价值境界，以克服将人类带入灾难之中的生产主义、消费主义和民族主义的狭隘视野，为突破全球化过程中的民族国家利益分割和冲突的僵局，构建全球正义秩序，贡献自己的智慧和力量。
“敬德正义”表达的是中国健康发展的“正路”(孟子语(25))。“敬德”(26)体现的是中国传统对人之为人的尊严的肯定。“敬”就是崇敬、正心诚意，对待规范和人之为人之价值和尊严的敬畏之心；而“德”可以理解为规范、原则、德性和人之为人的价值与尊严；“敬德”意味着“明明德”，“止于至善”，(27)敬重人之为人之价值和尊严，诚心诚意按照规范和价值为人行事。“敬德”是中国文化传统的一个核心价值，它突出了中国传统道德意识中重义而超功利性和人格自主性的维度。古人言敬德，重在一个“敬”字。“敬”强调发乎内心，“在貌为恭，在心为敬”。“敬德”是人对崇高的德发自内心的敬仰。在中国传统文化中，“敬德”还是统治者拥有统治资格的一个条件。在中华传统文化看来，德源自天，体现天道，唯有体现天德才是有德者，而只有有德者才配享天命。因此周公将“敬德保民”作为统治的合法性基础。将“敬德”作为当代中国社会核心价值，不仅是对中国人自己的道德传统的接续，而且是为人类走出现代社会的虚无、平庸提供一种智慧。在今日之中国，重建价值信念的关键，是重建人之为人的尊严。以儒家对人之为人的尊严的理解，克服当下中国精神世界中的虚无主义、犬儒主义和拜金主义，同时超越西方现代性的局限，在肯定个体主体性的基础上，强调人与人的合作，强调社会的和谐、世界的和谐。一个敬德的民族，才是值得尊敬的民族。中华民族的复兴，更重要的是重建中华民族的精神；中华民族的富强，更重要的是作为一个值得尊敬的民族的富强。
“正义”是现代社会制度的核心价值。对现代正义概念的理解，近代西方传统和社会主义传统贡献了重要的思想资源。近代西方传统把正义理解为法治国家的基本原则。“正义”意味着按照法定的程序公平地处理人们在权利和利益上的分歧和冲突，以消除个人或组织的专断意志对人的命运的影响。在这一传统中，正义观念以程序公平为核心，以自由为社会制度的最高价值，它相信，让每个人自主地安排其生活的社会是最好的社会。
近代西方资产阶级主流正义概念具有一定的合理性。但是，不论从规范内涵上说，还是从经验效果来说，这一传统都是有缺陷的。首先，如果正义只意味着人们在形式上享有平等权利，正义概念就失去了它的大部分意义。一切正义归根到底是保护人们不受非公正力量的伤害，而把正义只理解为权利形式上的平等，恰恰意味着把人交给权利形式之外的不平等的实质力量的支配。其次，在资本主义社会，正义的核心制度是以私有财产权利为中心的民法系统，在这里，市场的平等交换成为社会正义的核心意象。从封建秩序中走出来的近代西方思想家对任意专断的权力的伤害是敏感的，但对市场竞争和不公平契约所造成的伤害却又不敏感，这种思想的不对称性恰恰表明这一传统的内在限制。历史证明，形式的平等原则，或狭隘的机会公平原则，不能通过道德公平之检验。人类今天所面临的难题与20世纪中期所面临的难题不同，现在问题的关键不是如何消除所谓的自由社会的“剩余不平等”，而是大规模地倒退至系统的不平等。随着凯恩斯式福利国家的衰落，我们对于社会公正的预期，正处于一个非常严重地向下调整的过程之中，人们似乎有意或无意地把资本主义视为“城里唯一的游戏”(齐泽克语)。在这种情况下，恢复社会正义中的社会主义之维就显得尤其重要。
社会主义的正义原则是与其社会理想结合在一起的。经典的社会主义概念包含着两个方面的正义诉求。第一，通过生产资源的社会共同占有，实现对生产和分配的合理协调，消除社会成员之间不合理的差距，实现社会最大限度的平等。第二，通过劳动或生产的自我组织，消除自由竞争和商品化原则对人的生命活动的异化后果，使劳动恢复为自由流动的创造性活动。现实的社会主义并非现成的可以实现上述诉求的制度，实现人类平等和个人自我实现的途径仍在探寻之中，但是，社会主义传统对资本主义的批判和对一种理想社会的大胆设想仍然具有不可磨灭的价值。
我们在思考正义价值时，不应回到简单化的立场，把形式平等与实质平等视为不相容的两极，相反，我们需要综合不同传统的积极因素，以一种敏感和复杂的态度处理正义原则面临的问题。我们既要坚持体现程序平等和机会平等的原则，同时又要用社会主义要素反哺和纠正西方不合理的公正概念。在正义问题上，我们既要坚持不同维度的正义概念的自主性和正当性，防止不同类型的正义之间发生相互伤害，又要在全球化、多元文明的背景下，形成一个敏感的、复杂的和具有潜在的总体影响的正义观念。
对当代中国社会而言，继承中华文明的优秀传统，容纳西方现代文明的先进成果，培育敬德之人心，构建正义之制度，是通往一个自由和谐社会的必经之路。
“自由和谐”表达的是中国社会发展的方向。作为一种价值理念的“自由”是近现代西方在文明转型中对人类所作出的巨大贡献之一。“自由”是现代性特有的价值。严复曾说：“自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”(28)“自由”是“依附”和“强制”的反面，它指向的是个人是自己生命的创造者这一现代性最核心的观念，而这一观念仍然是人类追求一切价值的基础，是现代社会秩序的基础，是民族精神创新和发展的保障，是社会前进发展的动力。恰如阿玛蒂亚·森所说：“自由不仅是发展的首要目的，也是发展的主要手段。”(29)
自由概念无疑是自由主义传统最重要的概念，它的规范诉求是：任何人都不应该受到任何他人或组织的任意强制。自由地支配自己的思想、言论和生活手段是人之为人的条件。这一概念在今天仍然保持着其批判性和合理性。但是，近代西方传统对自由的理解有其局限性。第一，如果自由意味着不受干预的任意行动，那么它极易成为人与人相互冲突的根源。在这种情况下，本来为个人合理生活提供条件的价值理念，就会蜕变为人类成员共存的障碍。第二，资产阶级的自由是法律权利意义上的自由，这种自由给个人的生活和实践创造的实际空间，依赖于不是由自由意志概念主宰的物质和社会条件。换言之，这种自由概念是不完备的。
马克思主义和社会主义传统对自由主义的批判，并非是要否定自由概念，而是要揭露资产阶级自由概念的矛盾和局限性。这一传统对人类自由观念的贡献主要有三个方面：第一，它强调自由的实现依赖于一定的物质条件，因而，现代性的实现不仅意味着自由、平等和民主原则的确立，更重要的是为这些原则的实现创造了物质条件和社会环境。在这个意义上，马克思的自由观是唯物主义的实质化的自由观。第二，马克思的自由概念不只是否定性的，它还包含着肯定性。它主要不是把自由理解为法律规定的权利，而是理解为人的能力的发展。作为“人的能力的发展”的这种“自由”才是最根本意义上的自由。第三，马克思强调，个人自由与人类自由的相互依赖，认为自由本质上是关系性的，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。(30)马克思的自由概念不仅具有对资本主义社会的批判意义，而且对完善现代性观念，建设现代制度，都具有显明的意义。
作为一种价值理念的“和谐”，是中华民族的宝贵传统和精神财富。中国人的“和谐”观念有着极其丰富的内涵，“保合大和”、(31)“天地同和”、(32)“和实生物”、(33)“协和万邦”(34)等等。它完全涵盖了现代西方文化中的“和平”、“协调”、“团结”等多重含义，是中华古老智慧理解自然、社会、历史、人类发展的思想结晶，是实现“人类解放”、“天下大同”之理想的重要精神资源。
“自由和谐”原则体现了现代西方传统的核心价值与中华传统的核心价值的相互配合。在正义基础上，“以自由为前提的和谐”和“以和谐为约束的自由”，这种“自由和谐”的统一，包含着全球化时代对现代性复杂性的自觉意识。“自由”、“和谐”是健康的人类生活不可缺少的两个方面。任何割裂两者关系，或把它们对立起来，以一方取代另一方的做法，其结果不仅会损害另一方，而且会瓦解自身存在的基础。因此，我们认为未来的中国应该是一个自由和谐辩证统一的社会。这个社会尊重个人是自己生命的创造者，尊重个体的尊严，尊重每个人的自由发展，并为之创造必要的社会条件；同时这个社会又是一个注重人与自然和谐、人与人和谐、人与自身和谐的社会。
注释：
①弗朗西斯·福山甚至强调自由民主制度是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治方式”。(参见弗朗西斯·福山：《历史的终结及最后之人》，黄胜强等译，北京：中国社会科学出版社，2003年，第1页)
②参见丁学良：《辩论“中国模式”》，北京：社会科学文献出版社，2011年；何迪、鲁利玲：《反思“中国模式”》，北京：社会科学文献出版社，2012年；许纪霖：《当代中国的启蒙与反启蒙》，北京：社会科学文献出版社，2011年；萧功秦：《超越左右激进主义——走出中国转型的困境》，杭州：浙江大学出版社，2012年。
③俄罗斯联邦共产党中央执行委员会主席久加诺夫认为，苏共垮台的真正原因是它的“三垄断”制度。参见李凌：《究竟是何种制度性因素导致苏共垮台?》，陆南泉、黄宗良、郑异凡、马龙闪、左凤荣主编：《苏联真相：对101个重要问题的思考》(下)，北京：新华出版社，2010年，第1187—1203页。
④Michael E.Zimmerman,Heidegger's Confrontation with Modernity:Technology,Politics and Art,Bloomington:Indiana University Press,1990,pp.xiii-xxii.
⑤孙周兴选编：《海德格尔选集》(下)，上海：上海三联书店，1996年，第921—922页。
⑥Jürgen Habermas and Seyla Ben-Habib,“Modernity versus Postmodernity,” New German Critique,no.22,Winter 1981,p.3.
⑦⑧⑨⑩艾森斯塔特：《反思现代性》，旷新年、王爱松译，北京：三联书店，2006年，第6、6、14、19—20页。
(11)S.N.Eisenstadt,“Multiple Modernities,” Daedalus,vol.129,no.1,Winter 2000,p.1.
(12)S.N.Eisenstadt,“Multiple Modernities,” pp.2-3.
(13)Volker H.Schmidt,“Multiple Modernities or Varieties of Modernity?” Current Sociology,vol.54,no.1(January 2006).
(14)许纪霖：《当代中国的启蒙与反启蒙》，第141页。
(15)(16)(17)安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，南京：译林出版社，2000年，第33，33、34，42、92、143页。
(18)安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同：现代晚期的自我与社会》，赵旭东、方文译，北京：三联书店，1998年。
(19)衣俊卿：《现代性焦虑与文化批判》，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2007年，第293页。
(20)阿玛蒂亚·森：《论经济不平等/不平等之再考察》，王利文、于占杰译，北京：社会科学文献出版社，2006年，第218页。
(21)Amartya Kumar Sen,“Democracy as a Universal Value,” Journal of Democracy,vol.10.no.3(July 1999).
(22)《邓小平文选》第2卷，北京：人民出版社，1994年，第333页。
(23)《论语·颜渊第十二》，参见金良年：《论语译注》，上海：上海古籍出版社，2010年，第199—200页。
(24)杨天宇撰：《礼记译注》(上)，上海：上海古籍出版社，2007年，第265页。
(25)“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉!”(《孟子·离娄上》，参见金良年：《孟子译注》，上海：上海古籍出版社，2010年，第150页)
(26)“敬德”是《尚书·周书》的核心词。如《周书·召告》：“呜呼!天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。”“节性，惟日其迈，王敬作所，不可不敬德。”“知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命”等。参见孙星衍撰，陈抗、盛冬铃点校：《尚书今古文注疏》，北京：中华书局，2004年，第396—399页。
(27)出自《大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”(参见金良年：《大学译注》，上海：上海古籍出版社，2010年，第5页)
(28)严复：《论世变之亟》，《严复文选》，天津：百花文艺出版社，2006年，第3页。
(29)阿玛蒂亚·森：《以自由看待发展》，任颐、于真译，北京：中国人民大学出版社，2002年，第7页。
(30)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第422页。
(31)“保合大和”语出《周易·乾卦》：“保合大和，乃利贞。”
(32)“天地同和”语出《礼记·乐记》：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”
(33)“和实生物”语出《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。”
(34)“协和万邦”语出《尚书》：“百姓昭明，协和万邦，黎民於变时雍。”
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