对人的存在理解的两次视角转换——从“孤独的个体”到“此在”，本文主要内容关键词为：两次论文,对人论文,视角论文,个体论文,孤独论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人本主义发展的不同时期对人的存在有不同的理解。古希腊哲学的重点经历过由自然向人的转变，但并未形成真正意义上的人本主义流派，对人的存在的人本主义的理解尚处于萌芽状态。近代人本主义作为成熟的人本主义形态，铸就了对人的存在理解的理性传统，这一传统在现代西方哲学中受到挑战。本文认为，这一挑战来自现代人本主义和反人本主义。对人的存在的理解在西方现代哲学中实际上经历了两次视角转换，本文试图对这两次视角转换的理论得失做出分析，并对人本主义的未来发展方向做出判断。
理性：近代人本主义的传统
人是哲学的永恒主题，早在古希腊哲学中就已出现“人是万物的尺度”（普罗泰戈拉）的命题，对人存在做出了最初的理解。这本是智者派的相对主义思想的反映，但其中包含着对人的存在的理解的潜在意义：一方面显示出了人与自然相分离的朦胧的独立主体意识；另一方面则埋藏着把人视为某种特殊的经验抑或是普遍理性的未来分歧。巴门尼德提出的“能被思维者和能存在者是同一的”命题在一定意义上也可以视为对人与存在的关系的理解，尽管海德格尔在《形而上学导论》中对这一命题做过令人耳目一新的分析，认为巴门尼德所说的“思维”不能从主观意义上去理解，思维与存在的关系不能简单理解为主体对客体的关系，但是就哲学发展的实际历程而言，海德格尔所不愿看到的对巴门尼德的误解却深深影响着对人的存在的理解。巴门尼德的“思维”不仅被从主观意义上理解，而且还被从概念思维、理性的意义上理解。既然能被思维者与能存在者是同一的，不能被思维者也就不可能是真实存在的，如果存在不能被思维而只能被体验，那么思维也就势必要将存在驱逐出它的疆界，理性也就势必要将存在化为空无。所以，对巴门尼德的命题的这种理解意味着对人的存在的理解问题上的某种单一的导向，即人将被主要地从能被思维的方面“从普遍理性而非特殊经验的方面去理解。柏拉图对理念世界与现象世界的划分尽管仍然没有将主体与客体真正区分开来，但其对理念的颂扬使人的重点由感觉的实在转移到超感觉的实在之上，人的本质作为一个普遍观念从此显得要比任何单独的个人都更为真实，柏拉图由此开创了以理性方式认知人的传统。亚里士多德提出的“‘何谓实是’亦即‘何谓本体’”〔1〕之论， 进一步将存在问题归结为本质问题，人的存在问题也就进而被等同于人的本质问题，而理性则被视为人的存在所依赖的本质，人被定义为“理性的动物”。
尽管人在亚里士多德那里被从理性角度加以理解，但仍然具有某些理性之外的成份，因为在亚里士多德的人的定义中，“动物”二字仍然界定着人。当哲学发展到近代，笛卡尔确立了“我思故我在”的第一哲学原理，根据对人的自我的无可怀疑的“我思”来确定人。尽管笛卡尔声称“思想”指的是在我们身上发生而为我们所直接意识到的一切，理解、意欲、想象、甚至知觉都在思想的范围之内〔2〕， 但其基本成份是理性。由于对“我思”的特别强调，理性也就取得了不同寻常的优先地位，人由“理性的动物”转而被理解为纯粹的理性实体，人的理性思维的主体性原理得以确立，近代人本主义对人的存在的理解的基本框架得以形成。结果是一方面对人的主体觉醒、理性发展的认识在逻辑上超过了对人的自然生物性的认识，与人的具体存在形式相比，人的理性本质处于优先地位。另一方面人被理解为一个认知的主体，人以普遍理性的形式存在并与客体相对立，人处在抽象的理性本质中而与世界相分离，主体与客体明确区分并对立起来，人与世界的关系变成了征服与被征服、利用与被利用的关系。
康德敏锐地觉察到了笛卡尔哲学所造成的分裂，在笛卡尔的“我思”基础上，康德第一个系统论证了人的自然方面与人的自由意志方面的两重性，试图对人的存在做出全面的理解，但由于对人的主体性的强调，康德扩大了人的这两个方面的差别，使它们分属于可知领域的必然世界和不可知领域的自由世界。因而，虽然康德给理性划定界限，为信仰留下地盘，启迪了现代人本主义，但他并未最终突破笛卡尔的“我思”模式。当德国古典哲学演进到黑格尔那里时，康德为人的存在所划出的非概念、理性所能把握的地盘遭到侵占，近代人本主义对人的存在的理解的理性模式发展到顶峰。作为整个西方近代哲学传统的代言人，黑格尔把自古希腊以来西方哲学所隐含的对人的存在的理性预设大声张扬出来。在黑格尔看来，宇宙是逻辑的、理性的，“理性是世界的灵魂，理性居住在世界中，理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性，或者说，理性是世界的共性。”〔3〕因此整个宇宙，包括人类历史和精神， 都是遵循一种逻辑或理性秩序运行发展的。“人的规定是思维的理性：一般思维是他的单纯规定性，他由于这种规定性而与兽类有区别。”〔4〕正是思维使人与动物区分开来，人本质上就是精神，是思维的理性。在黑格尔哲学中，人的理性本质被提高到本体论高度并被纳入其辩证法中加以解释，精神、理性被规定为独立于肉体之外，能自我运动、自我认识、自我实现的“精神实体”，作为思维与存在相统一的基础，这一实体创造世界、体现真理，是能够牵引历史进步的“能动主体”，人的精神、理性也就被拔高、胀大为所谓“绝对精神”，人的存在也因而成了黑格尔所建构的绝对理念发展的逻辑体系中的一个环节。
黑格尔所阐发的英雄史诗般的人的理性本质的神话将近代人本主义对人的存在的理解的理性模式推向极至。在这种抽象理解中，人的存在被扭曲地理解为抽象理性，主体与客体、人与世界的对立不仅未被消除，反而变得更加尖锐。近代人本主义以理性理解人的存在的立意本在于弘扬人的主体性，追求人的自由发展，但当理性被无限膨胀成为绝对权威，并在黑格尔那里以泛逻辑主义形式出现时，人的存在被看成是普遍的、纯思维的东西的某种偶然的表现，人被赋予纯粹的社会性的意义，具体的个体则被随之吞灭，人的自由被视为一种被理解、被认识了的必然性，人的道德、情感、意志等被当成普遍理性的附属品，人也就实际上失去了自主性和独立性，失去了作出选择的可能性，失去了个性，从而也就最终失去了自由。因而，近代人本主义对人的存在的理解有其局限性，近代人本主义所形成的人的存在问题上的理性传统必然受到挑战。
“孤独的个体”：现代人本主义的滥觞
在对人的存在的理解上，克尔凯戈尔曾经深受黑格尔的影响，并因而指责苏格拉底“毫不顾及全体，而只看到个人”。对此，克尔凯戈尔深感惭愧并嗟叹自己“当初是怎样一个黑格尔派大傻瓜”。〔5〕实际上，整个克尔凯戈尔哲学都是对黑格尔所建构的绝对理性体系的反抗。在克尔凯戈尔看来，黑格尔只看到通过逻辑范畴说明的一般的历史运动，却忘记了在特殊的具体的历史进程中存在的个人，黑格尔所建立的是一个滑稽地排斥他自身存在的思想体系，在这个体系中，人把自己理解为一个抽象的、普遍的、永恒的范畴，人因此丧失了自身的具体的、特殊的、现世的存在。因此克尔凯戈尔认为，黑格尔所建立的实质上是一个关于存在的理论，真正的存在则被忘得一干二净。
在克尔凯戈尔看来，存在的理论与存在根本不是一回事。在对存在的理解上，克尔凯戈尔极力推崇苏格拉底，认为苏格拉底的本性在于“讽刺”，讽刺不仅是揭露他人无知的手段，而且是存在的方式，其实质在于“无限的否定性”，它消解了一切确定性，消解了理性是通向绝对真理之路这一可靠信念，从根本上肯定了一种包含无限意义的不确定性。对苏格拉底的推崇表露出克尔凯戈尔对存在的基本体验：存在是讽刺的。一方面，存在是排斥理性的，另一方面，存在完全不是一个思辨问题，存在需要去体验、实践。在对基督教所宣称的上帝化身为耶稣的讨论中，克尔凯戈尔对存在的这种体验得到进一步强化。永恒的、超越时空的上帝化身为人，化身为暂时的、现世的存在，这是一个“绝对的悖论”，克尔凯戈尔认为这一悖论在理性上是不能消除、克服的，从理性出发，上帝化身为人是荒谬的，是没有逻辑上的可能性的，但对信仰者来说，通过信仰它获得了最高的必然性。因而信仰的对象是不能为逻辑证明或其它任何手段所客观地认识的，信仰是高于理性的。克尔凯戈尔对“绝对的悖论”的确认的哲学意义在于，一方面揭示了“绝对的悖论”正是人自身所处的真正境地，另一方面在理性之外开辟了一个存在的无限可能的领域。正是由此出发，克尔凯戈尔认为，存在是一个可怕的矛盾，理性不能把握存在，“一个逻辑的体系是可能的”，“一个存在的体系是不可能的”。〔6〕
正因为存在并不是象黑格尔所设想的那样能从理性中演绎出来，存在不能用概念思维来表达，存在只能是一种主观的体验，存在也就必然与人相关。但人不是普遍概念意义上的人，在克尔凯戈尔看来，存在不是以属或种的形式存在，而是以具体的个人的形式存在，存在在本质上是个人的，因而人是“孤独的个体”，存在作为一种主观的体验只有作为“孤独的个体”的人的亲身经历才能领略到它的境界。人的存在是由个体性、变化、时间和死亡所规定的，这决定了人的本质不是被给予的，不是从理性中演绎出来的，而是通过决定、选择而获得的，人的伟大正在于拥有或此或彼的选择。克尔凯戈尔认为人的存在以三种方式出现：在审美的存在方式中人为追求瞬间快乐而生活，在伦理的存在方式中人为责任而生活，在宗教的存在方式中人为服从上帝而生活。人的这三种存在方式都只是对人的存在的可能性的一种描述，面对存在的各种可能性，人必须做出或此或彼的选择。
以“孤独的个体”理解人的存在是克尔凯戈尔对黑格尔的绝对理性主义模式批判的直接结果，其意义不仅在于揭露了黑格尔的理性体系的谬误，更重要的在于其代表着对整个西方哲学特别是近代人本主义的理性传统的反抗，在于其实现了对人的存在的理解的一次重要的视角转换。首先，他通过对存在的重新诠释，否定了从理性、思维中推演出存在的可能性。其次，克尔凯戈尔以“孤独的个体”对人的存在的理解在一定意义上可以视为对康德哲学的意义的重新挖掘。康德说：“‘存在’（Sein）显然非一实在的宾辞，即此非能加于事物概念上之某某事物之概念。”〔7〕这就是说，存在不是一个概念，理性的范围是有限的。 如果说康德揭示出理性陷入二律背反的必然命题，实际上剥夺了理性至高无上的权威，为不同于理性形态的哲学的出现提供了契机，那么克尔凯戈尔则使这种哲学的出现由可能变成了现实。克尔凯戈尔由此对人做出了现代式的理解，并与叔本华、尼采一道，开启了以非理性形态出现的现代人本主义对人的存在的理解的基本思路。最后，克尔凯戈尔强调个人对自己存在的关注，强调人的存在完全不是一个思辨问题，而只能是一种个人必须热情介入即自由选择的实在，克尔凯戈尔由此在探求消解抽象的理性主体的理论途径上迈出了重要一步，他已经意识到单纯以人的非理性情绪来否定理性容易落入传统模式的窠臼，即仍然不能改变“人是理性的，还是非理性的”这样一个“人是什么”的提问方式。尽管以非理性形式存在的“孤独的个体”并未真正跳出这个圈子，但克尔凯戈尔对选择在人的存在中的意义的关注仍不失为改变哲学对人的存在的追问方式的一次有益的尝试。
克尔凯戈尔的“孤独的个体”实现了对人的存在的理解上的一次视角转换，但也带来了新的矛盾。“孤独的个体”表明每个人都是独特存在着的个人，克尔凯戈尔称这种“孤独的个体”为“主观思想家”。“孤独的个体”的实质在于每个人的主观性，而主观性表现为每个人内心中独一无二的生存经验感受。因此，克尔凯戈尔的“孤独的个体”只能听到他自己的声音，他本质上只与他自己一个人相关，而与他人无关，他不能参与其他人的社会。当笛卡尔视心灵和肉体为实体时，必然使心灵和肉体无法沟通，因为实体之间不存在本质上的依赖关系，克尔凯戈尔摒弃了实体观念，但他视个人为主观性的存在，“孤独的个体”作为纯粹主观性的人也就带上了某种隐蔽的实体性质，人与人之间的联系也因而被割断。这样，“孤独的个体”一方面使人返回到生活世界，另一方面又使人与世界隔绝开来。因此，以“孤独的个体”理解人的存在只解决了传统理性模式中一个层面的矛盾，即理性不是人的全部，人也是作为特殊经验的存在，而传统理性模式导致的人与世界的分裂问题不仅未得到解决，反而在另一个层面上被进一步加深。克尔凯戈尔自己意识到了这一问题，提出了“交往”概念，试图解决“孤独的个体”与他人的关系问题，但他所说的交往是一种“间接交往”，这种源于其本人的心理体验和交流宗教真理的必要性的间接交往，最终被归于上帝自身和上帝与人的关系上。个人在孤独中面向上帝，对上帝的归依被视为人的最高存在和最有价值的生存方式。克尔凯戈尔最终得出的这种以宗教方式解决人的存在的矛盾的结论，从学理上说是对他自己所倡导的人作为“孤独的个体”的无限可能性的扼杀，因为在这种情况下，如他自己所深信的那样，只有成为基督徒的人才算是一个完全意义的人。克尔凯戈尔以“孤独的个体”理解人的存在，在一定程度上可以看作是对早期工业社会对个人的侵犯即现代人处于异化境地的一次敏感的反抗，但这种反抗本身是以异化的形式出现的，人对上帝的归依实质上是“孤独的个体”的悲哀叹息。
“此在”：反人本主义的争辩
与克尔凯戈尔一样，海德格尔不满于近代人本主义对人的存在的理性解释。在他看来，“人的本质在于，人比单纯的被设想为理性的生物的人要更多一些。”“与从主观性来理解自身的人相比，又恰恰更少一些。”〔8〕一方面，理性并不能反映出人的全部， 对人需要有“更多一些”即更本源性的理解，另一方面，近代人本主义突出的是人的主观性，〔9〕其实质是畸形膨胀了的人的理性主体性，与之相比， 真正的人应该“更少一些”。克尔凯戈尔一反近代人本主义的理性模式，以“孤独的个体”理解人的存在，海德格尔予以高度评价，认为克尔凯戈尔“把生存问题作为一个生存状态上的问题明确加以掌握并予以透彻的思考”。〔10〕但是“孤独的个体”凸现出人的非理性层面，并以之作为排斥理性的根据，这并不能真正解决人的存在的问题。“非理性主义唱的是理性主义的对台戏，理性主义盲目以待的东西，非理性主义也不过眄顾而言罢了。”〔11〕克尔凯戈尔确立的仍然是作为主体的人，只是主体的内容由普遍理性改换成人的情绪体验，主体的经典概念并未破除，因此克尔凯戈尔仍然停留在传统哲学的范围之内，“从存在论角度看来，他还完全处在黑格尔的以及黑格尔眼中的古代哲学的影响之下。”〔12〕作为“孤独的个体”的人仍然是与存在相去甚远的。
理性的人和非理性的人都只不过是在传统哲学的主客对立二分的思维框架中对人的存在的片面的理解，海德格尔则试图超越传统哲学的格局，铲除这两个对立面赖以存在的根基。克尔凯戈尔通过回到苏格拉底而阐释其对人的存在的理解，海德格尔则一直追溯到希腊时代西方思想的源头。在他看来，西方哲学的发展是一个“存在的遗忘”的过程，这一过程肇始于柏拉图以理念对存在的理解，人本主义即形而上学传统由此形成，以后的“所有形而上学包括其反对者实证主义都说着柏拉图的语言”，〔13〕存在与存在者的“存在论差异”也被从此忽略，人因而与存在相分离。海德格尔认为本源性的人应到柏拉图以前的哲学中去寻找，那时人与存在是浑然一体的，人是存在的出现、显示、去蔽。“正是在西方哲学的开端，已经很明显的是，存在的问题必然包含此在的根基。”〔14〕对西方哲学的源头的回溯使海德格尔走上了以“此在”理解人的存在的思想之路。
Dasein本是沃尔夫以来的德国哲学中用以指个别事物的具体存在，以区别于一般的抽象的存在的范畴。黑格尔用“定在”指有与无的统一，是变易的结果，是一种片面的、有限的存在。〔15〕海德格尔摒弃了“定在”的所有这些内涵，用“此在”指称人的存在。海德格尔避免称人为“人”的良苦用心在于试图避免落入人本主义的俗套，因为人本主义的主体形而上学确立以来，人与主体两个概念已无法分开来理解。此在则具有根本不同于主体概念的内涵，此在的基本机制即基本存在状态是“在世界之中”，这就是说此在不是一种孤立的、单独的存在，它总是处于世界之中，而“在世界之中”并不意味着此在与世界的空间关系，而是指此在与世界处于一种不可分割的浑然一体之中。“世界”也并非通常意义上的客观世界，“‘世界’在‘在世界之中’这个规定中的意思根本不是一个存在者，也不是一个存在者的范围，而是存在的敞开状态。”〔16〕所以此在与世界并不是两个不同的相互对立着的存在者，此在与世界的关系不能理解为主体与客体的关系。近代人本主义的作为理性主体的人和克尔凯戈尔的“孤独的个体”都是人为设定的、孤立的、与世界相分离的人，因而都未能对人的存在作出正确的理解。
此在“在世界之中”，即此在在世，本质上就是“烦”，烦是此在在世的基本结构，作为一种本质上不可分割的处于整体性中的生存论上的现象，烦不能理解为人因某种特殊的行动或欲望等而产生的忧烦心理或情绪。海德格尔从此在被抛入世，与世内存在者打交道的两个方面剖析此在之烦：“寓于上乎事物的存在可以被理会为烦忙，而与他人的在世内照面的共同此在一起的存在可以理会为烦神。”〔17〕一方面，此在在世因与他物打交道而烦忙，此在与其使用的用具发生关系而与他物相关，构成“周围世界”，表明此在与他物不可分离，“无世界的单纯主体并不首先存在，也从不曾给定。”〔18〕另一方面，此在在世因与他人打交道而烦神，此在因而与他人相关，此在在世不是孤独的个人的在世，而是与他人一道在世即共同在世，从而构成“共同世界”。这表明“无他人的绝缘的自我归根到底并不首先存在。”〔19〕海德格尔剖析此在在世的基本结构的主旨在于，他不愿预先设定一个孤立的主体，然后把一个个孤立的他人或他物附加到这个主体之上。近代人本主义的谬误正在于首先将人从存在的整体中抽象、分离出来作为主体，然后再去论证、认识与之相对立的客体，去建立所谓“思维与存在的同一”。克尔凯戈尔的“孤独的个体”则干脆在对人的主观性的特别强调中将人与他人、人与世界彻底割裂开来。
烦作为此在在世的基本结构是由“畏”显示出来的。畏与“怕”有根本区别，怕指向某种确定的存在者，怕之所怕者是某种确定的、具体的危害或威胁，它只是此在在存在者状态上的现身方式，而“畏之所畏者不是任何世内存在者，因而畏之所畏在本质上不能有任何因缘。”〔20〕畏是没有确定的对象的，正是在这个意义上，海德格尔说：“畏启示着‘无’。”〔21〕畏显示的不是任何具体的东西，而只是无。畏所启示出来的这种虚无境界正是“在世”本身，因此畏作为此在的现身方式将世界作为一个整体的世界，即此在在其中的世界展开开来，此在的存在也因而得到了揭示。克尔凯戈尔对人的畏惧现象做过深入的探讨，海德格尔认为“在对畏的现象分析中向前走得最远的是索·克尔凯戈尔，不过这一分析是在对与神学相关联的原罪问题作‘心理学’的解说时进行的。”〔22〕在对畏的带有神学背景的体察中，克尔凯戈尔主要表明了畏惧是对人的个性的一种磨炼，畏惧使人的生命个体化，海德格尔则将对畏的揭示引向无的概念，并在无的概念背后展露出作为一个整体的世界，人因此再也不被理解为一个个自我封闭的“孤独的个体”，人本来就在其自身之外，人与世界本为一体。正是在此基础上，海德格尔进一步揭示了此在的最本己的、无关涉的、不可超越的、不确定的可能性的“死”，在此在的“向死而在”中显现出此在的“完整的”、“本真的生存”，并进而将此在的存在的意义理解为时间性，使此在的存在在时间中展开，从而揭示出人的存在的有限性和人的存在的深刻的历史性。
海德格尔以“此在”理解人的存在与克尔凯戈尔以“孤独的个体”理解人的存在具有许多共同的意义，因为二者都是对近代人本主义的理性传统的反抗，二者对破除人的存在的理解上的理性模式发展发挥过十分积极的作用，海德格尔对此在的阐释在客观上进一步开启了现代人本主义特别是存在主义的思路。但海德格尔的“此在”实现了对人的存在的理解的又一次视角转换。首先，此在突破了追问人的存在的“人是什么？”的传统方式，人的存在不再被描绘为以理性为核心的精神性存在，也不再被理解为非理性的个人的情绪体验，理性与非理性的分歧被超越。克尔凯戈尔通过强调人的存在所面临的或此或彼的选择的意义在改变追问人的存在的方式上做出过有益的尝试，但只有“此在”对人的存在的整体结构的把握才真正改变了哲学的提问方式，人的存在再也不是从作为“什么”意义上的存在者去理解。其次，通过对此在的基本机制“在世界之中”、此在在世的基本结构“烦”以及“畏”、“死”等的揭示，海德格尔摒弃了传统的主体概念，拒绝了人本主义的主客对立二分的认识图式，孤立的主体被消解，主体与客体、人与世界之间的鸿沟被填平，人既被从抽象的思维与存在的同一中解救出来，重新回到具体的生活世界之中，又避免了成为克尔凯戈尔式的孤独的、与他人、世界隔绝的个体。再次，由此在出发的对主体形而上学的批判一直影响着海德格尔的思想，晚期海德格尔所表现出的对以主体征服客体方式对待世界的危险性、对人的活动的全球性后果以及人与自然的关系的特别关注，是与早期海德格尔对人的存在的理解有深刻联系的，更重要的是海德格尔以反人本主义的形式提出了人本主义发展中所必然面临的新课题。最后，海德格尔通过此在对人的存在做出的理解，摒弃了克尔凯戈尔那里所有宗教和超验的东西，通过此在，海德格尔描述的是一个上帝不在场的世界，这清除了对人的存在的理解的异化形式，疏通了被克尔凯戈尔堵塞住的通往现实的生活世界的道路。
当然，此在是否准确把握了人的存在，人的存在是否就此被昭明，这是一个值得进一步探讨的问题，海德格尔晚期思想的变化不管是根本性的，还是一定程度上的，都反映出海德格尔对此在的重新认识。柏格勒指出：“《存在与时间》朝着拔除西方本体论的世界遗忘状态正走在半路上。这部著作把此在考虑为存在于世，并不就已经达到了这样的一步：为把存在规定为存在，规定为世界，展开存在的意义和先验的视野。也许世界还没有如此本源地被思考，使得它与存在的意义的同一能够显露出来。”〔23〕柏格勒的话不无道理，但尽管如此，海德格尔以此在对人的存在的理解代表着一条既不同于近代人本主义，也不同于现代人本主义的路线，反形而上学即反人本主义是其基本特征，此在所寻求的人与世界的统一、主体与客体对立的消除、人与自然的和谐代表着对人的存在的理解的新方面。
注释：
〔1〕亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版，第126页。
〔2〕参见笛卡尔：《哲学原理》，商务印书馆1958年版，第3页。
〔3〕〔15〕黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第80 、198页。
〔4〕黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第118页。
〔5〕彼得·罗德选编：《克尔凯戈尔日记选》，上海社会科学院出版社1992年版，第89页。
〔6〕罗伯特·布雷特尔编：《克尔凯戈尔选集》，普林斯顿大学出版社1973年（英文）版，第198页。
〔7〕康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆1960年版，第430页。
〔8〕〔16〕海德格尔：《柏拉图的真理学说。附论人本主义的信》，弗兰克出版社1947年（德文）版，，第89～90、100页。
〔9〕关于人本主义的主观性的分析，可参阅拙文《海德格尔的“此在”与人本主义的主观性》，载《学术月刊》1994年第5期。
〔10〕〔11〕〔12〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔22〕海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第283、167、283、233、143 、143、225、230页。
〔13〕海德格尔：《思的事情》，马克斯·尼迈尔出版社1976 年（德文）版，第74页。
〔14〕海德格尔：《形而上学导论》，耶鲁大学出版社1959年（英文）版，第174页。
〔21〕海德格尔：《形而上学是什么？》，参见洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆1964年版，第350页。
〔23〕奥托·柏格勒：《海德格尔的思想之路》，台湾仰哲出版社1994年版，第225页。
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