重、黎绝地天通考辨二则，本文主要内容关键词为：绝地论文,二则论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
重、黎绝地天通，早上古华夏文明发展史上的一件大事，其对于早期宗教、早期政治史的研究，意义重大。由于文献记载过于简略，因此对于这一事件的内容、特点及性质，史学界还没有能够进行深入的研究和充分的探讨。今试作考辨二则略陈己意，以就教于方家。
一、属神与属民
重、黎绝地天通的事迹，分见于《尚书·吕刑》、《山海经·大荒西经》和《国语·楚语下》中，其中《尚书》的记载过于简单，语焉不详，《山海经》的描述富于神话色彩，只有《国语》的记载较为详实，其文云：
昭王问于观射父曰：“《周书》所谓重、黎寔使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服。而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少烝之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”
根据观射父的这段话，可以确知所谓绝地天通就是由重、黎分司天地，具体的分工是前者负责“属神”，后者负责“属民”。但是，对于何为属神，何为属民，《楚语》中没有作进一步解释的下文。也许对于观射父和楚昭王而言，这一句话已经明白无误，不需作更多的说明。但是，由于三国时期韦昭注《国语》将“属”字解释成为“会”意，遂使后人对于司天属神、司地属民的内容和意义的理解产生了很大的误会。
徐旭生先生在《中国古史的传说时代》中这样解释“绝地天通”：
帝颛顼出来，快刀斩乱麻，使少昊氏的大巫重为南正“司天以属神”，韦昭解“司”为主司，解“属”为“会”，当是。“司天以属神”是说只有他，或者说只有他同帝颛顼才管得天上的事情，把群神的命令会集起来，传达下来，此外无论何巫全不得升天，妄传群神的命令。又使“火正黎司地以属民”，就是说使他管理地上的群巫，使他们好好地给万民治病和祈福。[1](P83)
由于将属神和属民理解成为分管神事和民事，所以徐旭生先生进一步认为，重、黎分属神民就是后世神职与民职分流的源头：
从帝颛顼看来，崇高神圣的事业，只能由他和南正重参加，或者更可以说，只能由他和重参加，就是黎也无权干与，参加其他职位的人更不必说。他们因为无权参与神圣的事业，所以不能以神圣图腾所属的名字为名字。此后职位的名字大约就成了司徒（土）、司马、司空（工）一类民事的名字。[1](P83)
显然，徐先生在这里把“绝地天通”导致的对神人交通的垄断看成了是颛顼和重的专利，而黎作为治民之职则被排除在外，所以他才会接着说：“把宗教的事业变成了限于少数人的事业，这也是一种进步的现象”。[1](P84)徐旭生先生的观点影响很大，庞朴先生在其《“火历”初探》一文中就明确认为黎的“司地”，就是“司土”，也就是后来的“司徒”。[2]显然，这是对徐旭生重、黎分职神事和民事说的进一步发挥。杨向奎先生在其《中国古代社会与古代思想研究》中对这段文字的释读比较含糊。一方面，他强调了重、黎在垄断神人交流活动中同样重要的中介作用：
那就是说，人向天有什么请求向黎去说，黎再通过重向天请求，这样是巫的职责专业化，此后平民再不能直接和上帝交通，王也不兼神的职务了。[3](P163)
即认为重和黎都是从事早期宗教事务、垄断神人交通的神职人员：“重和黎实巫之始祖”。另一方面他又认为：老天派下重和黎来，是“使重管神的事，黎管人的事”。[3](P163)此外，陈来先生在《古代宗教与伦理》中对这段话的意见也有前后含糊的地方。一方面他解释观射父的这段话时指出：
按照此说，在中国原始宗教的第一个阶段上，已有专职事神的人员，而一般人则从事其他社会职业，不参与事神的活动，这叫做民神不杂，民神异业。在原始宗教的第二个阶段上，人人祭祀，家家作巫，任意通天，这叫做民神杂糅、民神同位。其结果是祭品匮乏，人民不再得到福佑。在第三个阶段上，绝地天通，恢复民神不杂的秩序。[4](P23)
显然，陈先生的释读也是认为重、黎绝地天通，就是恢复到观射父所说的原始宗教发展的第一个时代，一般人无权参与事神的活动。这样一个时代表现在第三阶段就是由重司神事、黎司民事，所谓民神不杂，从而实现了对天人交通的垄断。在这一点上陈先生与徐旭生先生的看法可谓一脉相承。但另一方面，陈先生又说：
至于说这一过程的最终结果是实现了事神权力的集中和垄断，也还需要进一步的解读，因为我们可以想见，一个较大的邦国，更不用说像夏商这样拥有更大统一性统治的王朝，只有两个大巫，是根本不可能的……[4](P27)
则是又将重、黎都视为巫，将事神权的垄断看成是由重和黎共同完成的事业。上述杨、陈二先生对这一历史故事的解释，可以说是在不同的语境中来回反复。在谈绝地天通时，他们会认为重、黎都是巫，共同完成了对神人交通的垄断；而在谈司天属神、司地属民时，他们就又会回到重、黎分职神、民的旧窠中。
综上所述，尽管各家对绝地天通内容的理解不尽相同，但在解释“南正重司天以属神”、“火正黎司地以属民”上，重、黎分职神、民说可以说已经基本成为史学界的一致看法。
但是，重、黎分治神、民说在其它文献资料中却找不到任何证据。相反，黎氏及其后代在上古华夏文明史中始终都是以神守之官的身份出现的，从未有过治民之职。作为火正，黎的基本职责是观测大火星的运行，从而制定出一种古老的历法——“火历”。[2]黎的后裔——噎，《山海经·大荒西经》云：“黎邛下地，下地是生噎，居于西极，以行日月星辰之行次”。《海内经》亦云：“噎鸣是生十有二岁。”可见是位负责观测日月星辰的运行并发明岁星纪年法的传说人物。至帝尧时，《楚语下》云：“复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之”。韦昭注：“羲氏、和氏是也。”羲氏、和氏的责任也正是定四时成岁，为不治民的天官。不仅如此，重、黎“司天以属神”、“司地以属民”的分职在文献中也总是被合二为一，称为“世序天地”。二氏的这一共同职责按照观射父的说法，从颛顼时代开始，历夏、商，直到西周末年才出现变故：“其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏”。（《国语·楚语下》）因此，若认为早在颛顼时代重、黎就已经分治神、民，显然是不符合历史事实的。
我们认为，《楚语》所载观射父的这一大段文字，主要是追忆早期宗教发展历史的，是以他所历数的古者民神不杂时期的各种人员，诸如巫、觋、祝、宗等等，无一为治民之职，都是早期宗教生活中的神职人员。因此，看待“使复旧常，无相侵渎”时期重、黎的分职，也必须坚持限制在宗教生活的范围之内。我们认为，重和黎都应是早期宗教生活中的神职人员，他们的分职应是神职内部的分工，不应视为神职与民职的分工。
既然重和黎都是早期宗教活动中的神职人员，那么，“司天以属神”、“司地以属民”如何解释？我们认为，关键在于如何理解这个“属”字。韦昭在《国语》注中将“属”字解释成“会”义，从训诂的角度看，并不确切。今案《说文·尾部》云：“属，连也。”《广雅·释诂二》亦云：“属，续也。”是可知“属”的本义当为连续。由于事物相互连续就能会聚在一起，所以“属”字才会引伸出“会”义来。因此，“属”虽有“会”义，但用于解释属神、属民却并不恰当。属神、属民的意义不应是会聚神、会聚民从而对他们进行管理——这一种解释显然把重、黎的职权想象得太大，而是连续神、连续民，从而使他们之间能相互沟通。这一种解释似乎与《国语》本文中的“绝地天通”相矛盾，但其实却更能反映“绝地天通”的本质，因为“绝地天通”的目的和意义都并不在于断绝（中国文明的特色之一就是连续性，[5](P487-493)断绝天人绝不会是中国人的思维特征），而是在于连续，或者更可以说，是在于对“连续”的垄断。由于这种垄断改变了“夫人作享，家为巫史”的混乱局面，杜绝了神和民的随意直接沟通，所以也就成了“绝地天通”。因此，颛顼“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”，只能作为一种宗教活动内部的分工来看，其具体操作过程就是由重负责联系神，将神的旨意通过黎传达给民众；由黎负责联系民，将民的祈求通过重上达给神祗，如此而已。
作为神人之间交流的中介，为什么要由重和黎两种人共同组成？亦即联系神、民为什么必须由两种人分别去做？在我们所熟知的现代宗教的诸形态中，无论是伊斯兰教、基督教还是佛教等等，沟通安拉、上帝或佛佗与人之间交流的，都是只需要一个僧侣阶层，而不是两个。这一点可能也正是大多数学者误认为神事由重一人垄断而黎则被排除在外的主要原因之一。要回答这个问题，则不能不对中国早期宗教形态的基本特征予以说明。中国早期宗教形态是一种典型的巫教形态，其基本特征是：巫通过神灵附体来传达神的意旨，并由此获得负责主持宗教祭祀活动的权力，亦即《楚语下》所谓“如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫，是使制神之外位次主，而为之牲器时服”。这种巫与西方文化史上的“巫师”有较大的差异，后者基本不涉及神灵观念，而前者已具备了较系统的神灵观念和神灵崇拜的内容。[6]中国上古时期的这种巫教与现代仍有遗存的北部亚洲通古斯语族和蒙古语族文化中的萨满教极其相似。萨满也是通过神灵的附体而沟通神人并具备了各种常人不能具备的超自然能力的，同时他们也负责主持各类宗教祭祀活动。所以张光直先生主张译介中国古典文献中的巫，不应用magician或wizard，而应用shaman（萨满），[7](P35)其说是很有根据的。在这种巫教的神事活动中，一个显著的特征就是巫或萨满由兴奋狂舞而致神附体或直接升入仙界，从而沟通神人。所以在甲骨文中，巫字与舞字“同出一形”，[8]而萨满的原意也正是“因兴奋而狂舞的人”。[9](P928)因此，在神灵附体与代神传言的整个过程中，巫（萨满）一直处在一种颠狂的状态中。米尔西·埃利亚德在其著作《萨满主义》中把萨满描述成为神迷入狂的大师，[4](P43引)显然抓住了萨满巫教的典型特征。在这种不正常的颠狂状态下，巫（萨满）要明确地传达神的旨意，正确地转述民的祈求往往十分困难，从而造成神人交通难以顺利进行，所以他需要助手来帮助他完成神人之间的交流行为，这就使得在巫（萨满）教的神事活动中除巫（萨满）之外，还必须增设一名或若干名神事辅助人员。这种神事辅助人员也必须具备相当的超自然能力并通晓来自神界的各种信息，但同时他又必须保持头脑清醒，只有这样，他才能正确地表述神意并及时转述民对神的愿望和祈求，维持整个神人交通过程的仪式和次序。我们认为，由重、黎来分属神、民的目的和意义正在于此。
这一结论在先秦文献记载中还没有明确的材料可以证明，但我们在部分萨满教的宗教活动中却确实发现了这种辅助人员的存在。在满族萨满教的野祭活动中，就有一种很重要的配合者叫作“栽利”，俗称“二神”。富育光、孟慧英二位先生在《满族萨满教研究》一书中为我们详实地描绘了在整个神事活动中栽利所扮演的角色和所承担的责任：
在请神至送神之中，萨满的行动和意识是受神支配的，也就是说他被认为处于无知觉、无意识状态，神附体而来。那么是哪个神来了，它需要什么，怎样款待，赞美它，和它周旋，送它回去便需要另外的人来配合，这个配合者叫栽利，俗称二神，栽利的数目五个七个不等。在整个仪式中，栽利的作用相当重要，在请神送神之中的任何细微末节上，他要和萨满配合默契，天衣无缝，不出纰漏。因此民间传言“三分萨满，七分栽利”，他凭借萨满的声音、状貌，判断请来的是哪种神，虎啸沉闷，鹰叫吱吱哑哑，各种动物的形态、习性，他也了如指掌。萨满舞时，他与之呼应，所需器械，随时传递。神来时，他与之对答，神表演后，他还要虔诚地劝说，请神回去。[10](P87-88)
显然，在萨满通过神灵附体与神的世界相属的时候，是栽利将这一沟通与人相接，从而才完成了神人交流的全过程。
使用栽利协助萨满完成神人交通只存在于满族萨满教的野祭活动之中，在萨满教的各种祭祀中并不占主导地位。但是，野祭是满族从原始社会延续下来的一种传统的古老祭祀活动，它与在乾隆朝颁布《钦定满洲祭神祭天典礼》之后逐渐形成并普及的家祭有很大的不同，后者讲究和谐、友善、虔诚和肃穆，已经吸取了中原汉文化祭祀的种种特点；前者则火爆、热闹、惊险、玄妙、慑魂慑魄，展现出更多的原始、自然的特点和魅力，并且主要保存在清统治者鞭长莫及的偏远闭塞地区的土著各姓当中，其中绝大多数都没有随清的建立而入关接受中原文化的熏染，因而更能反映出萨满教的古老传统。我们认为，满族萨满教野祭中萨满与栽利的配置及其相互之间的协助和配合，正是对观射父所说的“南正重司天以属神”、“火正黎司地以属民”的最好注解和说明，对于我们理解和认识中国早期宗教的内容和特征具有极高的参考价值。
二、嘉生
观射父在论及古代宗教发展时，两次使用了“嘉生”这个词汇。第一个阶段，民神不杂，“民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮”。第二个阶段，民神杂糅，“民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气”。显然，第三个阶段，重、黎绝地天通，“使复旧常，无相侵渎”，神会再次“降之嘉生”的。对于这个说明上古中国宗教发展三个阶段状况的核心词汇“嘉生”，绝大多数研究者都没有给予足够的重视，在引文中只是一笔带过。只有陈来先生在其《古代宗教与伦理》一书中对此表示了关注：
有一点很值得注意，即宗教改革是由经济危机所引发，而经济危机又导源于一种宗教信仰的行为状态。就是说，原始祭祀的泛滥，导致了社会财富的匮乏，“礼”的制度和宗教的改革正由此而决定地产生或形成。[4](P23)
从社会经济的角度探讨早期宗教的发展，陈来先生可谓独具慧眼。其实，在上古人论述早期宗教的言论中，经济问题一直是他们关注的焦点之一。《国语·郑语》记周太史伯阳评论古之所谓成天地之大功者，论及到黎，也是这样认为：
夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光昭四海，故命之曰“祝融”，其功大矣。夫成天地之大功者，其子孙未尝不章，……祝融亦能显天地之光明，以生柔嘉材者也……
可见，古代典籍在记录重、黎的功绩时，“嘉生”、“嘉材”是它们共用的最重要的说明材料之一。重视实际功效是所有早期宗教的重要特征，中华民族又是一个注重实用理性的民族，《尧典》中即记载了“敷奏以言，明试以功，车服以庸”的格言。因此，观射父在《楚语》中两次使用的用以说明早期宗教不同阶段发展状况的核心词汇——“嘉生”，应该是包含了相当可靠的实际内容的。
从《楚语》“降之嘉生”、“嘉生不降”以及《郑语》“生柔嘉材”中所使用的诸如“降”、“生”等动词词汇的意义看，早期宗教的经济问题主要还是发生在生产环节，而不是消费环节。陈来先生认为财富的匮乏是由祭祀的泛滥所引起，重、黎绝地天通就是为了节省不必要的祭祀消耗，这一观点显然有值得作进一步探讨的地方。除了以上所述古代文献在说明这个问题时所使用的动词词汇的实际意义都发生在生产领域而不是消费领域之外，对祭祀权力实行垄断，杜绝民神任意沟通是否就可以节省祭祀消耗，也仍是个可以商榷的问题。事实上，由宗教垄断而导致的政治专制以及由此而引发的社会财富的高度集中，非但不会降低社会财富在精神、意识形态方面的消耗，而是正相反。因此，颛顼令重、黎绝地天通的经济目的的真实内容显然还有必要另作探讨。
协助颛顼进行宗教改革的重、黎除了分属神民，绝地天通外，在古代文献中主要还是以观象制历的早期历法专家的身份出现的。火正黎是观测大火星运行、制定火历的传说人物。根据对大火星的观测，可以粗略地推出冬至和夏至以及其它相关的节气变化。[11]如“火正寒暑乃退”、（《左传·昭公三年》）“辰角见而雨毕，天根见而水涸”（《国语·周语》）等等。南正重，庞朴先生认为他就是《尧典》中据四星的南中来定四季，以日之南至来定冬至和岁实的羲和。[2]但羲和生于帝尧时期，实在重、黎之后，而且以观测日之南至为基础从而确定岁实的太阳历的出现不可能早于帝尧时代，[12](P231-234)尤其不可能排在火历之前，因此重即羲和说恐未得当。今案重除为南正外，文献记载其还曾为木正句芒。《左传·昭公二十九年》：“木正为句芒”，又云：“少昊氏有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金木及水，使重为句芒”。木正即春神，句芒即玄鸟。[13](P98、48)玄鸟，《左传·昭公十七年》：“玄鸟氏，司分者也”。杜预注：“玄鸟即燕。分谓春分、秋分。燕以春分来，秋分去，故名。”因此，这个作木正的重当为观测物候以制定物候历的传说人物。从历法发展史看，物候历要早于火历，因此观射父将重排在黎之前，显然可以得到合理的解释。至于木正重为什么会演化成南正重，当是由于这一家族世序天地，后来的太阳历即由其后人所发明而致。
既然重、黎都是上古时期著名的历法专家，那么所谓“神降之嘉生”和“生柔嘉材”等等，就很容易理解。这些故事和神话，不过就是对重、黎观象（包括物候与天象）制历，按时安排生产活动，从而使天下百姓财用不匮这一客观事实的具体描述而已。所以韦昭注《郑语》所谓“天明地德，光照四海”时即指出：“大明天明，若历象三辰也。厚大地德，若敬授民时也。”也是对所谓“嘉生”、“嘉材”之神话背后的科技内容所做的明确的肯定。
因此，对于颛顼令重、黎绝地天通的内容，我们应该至少从两个方面去理解。首先，从早期宗教的发展方面看，重、黎绝地天通之前的“夫人作享，家为巫史”，可以视作民神任意沟通的混乱状态，而绝地天通正是对这种混乱状态进行的一次大规模的整合，从此以垄断取代了泛滥，以规范取代了随意。其次，如果从早期科技，尤其是从天文历法的发展方面看，则重、黎绝地天通之前的混乱状态也可以视作是一种历法上的混乱和落后，而颛顼令重、黎绝地天通则可视作是由颛顼组织历法专家所进行的一次对历法的统一。顾炎武说：“三代以上，人人皆知天文。”（《日知录》第30卷）由于早期科技一般隐身于早期的宗教和巫术当中，而且主要由巫觋等神职人员掌握，因此，这种“人人皆知天文”、家家可定历法的现象表现在当时也就是“夫人作享，家为巫史”的状况。这种状况显然会导致历法的混乱，从而无法按时组织生产活动，并进而导致社会经济的匮乏，这也就是所谓的“嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气”了。而由重、黎绝地天通后所制定并颁布的新历法，以统一代替了混乱，而且相对也会比较先进和完善，自然也就能够带来“神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮”的局面。
综上所述，颛顼令重、黎绝地天通，既是一场宗教范围内的巨大变革，同时也是一次科技领域的重大进步。前者的意义主要表现在政治上，神权的垄断标志着一种脱离氏族成员直接利益的公共权力的逐渐产生。后者的意义则首先体现在经济领域，历法的统一必然会带来原始社会末期社会经济的巨大发展和进步。同时，对历法技术的垄断也有效地加强了正在形成或已经形成的各种“公共”权力。所有这一切，可以说都是在为中华民族下一步迈入文明社会而作准备。因此，对于颛顼令重、黎绝地天通这一事件在中华文明发展史上的作用和地位，我们应给予充分、高度的评价。