人文精神与世俗化——关于90年代文化讨论的对话，本文主要内容关键词为：世俗论文,人文精神论文,年代论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
金：两年来的“人文精神”与“道德理想主义”论争是继80年代文化热之后我国文化界的又一次重要讨论。各派不同观点自陈其说，各据其理，机锋相向，互相辩难，呈现出一派复杂交错的理论景观。此次讨论的背景较前多有拓展，既有近年来我国学人对本世纪初社会转型期文化（清末民初以上溯至明清、宋元、魏晋之际等社会转型期）颇具针对性的研究背景，又有自30年代到港台50年代文化本位主义讨论的历史渊源；既有80年代文化热所提供的重要思想资源和持久影响，又有西方当代不断生发出来的最新思维和理论资源上的，往往是举足轻重的影响。这次讨论的重要意义被表面上的文人意气、词锋交戟掩盖了。加之整个讨论的粗疏与浮泛，致使一个重要历史转折时期的重大课题被后现代化甚至戏剧化了。在我看来，比论战各方的具体论述更为重要的，是各派观点背后的东西。这就是当代知识分子在社会转型的关键时刻从整体上进行自我拯救和寻找人文科学安身立命的文化本位的集体努力。我以为，这样几个方面的意义是值得发掘的。其一，此次文化讨论的原创性。此次讨论是在当代中国社会转型中政治经济真正发生重大体制性变革以后展开的。市场经济的提出与实施这一历史性变革，结束了80年代作为大半个世纪以来依附于政治的文化遗绪的运作方式，改变了文化与政治的主仆关系，而出现了“两主一仆”的现实景观。经济的无形之手，打破了原有文化的仆从格局，解构了文化倚重政治而居于社会生活中心的境况，造成了文化的“流离失所”和人文知识分子的“生存危机（感）”。所以不同于80年代文化热对“五四”在于它是越过了我国社会变革的量的临界点而生发出来的。它以对精英文化乃至主流文化的巨大冲击造成了文化的衰落或溃败。而这一现象背后的实质则是它提出了今日文化是什么、做什么，或者该是什么、该做什么的问题，即当代文化的重新定位问题。它开辟了当代文化与经济、政治三极并立，获得相对独立的社会定位，并对当代政治与经济产生重大影响和制约的可能道路。其二是此次文化讨论的理论指向。在原有文化的流离失所和知识分子生存危机的背后，是当代文化机制自身的巨大变革。面对商业文化和市场经济的巨大冲击，相当多的知识分子，特别是80年代颇有建树的文化精英普遍经历了一场痛苦的内在精神震荡，但正是这种冲击同时提供了重新选择与重新定位的机遇／劫难。反过来，当代社会也对原有知识分子作出选择，迫使他们在知识结构、内在思维方式上作出变化。一部分文化“精英”在痛苦地选择了“留守”之后，很自然地发出了反抗的呐喊。因此，从某种角度讲，对“人文精神”的呼唤是当代知识分子在新的条件下寻找“文化居所”的努力。这一文化居所既不应处在政治体制以内，又不应投身于市场之海，而应有体制外市场外的相对独立的位置，它是自由的“公共空间”。其三为此次讨论的对话性。这次文化讨论是知识分子内部自发发动的，享有一定的自由空间。与历史上的许多讨论不同，这次讨论较少政治的介入与统率，没有更多地受到意识形态控制，也没有一方压倒一方的绝对权威话语和目的论原则。双方的批判乃至攻讦都没有过去“定性定位”“上纲上线”的威慑力。因此，在我看来，这是一次复调式的多声部的对位性对话的初次实践，是狂欢节式的杂语喧哗。为当代文化的自由发展开创了一个良好的开端，也是当代文化寻找本位的可贵尝试。正是这种多元化的“共展并陈”，这种不同观念间的对话、沟通、相互作用与相互融合，才为当代文化的真正繁荣提供了重要保障。需要指出的是，大部分非人文知识分子，或已改换门庭（下海经商或进入体制）的知识分子由于身份的变化，既无热情也无闲暇投入讨论，追寻“终极关怀”。他们要实际实利得多。
陶：“人文精神”的话题引发大陆文化界热烈关注是在90年的下半年（由王晓明等人在《上海文学》93年第六期上的对话《旷野上的废墟》发端）。在此之前，“人文精神”的提法早已有之，但无人回应。指出这一点并非无关紧要。93年是中国的改革开放经一段时间的停滞以后重新起步并以新的方式发展的一年，与此相应的，是中国社会的世俗化、商业化程度的加深。这一世俗化潮流在文化界的表现，就是被称为痞子文人的王朔的大红大紫和各种文化产业、大众文化的空前兴盛，文人下海、演员走穴的一时成为热门话题。我以为这是引发人文精神讨论的最直接的原因。正因为这样，中国的“人文精神”的出场就有了与西方的人文主义的出场完全相反的语境：西方人文主义是针对神权社会而提出的，其核心是从天国走向人间，从神权走向人权，世俗化正是其最为核心的诉求；而中国90年代提出的“人文精神”则是针对世俗化的趋势而言的，其核心是从人间回到天国，以终极关怀、宗教精神拒斥世俗诉求，用道德理想主义与为艺术而艺术的审美主义拒斥文艺的市场化、实用化与商品化。明确这一点是非常重要、也是非常有意思的。在他们对玩文学、回避沉重沉溺于轻松的批判中，在他们对生命意识、生命体验、生命的沉重、痛苦与神圣的提倡中，我们不难发现他们是以西方现代主义的艺术理想以及生命哲学、体验美学、存在主义、西方马克思主义等西方学术资源，来抵抗、批判转型时期社会文化的世俗化趋势；而这一诗化哲学、宗教哲学及审美主义的取向实际上正是80年代文化精神与学术话语的显著特征之一。
我以为，想要客观地评价人文精神的讨论，关键在于我们对世俗化应当有一个比较全面的理解与评价。在西方，世俗化的主要意思是“解神圣化”，即宗教与人们的日常世俗生活脱钩，世俗政治与教会权力脱钩，民间的政治、经济、文化活动不再与一种神圣的精神价值相关联，人们不再到生活之外去寻找生活的合法性依据。社会活动的规范也脱离了宗教的源头，由法律取而代之，公共的道德规范问题、意识形态问题是大众参与讨论的而不是由教会垄断的。这样，宗教性道德就不再是公共生活中的普遍性规范，而成了个体的精神信仰。这是西方现代性的核心内容之一。中国的情况而言，世俗化所消解的不是典型的宗教神权，而是准宗教性的、集政治权威与道德权威于一身的专制王权与官方意识形态。尽管如此，从由政治社会向市民社会转换、健全法制、肯定人的日常生活需求并使之从准宗教化的意识形态与政治教条中解脱出来这些方面来看，中国的世俗化社会变迁仍然有着与西方相似的一面。所以在世俗化的过程中，必然凸显出大众对于生活幸福本身的强烈欲求，凸现出文化活动解神圣化以后的多元化、商品化与消费化的趋势。
世俗化不是神话，它既带有许多正面功能，也带有许多负面效应，这是没有疑义的，中西方皆然。问题是确立具体的价值尺度并不容易。这里，我觉得首先要有历史主义的眼光。从西方的语境来看，针对着世俗化的文化批判话语是在西方社会世俗化与现代化的进程业已经过400余年的长足发展之后出现的。在这么漫长的历史阶段中，西方的世俗化已经极大地完成了解神圣化的使命，它已成为西方社会文化中的绝对主流，并因此而表现出了种种问题（如神圣解体以后精神价值、精神家园的迷失，价值的多元化导致的价值相对主义等）。而中国的世俗化才10多年的历史。由此我们就有充分的理由质问：西方的文化批判话语（如法兰克福学派的理论）是否适合于中国？中西方世俗化的历史定位如此不同，它们的文化功能与政治含义又怎么可能一样？中国文化的世俗化是否已经充分地完成其解神圣化的使命？一旦把握拄了这一历史的错位，就不难发现，西方的文化批判话语在分析中国问题时的适用性是有限度的。如果不经转换地搬用过来，就会批判得片面，批得不得要领，甚至批错了对象，提错了问题。如果我们承认世俗化是中国当今的社会文化转型，亦即现代化的题中应有之义，那么不管世俗化本身会有多少负面的东西，也不管它有多少具有“中国特色”的后现代虚无主义、混世主义，我们都不应该从道德理想主义、审美主义或宗教价值出发全盘拒斥它的存在，而只能在肯定其历史意义的前提下对它加以优化。这才是一种历史主义的态度。
因此，我坚持认为，当前以消遣娱乐为本位的大众文化在客观上具有消解政治文化与正统意识形态的功能。当然这不是说大众文化对政治文化采取了面对面的、直接的、严肃认真的批判姿态；而是说它在客观上冷落了政治文化，大量的大众文化产品覆盖了大众的文化阅谈空间，从而使得政治文化的“市场”与“地盘”大大缩小，影响力大大降低。从大众文化的本质来看，消遣娱乐对它而言无疑是第一位的，我们不能要求它以精英文化的方式来对抗政治文化或者追求终极意义，否则无异取消了它的存在。更何况在今日，精英文化自身也无法以直接对抗的方式来面对政治文化。90年代毕竟不同于80年代。当然对于大众文化中文化品味与审美格调低下的问题，应当加以批判，但可以多样，大可不必从高举“终极价值”的大旗。
金：参加此次讨论的不少学人有很浓厚的“80年代情结”。他们往往带着80年代与政治对抗中的“光荣与梦想”，带着80年代积累起来的思想资源。这其中有延续政治中心时代的“革命救赎”方式（它是几十年文化影响的结果，也是80年代的核心精神）；有偏于艺术与美学的“审美救赎”方式（这是新时期思想解放运动的参与主体的知识或专业构成方式及审美解放等思想资源的影响）；也有80年代后期一部分人致力于中的“宗教救赎”方式（这是审美思维的延伸及感于新教伦理的缺失等引起的思考）。他们带着这样的前理解结构进入90年代。当市场经济以大转折的方式倏然来临时，当市场方式以极强的冲击力对当代文化和文化人从生存到思想都造成巨大震撼时，文化人的直接反应就是将先前对政治的批判转向对市场变革带来的世俗化现实的批判。这是一个重大的误区。
80年代的知识分子的确有一种人文英雄的激情。他们坚持精英主义立场，自我定位于“为民请命”、“启蒙开智”的英雄与导师之格。面对商海喧嚣、人欲横流、道德沦丧、拜金主义，特别是面对文化领域里一边倒的消费主义和“明星”独裁，从人文英雄突然落到边缘化角落的人文知识分子奋起反抗似乎是理所当然的。（应当注意的是，大部分参加讨论的人，不管今天选择什么立场，当初都是采取激愤的批判态度的）这一部分文化人之所以选择留守，正是由于80年代的成功与成就，下海非不能也，势不可也。由于80年代留下的丰富思想资源，以及“光荣与梦想”，因而不忍也无法“弃家出走”，离岸下海，所谓“包袱太重，难以自弃”。选择“留守”，就是表明忠实于80年代的人文英雄的理想和启蒙者的追求。这种选择在当时“十亿人民九亿商”的万民争利的社会现实中，的确有一种悲剧感、崇高感。也需要以自我确立甚至自炫与夸张姿态坚定这种人文英雄的自我追求（这种理想追求在落到具体现实上时是非常容易动摇的）。既要留守，就要有所守、有所为。这个有所守就是守护文化的“居所”：80年代的人文精神，道德理想；这个有所为就是批判文化的世俗化现实。知识分子仍表现出极强的精英责任意识和英雄末路的情怀。张承志可说是此中最极端的代表。他有不加掩饰的人文英雄情结（甚至红卫兵情结），神性卡里斯马情结。甚至有一种自炫的宗教心态。他们追求的是神性时代（文化大革命？）万众敬仰、令人敬畏、使人服膺的宗教式的卡里斯马神祈、毛泽东式的巨人和历史孤独者形象。毫无疑问，作为一个消费主义时代的文化人，独立地抗击人欲横流的现世中的丑恶现象，超拔尘世，独标一格，是极有意义的，特别是作为一个文学家、艺术家，即使以极端方式展现其独立不羁的艺术个性，也是人们能够理解和推重的。但当我们一旦超出这一前提，超出纯精神的、道德的、艺术的判断取向，结论就会完全不同。如果我们从社会发展角度来审视，着眼于现世的、百姓的基本生存状况和发展基础，着眼于社会改革的可能进程，就会对这种道德理想主义神话打个问号。一部分文化人，特别是遭受过文化灭绝时代打击的人如王蒙、刘心武等，从张承志的表述中读出了他与革命时代神圣卡里斯马的精神联系，因而有一种本能的拒斥。而张承志甚至把他的追求推广到60年代以来的西方世界的造反潮流的背景之上，以超级激进主义的态度，为红卫兵时代“提供一份理解”。它夸张地表征了张承志文化巨人式的激情化、崇高化的理想，显示出一种艺术家的极端情怀。而如果我们将它落到历史中国与当下中国的现实语境中来，落到与西方完全不同的今天中国社会的发展层次和发展阶段上来，这种激情的空洞性就显露出来了。这种革命救赎、审美救赎、宗教救赎三者浑融为一的精神路向，在人文精神的其他一些提倡者，如王晓明等人身上也可看到。张承志先生常说他和鲁迅先生的心是相通的，我倒觉得鲁迅先生更接近于一个冷峻的踏在中国土地上的现实主义思想者，更少宗教式的卡里斯马激情。只是在个人营造的境遇氛围上，似乎与鲁迅先生当年处境有所似。
陶：现在参与人文精神讨论的另一部分人，如王蒙、刘心武、张颐武等，对于世俗化采取了肯定甚至拥抱的态度，体现出与道德理想主义者很不相同的价值取向。我体会他们理解的人文精神更合乎西方的人文主义的意思。他们强调世俗化是对先前的政治社会与专制主义的否定，充分肯定人自身的价值，关注人的存在，在中国的现实环境中，这种关注不是什么空喊终极关怀、宗教精神，也不是一味的沉重、痛苦，而是实实在在地提高他们的生活水平，尤其是让他们从专制主义中继续解放出来，而在中国的特殊环境中，象王朔那样的调侃与嬉戏也不失为一种有效的解构之途。如果说，在一些人文精神的倡导者的眼中，王朔的调侃与嬉戏是对生命意义的遗忘，对沉重的存在的逃避，是价值虚无主义，那么在王蒙他们的眼中，王朔的这种调侃与嬉戏则是对政治与文化的专制主义的一种有力的解构。其实，争论的双方都只看到了王朔的一个方面，把这两者合起来才是完整的王朔。这一分析也适用于王朔以外的其他大众文化。当前的大众文化表现出了对于官方意识形态与精英文化的双重疏离，因而具有双刃剑的性格。基于这一思考，我提出人文精神论者与世俗精神论者应当“握手言和”。
当然，在对于世俗化的欢呼中也不是没有值得警惕的误区。必须指出的是：世俗化决不只是包括商品化、市场化，更不是游戏化、痞子化、精神侏儒化、享乐主义、混世主义、拜金主义。它还包含民主化、法制化，包含新价值、新规范、新道德的建构。西方文艺复兴时期的世俗化充分证明了这一点。反观中国的世俗化，对旧价值、旧道德、旧规范的破坏痛快淋漓，而新价值、新规范、新道德的建构却不如人意。从这个意义上，人文精神的倡导者所指出的世俗化与大众文化的“粗鄙化”倾向无疑是一个值得注意的警告。但问题在于如何挖掘这个事实的根源并建立相应的批判话语。说句不客气的话，现在争论双方的许多文章，对世俗化的真正涵义都不甚了了，这是讨论缺乏学理深度的一个重要原因。
这里的关键是：中国的世俗化本身就是在非常特殊的语境中出现的，与西方极不相同。从小处说，90年代的世俗化的历史语境是：80年代末现代启蒙随政治风波而俱去，中国社会进入了政治文化的现代转型陷于冷冻、经济的市场化畸形膨胀的历史时期，这种局面一直延续至今。因而我们完全有理由认为：大众文化与世俗化从政治的大逃亡一头扎进了经济的大合唱，文化与经济联手，而面对政治则表现出它的软弱与妥协（尽管事出有因，但必须有所认识）。事实证明：从《渴望》开始的大众文化与官方意识形态存在着极大的妥协性，这是不可否定的（我曾在香港《中国社会科学季刊》95年八月号对此作过详细分析）。这就使得中国当前的大众文化的革命意义大为削弱。可是，我看到现在的人文精神论者与世俗化的批判者很少是从这个角度谈问题的，拥护大众文化的人也很少谈及；从大处说，中国的世俗化与大众文化是在前现代、现代与后现代的三重语境中出现的，因而是一个极其混杂的价值与文化形态。它一方面带有解神圣化的现代意义（尽管可能不是有意识的），同时也体现出了对于传统前现代享乐主义的纵向承受以及对西方后现代主义的横向移接，在此，人文精神论者指出的“混世哲学”、“滑头主义”、“玩文学玩人生”、“虚无主义”、“认同废墟”、“逃避沉重与痛苦”，的确抓住了大众文化的一些负面表征。它表明了中国大众文化的先天文化资源的不足与后天所面临的尴尬的历史处境。对此，世俗化的拥护者也是缺少警惕的。
基于以上分析，对于中国的世俗化与大众文化，必须充分考虑到它的方方面面，充分意识到自己的价值评判尺度的性质（历史主义的还是道德主义的）、具体指向、局限性，明确自己所谈论的是世俗化的哪个维度，而不应用化约主义的方法把对象、问题及价值标准简单化。只看到它的解构专制主义的现代意义，或只看到它的后现代的游戏人生与虚无主义，都是相当片面的。总的说来我对大众文化与世俗化的态度是优化它而不是拒斥它，也不是拥抱它。其核心是批判其前现代的陋习，警惕其后现代的误区，发展、强化其现代精神。
然而人文精神论者与道德理想主义者在批判世俗化的时侯，恰好没有对于大众文化的复杂构成作很好的分疏。他们常常笼统地把中国的大众文化与世俗化归入后现代文化的范畴，加以批判。这样不但批判的准确性与力度大大削弱，而且不适当地忽视了世俗化与大众文化的进步意义。
事实上，只要我们站在超越争论双方的第三种立场上，就不难发现，人文精神论者与世俗精神论者的分歧乃起于评价标准与评价角度的差异，双方都从自己的角度看到了同一种社会现象的某方面，两者完全可以形成互补的关系，而不是象现在这样势不两立、恶语相向。我觉得人文精神论者采用的是道德主义的角度与标准，而世俗精神论者采用的则是历史主义的角度与标准。而我则提出要建立“第三种立场”，发出“第三种声音”，历史主义不排斥道德主义，道德主义不排斥历史主义，而是在承认各自的有效性的同时也意识到各自的局限性，形成融历史精神与道德激情于一身的“第三种声音”。
金：这就回到了93年我们两人在《当代文化发展战略》的对话中谈到的话题，即当代中国文化的历史语境与当下位置。我们那时侯提出：当今的中国文化处于前现代、现代和后现代多元并存的状态之中，各种文化话语都表现出一定的存在的合理性与现实性。这种实破了一统取向的文化，表现了中国当代文化现实的极端复杂性和特异性。一方面，在社会发展层次或进程中，以经济建设和社会发展为主体的现代化进程占据着主导地位。因而在这一过程中对前现代的政治专制主义和意识形态的批判，对科学主义的、实用工具理性的、市场意识的提倡仍是十分重要的。科学主义在中国不是太多而是远远不够。另一方面，在这个高度信息化的世界里，经济发展的世界化，电子媒介无所不在的全球化趋势，文化消费主义的“地球村”现实，也使我国文化确实存在着某些后现代特征。当然我们所说的后现代本身就是个内涵极广、话语所指极不相同的观念世界。就此意义上讲，后现代也确实构成了我国社会（特别是文化）的一个相当重要的方面。
文化世俗化是与市场化的社会进程同步的，它同市场化一样具有某种革命意义。西方社会在世俗化的开始阶段，贵族主义的、专制主义的文化，特别是贵族精英文化曾对世俗文化进行过激烈的抵抗和攻伐。作为贡品由宫廷御用文人精制的文化制品，比起作为商品的世俗文化产品要精致得多。如你所说，今天一些人文精神论者面对我国当代社会直接移用了西方后工业社会对后现代消费社会的激进主义批判话语和理论资源，由于忽略了社会发展阶段不同的基本现实，因而必然会出现一些错位与混乱。这里既有前现代的专制主义、贵族主义对世俗化的批判（有时也借用后现代话语），也有忽略了历史具体性直接将当下文化等同于西方后工业现实的世界性后现代大合唱。这就是为什么在批判世俗化上我国文化界很容易达成普遍共识并达成广泛统一战线的原因。这种错位特别表现在对待王朔的问题上。王蒙等人肯定王朔对前现代的专制政治的消解，人文精神论者则对王朔所代表的消费社会的精神侏儒化、享乐主义、平面化、非深度化进行后现代式批判。然而，如果我们以后现代批判姿态，击中的目标却是市场化、世俗化的进程，扮演一种贵族主义的历史角色，这种错位是不是值得我们反省呢？尽管我们并不认同社会进化论的时间神话，但我们总要面对中国社会当下发展的层次和主导趋势，面对中国老百姓最关心的问题。当我们殚精竭虑寻找终极关怀的时侯，其实终极关怀就在我们眼前，这就是百姓的生存关怀。这是中国式的（不同于西方宗教哲学文化的）把握方式，最形而下也最形而上的关怀。我能体会一些人文精神论者将人文精神归为某种宗教性追求的初衷，但中国的现代化进程没有也不可能有新教伦理的伴行，这是一个基本的事实。因此不能把终极关怀仅仅理解为精神完善，也不能仅仅停留在精神领域的复兴篇章，它更是一种人的关怀、当下关怀和社会关怀。在中国，宗教式的精神救赎的蓝图设计在实践中行不通，中国人不认这种精神宗教。
人文精神论者的另一个出发点在于认定世俗化对纯艺术、纯文学（精英艺术？）的解构作用，和与艺术形式本质的根本对立（大工业与诗的根本对立）是有道理的，但又不是全部。西方近代以来产生的众多经典艺术作品恰恰是世俗化的产物，如巴尔扎克的《人间喜剧》等一大批经典作品。世俗化消解了原有的贡品艺术，也催生了新的艺术创造、艺术传播、艺术保护方式。世俗化的合理性之一就是在“艺术走向生活”、“艺术成为生活”之中。这是它的不可抗拒的力量所在。
陶：另外值得指出，人文精神的讨论普遍存在着务虚的、内涵滑动的特点。参与讨论的各方对何为“人文精神”、何为“世俗化”都不曾作学理上的清理与分梳，更不曾引入社会科学的视角对人文精神的问题作切实的体制分析，争论的双方都带有极强的情绪色彩，激情压倒了理性。由此导致了其理论深度与现实意义的不足。这一点是与人文精神的提倡者的知识结构以及他们提出这一话题时的现实动机紧密相关的。先谈知识结构。此次提倡人文精神的基本上是一些人文知识分子，尤其是文学工作者。不但自然科学工作者、技术专家没有参加，就是社会科学工作者（如从事社会学、政治学、经济学、法学研究的人）的声音也绝少听到。而人文知识分子的知识结构决定了他们很难对中国的文化问题作切实的社会分析，尤其是体制分析，这是导致他们的批判话语流于空洞抽象、情绪色彩多于理性精神的重要原因。人文知识分子的身份特点还使得这次的讨论显得相当的激进，相当的情绪化。国外关于知识分子的研究表明，在知识分子的各种类型中，人文知识分子比社会科学工作者及科技知识分子激进；而在人文知识分子中，文学艺术工作者、作家艺术家又是最为激进的；在自然科学工作者中，从事理论研究的人又比从事应用工作的人较易倾向于激进。这种现象具有相当大的普遍性。基于以上的两点考虑，我觉得推进人文精神的讨论，恐怕需要补充两点：一是人文学者多学一点社会科学的知识，多采用一些社会科学的视角；二是社会科学工作者应当加入人文精神的讨论，发表自己的声音。这样很可能会使这场讨论朝着更加实在、更加具体的方向发展，更能切中中国的现实问题，使得声音更丰富、角度更多样。
金：人文精神的提倡者们对这次讨论的主题词“人文精神”采取了一种化约主义的方式，一直语焉不详。这是这次文化讨论产生众多争议的一个根源。比如张汝伦先生在谈到什么是“人文精神”时，说“人文精神”是“似有若无”、“惟恍惟惚”的某种东西，“我们绝不能说它没有，但要确切道出它是什么却又不能，也不必”。“人文精神的实践并没有明确的规定和固定的内容。尽管它要表现为道德，但它本身却并非道德，而是道德的依据。”这样，人文精神的提倡者就把自己放在务虚的层次上，而使人文精神成为只有能指没有所指的东西，使讨论变成一种能指的滑移。人文精神的提倡者们亲身经历了知识分子地位的极端失落，因而往往以一种情感性的姿态，保守精神，甚至以一种自炫的态度表示对现实的抗争。但却没有将人文精神与现实生活与社会发展的阶段性现实联系起来，这种务虚的特点与参与讨论的主要成员的专业范围有关。这次参与讨论者主要是80年代起就参与新时期文学、美学思想解放运动的知识分子，当然也包括文史哲其他专业的人员。但这次讨论几乎没有社会学、政治学、经济学甚至专事文化的文化学者的积极参与，不能不是一种遗憾。它给我们的启示是，人文知识分子应对自己的先在知识结构、理解结构予以认真反思。
对世俗化进行的各种不同角度的讨论及其错位，一方面表明了世俗化本身的多面性。另一方面它又启示我们在讨论人文精神时，必须明确：1.你是怎样提出问题的，提出了什么问题；2.设定问题的范围、语境、对象和指向；3.在主体间对话、沟通、理解中建构出共同认可、共同约定的主体间性，这样更具客观意义和普遍意义。此中的问题、意识值得我们深入探讨。
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