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中国传统伦理植根于血缘，在血缘基础之上形成具有浓郁中国特色的“人伦”的概念。“人伦”的概念、“人伦”的原理，是中国伦理设计中最缜密的概念系统之一。但是，值得注意的是，中国伦理的核心概念是“人伦”，而作为基础和范型的却是“天伦”；中国伦理致力解决的核心问题是“人道”，作为最高概念的却是“天道”。“人伦”与“天伦”的内在统一，“人道”与“天道”的合一，才是中国伦理的最后完成，“天人合一”，才是中国伦理精神的最高境界。因此，“天道”在中国社会的人伦建构中，不仅是一个有意义的结构，而且是一个文化体系上必不可少的因子。考察这一概念在伦理精神与文化体系上的重要性，对现代伦理建构具有重要的理论意义。
一、“文化设定”与“文化黑洞”
在对世界各民族文化的研究中，文化体系与文化精神的差异引起了学术界的广泛关注，于是，便有“入世文化”、“出世文化”，“罪感文化”、“耻感文化”的区分。在文化的精神取向上，入世与出世，“罪感”与“耻感”的最典型的差别似乎在于一个超越性的、人格化的、处于彼岸世界的终极力量的存在。明确地说，在出世的“罪感”文化中，有一个作为最终裁决的“上帝”的存在，而在入世的“耻感”文化中，却不见这种力量。然而，当我们对中西方民族的文化精神进行整体的观照，对中西方的文化体系进行整体的把握时，却很快发现，任何文化，包括中国文化可以没有像“上帝”这样的人格神的存在，或者它的存在并不具有在西方文化体系中那样重要的地位和意义，但无论如何，却同样需要一个终极理念的存在，这种终极理念是文化体系的完整性和文化精神的有机性的必需，它在文化体系与文化精神中或者是以自觉的形式，或者是以自发的形式表现出来。于是，像“上帝”这样的概念，在文化设计中就具有了双重的意义和功能：作为世俗生活中人的精神的最高主宰；作为文化体系与文化精神上的最高理念。
在中国文化的设计中，我们发现了这个终极的概念——“天”！“天”在中国文化中是一个很有意思的存在，也是很有意义的结构。从文化结构上说，“天”没有像西方文化中“上帝”那样的绝对的、客观的性质，但却同样是某种终极的力量和终极的理念；它并没有主宰一切，但中国文化、中国人的精神结构却最后少不了它。孔子的态度最能说明“天”在中国文化设计与中国人精神结构中的地位。“天道远，人道迩。”孔子很少讲“天”，但又认为“天”与“天命”是现实存在的，因而他对“天”的基本态度是敬天命而远之。他自称有“三畏”：“畏天命，畏大人，畏圣人之言。”他“远天”，但又“敬天”、“畏天”，在许多情境下以“天”为自己的精神支柱。当周游列国，到处碰壁时，他大呼：“天生德于予，桓魋其如予何！”当他的学生对他对南子的恭维有微词时，他又指“天”发誓，我若有他心，“天厌之，天厌之！”圣人如此，凡夫俗子亦莫不如此。中国人在得意时呼“天”，“天助我也”；失意时呼“天”：“天丧我，天丧我”；当处于矛盾境地无法选择而极端痛苦时，又以“天”来平衡倾斜的精神：“谋事在人，成事在天”，“听天由命吧！”更值得注意的是，中国传统伦理，最后只是在把“理”与“天”结合，成为“天理”时，才宣告最后的完成，由此，“天理”与“人理”、“天道”与“人道”便合为一体了。可见，“天”之功能，在传统社会存在，在现代社会存在；在自觉的文化体系中存在，在自发的精神结构中同样存在。总而言之，在入世的非宗教型的中国文化中，“天”同样是一个必要的和有意义的结构。
由此，就提出了一个发人深省的问题：中国文化、中国人的生活，为什么需要“天”？也许，人们会认为，“天”在现代中国人的生活中，只是作为传统的概念形式在发挥作用，事实上它并不具有传统社会中“天”的那种内涵，更没有发挥那种文化功用。然而，“现代”的人们为什么又要借助这一概念形式？为什么传统文化中的许多概念都消亡了，而作为最传统也是最不“理性”因而最不具有现代性的“天”却依然故我？更重要的是，“天”的概念在现代文化体系与世俗文化精神中功能的变化与社会生活特别是伦理生活有无深层的关联？很显然，“天”在中国文化与中国人的生活中只是一个虚设，就像“上帝”是西方文化的虚设一样。问题在于，在文化设计中，为什么需要这样的“虚设”？这里，我提出一个大胆的假设：“天”、“上帝”这样的概念，在文化设计中，是中西方文化体系与精神体系的文化“黑洞”！
天文学在对宇宙天体的研究中，发现了宇宙的“黑洞”。在文化设计中，我们同样发现存在着这样的“文化黑洞”。如前所述，任何理性的思想体系、理论体系，最后只能建立在非理性的设定的基础上。这些设定，不是理性的，常常是生活情理的，因而是“不证自明”。数学上的“1+1＝2”是不证自明的“常理”；伦理上父子之间的返本回报是 生活的“情理”。在这些最终的文化设定上，如果人们硬是要在“理性”地论证出个“为什么”之后再去建立理论和体系，也许到现在人们还一事无成。文化的基础是这样，文化体系与文化精神的顶端也是这样。文化是“人化”，它建立的是一个“意义”的世界，由此来解决世俗生活中各种人生和人伦的矛盾，因而文化体系与人的精神是一个开放的结构，在这个结构中，必然有许多在理论上和现实中无法解决的矛盾，也有许多无法解脱的困惑，这些矛盾和困惑至少在文化发展与文明发展的相当时期存在着，它困扰着人们，即使像康德这样的最“纯粹理性”的哲学家和最伟大的天文学家，对“头顶上的星空和人内心的道德律”也未能加以疏解，因而只能“满怀敬畏”。然而，如果这些矛盾和困惑不能得到解决，人们事实上又不可能安身立命，或者安身立命的基础将不牢固；并且，从文化体系与精神体系的完整性来看，无论它是如何的开放或不开放，是“金字塔”也好，“象牙塔”也好，最后总得有一个“塔尖”，由此才能保证文化体系与精神体系的完整性与有机性，也才能最后消解文化上与精神上的各种矛盾。正因为如此，牛顿的机械力学最后才需要假设一个“上帝”以解决最后的推动即所谓“第一次推动”的问题；西方的文化也才需要假设一个“上帝”以解决伦理的根源和人的精神家园的问题。在这个意义上可以说，“天”、“上帝”就是文化体系与精神体系上的一个最后的最高的假设，藉此消融人的文化和精神上由于理性的局限所未能解决的一切矛盾，达到文化的圆满与精神的圆通。这种最高的设定，最高的概念，就是文化上的“黑洞”。它是文化体系的必须，也是人的精神结构的必须。没有这个“黑洞”，文化体系和精神体系就难以最后完成。
如果说，文化与精神体系的最初的基础是一种“文化设定”，这种设定的依据是经验的“常理”或生活的“情理”；那么，文化与精神体系的最后归宿便是一个“文化黑洞”，这个“黑洞”的本性便是文化的信念或精神的信仰。如果说，“血缘情理”是中国伦理的“文化设定”，那么，“天”便是中国伦理的“文化黑洞”。理性的基础是非理性，理性的最后归宿、理性矛盾的最后化解也是非理性，这是文化设计中的一个十分有趣的事实。
二、“天道”与宗教情感
“天”在文化设计与伦理设计中的意义，“天”与“理”、“人伦”与“天伦”、“天道”与“人道”的关系的核心问题，是伦理情感与宗教情感的关系。
伦理与哲学等意识形式不同，它不是“纯粹理性”，虽然康德把道德作为“实践理性”，具有理性的本性，但作为对价值的追求，作为以价值为引导建立的意义的世界，作为透过对人伦关系的调节建立起的人与人间的不可分离的内在关联和人伦秩序，情感更能体现伦理的本性。尤其在中国文化中，伦理建立在血缘的基础之上，伦理关系是以血缘为基础和范型的“人伦关系”，情感就具有更为重要的地位。可以说，中国文化中的伦理关系、人伦关系，在相当程度上是情感关系，即以情感为价值取向与文化机制的关系。从人的本性与文化设计上说，知、情、意是人的内在结构，情感是人性的重要特征，于是，在任何文化体系中，都必须有对情感安顿和实现的设计，文学、艺术是养育、渲泄、表达情感的形式，但文学艺术本身不能规范情感，情感的规范必须透过价值的引导。在中西方文化的设计中，情感的规范与引导就有了文化形式上的不同侧重，西方文化是通过宗教实现的，而中国文化则主要是通过伦理实现的。伦理与宗教，就是中西方文化规范与引导情感的两种不同的文化价值形式。
在中国文化中，“天”、“道”的观念，“帝”的观念，已经存在两三千年之久了。“天”的观念，一开始是与“帝”的观念相联系的，它最初出现在西周初年，由于统一的封建王朝的建立，“天帝”成为统一的和最高的神，是天地万物的主宰，统摄万有。春秋时期，由于人文精神的兴起，周初的宗教精神衰退，人们乃将“天”与“帝”相分离，不重视“天”与“帝”结合而产生的神性的意义，而重视其客观的和自然的意义，于是，“天”与“道”结合，形成“天道”的观念。“道”的观念与“天”的观念结合以前是一个独立的观念，具有先验的客观法则的意义。根据“天”的内涵的不同，“天道”具有不同的意义。在原初的中国文化中，“天”的含义较复杂。基本的含义是自然的“天”，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。但由于中国文化的人文精神和中国哲学思维的理性品质，“天”又具有人文的属性，既有作为超越神的宗教的意义；又有作为道德根源的伦理本体的意义；由此又演化为公义的依据，绝对的真理。可以说，中国文化中的“天”是以自然的“天”为托载，宗教的“天”为支撑，道德的“天”为核心。于是“天”与“道”结合而形成的“天道”，既是自然的天道，又是宗教的天道，更是伦理的天道。在伦理型的中国文化中，伦理性的天道往往构成“天道”的实质性内涵。
“上帝”是西方文化的最高概念。但“上帝”的品性在文化发展的各个历史时期则是不同的。古希腊文化的上帝观是由理性思辨推衍出来的。这种上帝观从起源上说与早期神话中的宙斯神和宇宙论中的实体观有着直接的联系，但从理性思辨中推出“上帝”，则要到柏拉图、亚里士多德才完成。柏拉图从万物摹本的“理型”中推出最高的“众理之理”，亚里士多德从“质料因”与“形式因”的关系中推出了离开“质料”的“纯形式”，从这样的“众理之理”或“纯形式”中，便推出了理性的“上帝”。希伯莱文化造就的不是哲学而是宗教，他们所创造的不是理性思辨的上帝，而是信仰的上帝。文艺复兴以后，随着“上帝退隐”（霍德林）、“上帝死了”（尼采）的口号，出现了理性思辨的上帝与宗教信仰的上帝的离异，哲学从神学中解脱出来，但人们的上帝的观念并未动摇。西方近代文化的特点是对上帝与人的关系的新探求。这种倾向由康德开端。在《实践理性批判》中，他作出了三个假设：上帝、自由、不朽。他认为，纯粹理性不能证明上帝的存在，而实践理性确立的是人的行为或道德选择的律则，由此律则完成人的最完全的道德，故为了满足这一要求，必须肯定一上帝作为完成最完全道德的保证或依据，故必须于实践理性中假设上帝的存在。这种由对人的高尚的道德意向的确立以设定一作为道德保障的上帝的存在，是西方近代文化精神的新探求。
可见，“天道”与“上帝”在中西方文化中，不仅有相同相通的文化功能与文化意向，而且也是中西方文化所必须的文化设计与文化因子，理性—伦理—信仰三位一体，就是这种文化要素的共同特质。
中西方文化中的“天道”与上帝观念对现代中国伦理精神的建构提出的挑战，就是所谓的宗教情感的问题。毫无疑问，上帝的观念、上帝的机制，在西方伦理关系与伦理生活中形成的情感，是宗教情感。然而，中国文化是一种入世的文化，或者说是一种非宗教性文化，在这种文化所培育的人的精神中，是否也具有某种宗教情感的内涵？更重要的是，在不信宗教，乃至批判宗教的现代人的精神结构中，是否也具有宗教情感的因子？换句话说，宗教的或准宗教的情感，是否是人的伦理情感的必然要求和必要结构？
宗教情感、宗教精神的实质性内涵是什么？这一问题的回答必须从人生的最基本的困惑或困扰探讨。人生的最基本的烦恼是人的生命的有限。为了解脱这一烦恼，人类创造了特别的文化智慧。对生命有限的超越和对无限生命的追求，在西方文化中是通过宗教的机制实现的。生命是有限的，也是痛苦的，但只要听从上帝的教导，响应上帝的召唤，最后便会回到上帝的怀抱，得到拯救，从而达到永恒与不朽。因而几乎所有的宗教，解决的最大问题就是所谓的“最后拯救”和“终极关怀”的问题。佛教的最后成佛，达到的“涅槃”境界，就是不生不死的永生境界。对于永恒的追求，对于生命有限的超越，以及为这种追求和超越所作的伦理上的努力，就是人们的宗教情感。中国文化是一种伦理型文化，在主流的文化设计中，“最后拯救”的宗教情感并不是完全没有，而是采取了另一种形式，即伦理的形式。伦理建立的是一个意义和价值的世界，在这种价值的世界中，人们透过对“意义”的追求，超越生活的有限，达到生命的永恒与不朽。可以说，西方人的不朽是在宗教中实现的，而中国人的不朽则是在伦理中实现的。如何达到不朽？传统文化中有所谓的“立德、立言、立功”的“三不朽”。德泽天下，著书立说，建功立业，都可以“永垂不朽”。然而，对于普通老百姓来说，这三个方面似乎都难以达到，“不朽”如何实现？就只能在世代繁衍的血脉相通中。子孙的传承，本身就是生命的延续，也是对个体生命有限性的超越。一个人的生命是有限的，但个体有限的生命会在自己的传承人身上得到延续，因此，只要家族的血缘延传的血脉不断，任何个人的生命就会在一代代的血脉的传承人身上得到延续，由此，个体生命就突破了有限性，获得永恒与不朽。也许正因为如此，孟子才说“不孝有三，无后为大”。为什么“无后”为最大的不孝？就是因为它中断了血脉的延续，也就中断了血脉的生命之流中任何一代人的生命的无限，使之成为有限，不可能实现永恒与不朽。正因为如此，中国人对姓氏看得特别重要，认为它是伦理中最重要的问题之一，因为姓氏是血缘的“名”，是血缘大动脉的表征。可见，宗教情感也是内在于中国文化中的个体的，也许正是在这个意义上，以血缘为根基的伦理，才被称之为“准宗教”。中国文化没有西方那样一脉相承的宗教传统，宗教并没有成为中国文化精神的主流，并不是因为中国人缺乏智慧，委实是因为在中国文化的设计中，有一种与宗教的文化功能相似而又具有更大的现实性的文化机制，这就是伦理。
基于这样的考察，我们是否可能得出这样的结论：人们可以不信宗教，但不信宗教不一定就没有宗教情感。宗教与宗教情感或宗教感是两回事。世俗之人，在得意时呼天，失意时呼天，陷入矛盾而难以平衡和自拔时还是呼天，难道不是宗教情感或宗教感的流露吗？这种立论，似乎有背马克思主义，但事实上并不尽然。马克思说，宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情。宗教从本质上说反映了人性的软弱，只要有自然压迫和社会压迫存在，人的宗教情感就很难从根本上消除。中国人没有西方那样的宗教，并不是说中国社会中不存在西方那样的自然压迫和社会压迫，而只是说这种情感在另一种文化形式中得到实现与满足。而且，从根本上说，宗教体现的文化精神是一种信仰的精神。人们可以不要信仰，但不能没有信仰，没有信仰，文化体系与精神体系的大厦就没有屋顶，人们就无法实现人生矛盾和人伦矛盾的最后的圆通与扬弃，在人生旅程与人伦关系中，人们就只能饱尝人生的苦恼。只要信仰不流于盲目和迷信，信仰的力量就是重要的和现实的。很显然，宗教不是迷信，宗教是最高的意识形态，同样，宗教情感也是人类独有的高级情感。
三、“天道”与现代人伦建构
由以上论述可知，在中国传统伦理的文化设定与内在机制中，人伦与“天道”之间存在着某种内在的同一性。那么，人伦与天道统一所形成的传统伦理精神的体系与境界是什么呢？就是“天人合一”。
“天人合一”作为传统文化精神与伦理精神的体系与境界，这一点在学术界并无多少异议，问题在于如何理解“天人合一”的内涵。根据“天”的内涵的不同，“天人合一”表现为不同的精神境界。如果把“天”理解为自然的天，就是自然的天与人的合一，这是农业型生产方式的国家民族特有的文化价值观念，后来演化为自然与人为，自然环境与人类社会必须和谐发展的思想；如果把“天”理解为人格化的天，就是信仰的天与人的合一，它体现的是一种宗教的精神与境界；如果把天理解为客观的作为伦理本体的天，就是德性的天与人的合一，这种含义是传统伦理中“天人合一”的真谛。中国文化中的“天”的含义很复杂，但究其根本，作为伦理本体的“天”是核心，自然性的天和宗教性的天只是它的托载和支撑，“因而所谓的天人合一，实际上是为人的道德行为尤其是道德修养设立了‘天’这样一个永远也无法达到的‘极高远’的最高境界与最后归宿，它要求人们自强不息，厚德载物，以德性涵育万物，最后归于天人合一。”〔1〕“天人合一”的实质， 是人伦与天道的合一。“天人合一的特点是以天道说人道，把人道上升为天道，以天道为人道的最后根据。”它“表面上是以天道说人道，实际上是以人道谈天道，因而在论证方法上，往往是先把人道上升为天道，变为先验神圣的本体，然后再从这神圣天道中派生出人道，于是便得出这样的结论：‘天不变，道亦不变。’”〔2〕作为一种伦理性的境界，“天人 合一”尤其值得注意的，是它的设定基础。传统伦理的出发点与文化设定的基础是家族血缘，血缘关系对个体与伦理生活、伦理关系来说，是先验神圣的，从中引出的伦理法则既具有人道的内涵，又具有天道的性质，因而“天人合一”实际上是内在于伦理的设定的前提中的。
因此，在传统伦理中，“天人合一”既是一个文化设定和伦理出发点，又是一种“极高远”的境界，同时还是一种伦理思维方法，即从“天道”中推出“人道”，以“天道”说“人道”的思维方法。在传统伦理中，“天人合一”的模式经过了一个辩证发展的过程。先是孔孟的古典模式，其特点是立足血缘的“天道”，虚设宗教性的“天”与“天命”，于是，人处天地间，通过道德修养，下求上达，下求之于性，上达之于天。孟子提出“尽心、知性、知天”的模式。到《中庸》更是形成了一个“尽己之性以尽人之性，尽人之性则能尽物之性”，最后“赞天地之化育”、“与天地参”的自觉的“天人合一”的伦理体系。董仲舒把血缘性的“天”异化为宗教性的天，从信仰的“天”中寻找道德的根源与维系道德的力量，建立起“天人感应”，“天人相通”的伦理精神模式，以宗教信仰的天作为人们戒慎恐惧的力量。宋儒扬弃了董仲舒“天”的粗糙性，建构了一个理性思辨的天人合一的模式，“天理”概念的提出便是传统的“天人合一”伦理精神体系最后成熟的标志。它“把人理上升为天理，人道上升为天道，使‘天’既具有伦理道德的神圣性，又具有‘天帝’的绝对性，还具有自然的至上性，于是，天与人，天理与人理、天道与人道便是先验合一的。”〔3〕
“天人合一”的伦理实质，从人伦关系上说，就是伦理与超伦理的同一，伦理情感与宗教情感的合一，因此，在人伦维系方面，“天道”具有特殊的文化功能和文化意义。
作为一种入世文化，中国伦理的维系机制主要有三：社会舆论、传统习惯、内心信念，这确实构成了社会伦理与个体道德的保障系统。在入世的文化系统中，由于缺乏宗教的超越性的文化设计，个体的安身立命主要在现世的生活中，因而社会舆论对人们的行为有着巨大的监督和调节作用。入世的伦理型文化的个体确立方式是在一定的人伦关系中“做人”，个体安身立命的方式是“做一个人”，而不是“是一个人”。“做人”的真义是要做一个别人所期望的人，于是个体在他人心目中的印象，他人对于自己的评价，对个体的实现就具有至关重要的意义。社会的评价意味着自我被他人或团体接纳的程度，一旦出现不利的评价，其客观的作用，就不只是心理上的印象，而是被他所处的社会关系所抛弃，自我就会失去安身立命的基地。正因为如此，“人言可畏”，“人心不可违”，历来被当作遵循的信条。社会舆论评价所依据的重要标准之一，就是千百年来人们所形成的传统习惯。在社会舆论所难以发挥作用的地方，人们的内心信念的作用就具有决定性的意义。社会舆论和内心信念，在宏观和微观、外在和内在两方面，对人的行为发生制约和调节作用。但是，无论如何，社会舆论不是无所不在的，总有一些舆论无法监督和发挥作用的地方，为了解决这一问题，中国伦理一开始就提出了一个特别的要求：慎独——“君子慎其独也。”在个人独处的时候，要戒慎恐惧，洁身自好。然而，这种境界并不是所有的人都能达到的，于是就需要一种无所不在，无所不能的最终的道德制裁机制和伦理制约机制，这就是“天”。如前所述，“天”在中国文化中是一种虚设，但文化体系与精神体系的完整性又要求这种虚设。“天”无所在，但也正因为它无所在，因而无所不在；“天”无所能，但也正因为其无所能，才无所不能。可见的东西都是有限的，只有不可见的东西才是无限的。在“天”的监督下，不仅人的有形之言行，即使一念一思，也“无所逃乎天地之间”，由此，“天”就成了一种强大伦理监督力量，维系着世俗的伦理生活与伦理秩序。
在对人伦的考察中讨论“天道”的意义，决不是意味着认为现代中国的人伦建构需要新的宗教机制的维护，而只是试图考察“天道”这一传统伦理的重要元素在传统的伦理生活与伦理秩序中到底具有什么样的功能，考察转型时期的中国伦理需要什么样的维系力量。
现代中国人伦建构的难题，集中表现在两个方面。一是人伦座标难以确立，二是难以找到有效的人伦维系的力量。人伦座标难以确立的根源，在于人伦的本位发生了变化。传统伦理以人伦为本位，又以血缘为人伦的本位，由此建立起“天伦—人伦”一体的伦理座标。然而，时代发展到20世纪末，家族血缘在社会生活与伦理生活中的地位发生了根本的变化，尤其是独生子女政策的实施，将标志着家族在伦理生活与人伦建构中的本位地位的最后丧失，人们再也不可能依循“人伦本于天伦而立”，在血缘的“天道”基础上建立伦理的“人道”的思路，建立现代的伦理座标。而一旦伦理的本位发生变化，就标志着伦理必将出现重大的乃至根本的转型。但是，家族血缘作为一种延续了5000年的传统，在中国文化与中国伦理中仍将发挥深刻的影响。现代中国伦理到底以什么为本位，社会正处于探索之中，人们至今还很难接受西方伦理的个人本位。不仅如此，伦理的维系力量也发生了重大的变化。由于社会开放程度的加大，人口的流动性增强，因而社会舆论对人们的行为的约束力越来越小。因为，舆论对人的行为的约束力，必须以相对稳定的生活环境为前提，人们长期生活在某个固定的团体中，他人和社会的评价才会产生有效的影响。当下的人们愈益接受了个人本位文化下的行为控制机制，认定：“我就是我！”“走自己的路，让别人去说吧！”与此同时，个体的内心信念也处于剧烈的震荡之中。一方面，经济的转轨与社会的转型，必然导致价值观念上的巨大变化；另一方面，中西方文化的撞击，也必然产生价值观念上的混淆。于是，人们的信念也处于不确定当中。在这种情况下，如果某种没有终极的力量尤其是信仰的力量，作为价值世界的支撑和伦理生活的维系力量，伦理的失序在所难免。然而，在社会变革和文化演进的过程中，这样的终极的和信仰的机制恰恰被从根本上抛弃。对于传统文化的激烈批判和科学精神的发扬，从根本上动摇了文化精神中“天”的观念，“天”在相当程度上失去了文化精神中的宗教支撑意义和道德本体意义。值此之际，信仰的力量又发生了动摇。在40年代、50年代，虽然“天”的观念已发生根本动摇，但政治上的强有力的信仰对新的伦理生活还发挥着强有力的引导作用，即使在60、70年代，政治的信念，尤其对毛泽东的信仰实际上发挥着与“天”的终极力量相类似的伦理功能。在那个时代，毛泽东的教导对人的行为几乎有着与《圣经》相同的力量。然而，70年代中叶以后，情况就不同了。随着对毛泽东本人信仰的动摇，人的行为的伦理性也就失去了政治的规范力量。当这种状况与经济转轨、社会转型、文化撞击的大背景相融汇时，伦理的失序和行为的失范也就不可避免了。因此，重新确立人的伦理本位，在此基础上建立新的伦理座标，寻找伦理的新的有效的维系力量，就成为现代人伦建构的时代课题。
注释：
〔1〕〔2〕拙著《文化撞击与文化战略》，河北人民出版社1994年版，第257页。
〔3〕拙著《文化撞击与文化战略》，河北人民出版社1994年版，第258—259页。
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