反思性研究与当代中国民族认同，本文主要内容关键词为：当代中国论文,民族论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在全球化与现代化之下，我们处在一个文化认同危机普遍存在的时代。这个危机，表面上是来自于“现代性”（modernity）中所蕴含的西方化或全球化对世界各地本土历史文化传统之威胁，然而，民族主义（nationalism）——现代性中非常重要的一个政治面向——也为此推波助澜。在近现代民族认同下，知识菁英一方面追求中华民族现代化与进步，同时也以“传统”来吁求民族团结，以期由此得到推动国家进步与现代化的力量。① 这是当代之“现代性”意识吊诡之处：它既侵蚀传统与文化，又需利用传统与文化。此也造成现代民族国家（nation state）在面对后现代（postmodernism）思潮解构时之捉襟见肘；若民族国家立基之文化传统与历史被解构，那么凝聚国族的动力由何而来？民族国家所揭橥的理想与未来是否也将失根？
在中国，当许多新词汇与相关概念如民族主义、现代性、后现代主义、文化认同等等，成为许多知识分子学术话语与思想中不可或缺的一部分时，原蕴含于这些概念中的内在矛盾与冲突，也常化为对当前中国问题的学术与现实争议。争议见于中国学者与西方（或中国之外）学者之间，也见于中国学者彼此之间；争议焦点之一在于中国民族主义下“现在”的合理性，或者说，什么样的历史与民族文化事实支持（或不支持）当前中国之国族框架。最近对此的一场学术辩驳，见于萧高彦、高全喜等对张旭东所著《全球化时代的文化认同》一书的书评及张的回应。② 几位学者基于西方政治思潮发展，论辩应如何看待从西方发展、传播至全球的现代性，以及中国该如何响应现代性冲击，吾人如何或是否可能从中国古代文明与历史传统中提炼出一些普遍价值，既能解释或合理化现在，又可与西方“现代性”相抗衡，最后归集于一个简单的问题：“我们今天怎样做中国人？”在这些辩驳中，几位学者都表现了他们对西方政治哲学、政治思想与当代文化理论之娴熟。
作为一位从事少数民族历史与民族志田野研究的历史学者，我无法参与以上讨论。在这一篇文章中，我由上述学者们皆提及但却未深入讨论的主题——中国历史文化，特别是其中所反映的族群性（ethnicity）——入手，来思考中国人之现代性问题。当然，我们不可能在一篇论文中探讨中国5000年历史文化，本文的探讨集中在与“民族国家”此一现代性有关之历史，特别是，将少数民族涵括在此国族内的民族历史知识的产生及其意义。也就是说，当代中国是以中华民族为根基所建立的民族国家，因此一个关键问题是：什么样的历史与历史民族志知识说明此民族之一体性，其在当代之现实合理性，及其迈向未来的理想性？
对此问题，中西学者问有许多争议。简单地说，20世纪上半叶以来，在民族主义下中国知识分子曾建立起一典范的历史与民族志知识，以此说明中华民族之历史一体性，一个悠久的过去造成现在。然而在许多西方学者眼中，造成现在的过去，只是一个发生在近代的中国国族建构过程。在他们眼中，前者所宣称的历史只是近代国族想象下人们的集体创造；如此造成的国族现实，也被视为在汉族中心主义霸权下的核心主体对边缘之宰制，也因此在西藏、新疆、台湾等政治与社会现实上，中国民族与国家之一体性仍受到许多挑战与争议，并有现实的或潜在的冲突危机。
基于近十年来我对华夏、华夏边缘及其近代变迁的研究，在本文中我提出一种反思性的民族史知识。这样的民族史，将中国当前的民族情境（汉族与55个少数民族）置于华夏边缘的长程历史变迁之中。此长程历史的构成单元并非许多文献记载中的历史事件，而是造成这些文献记忆与相关事件之社会本相——人类之资源竞争与分配，以及因此产生的种种社会认同与区分，以及强化区分的社会权力关系。此历史所关注的并非中国人之核心，而是发生在其边缘上的变化，特别是，发生在华夏边缘上各个亲近人群间的微观社会互动。这样的历史，一方面说明今日包含汉族与55个少数民族的中国国族框架，是一长程历史造就的华夏边缘再经近代国族主义洗礼而生的结果。另一方面，这也是一个反思与反省的历史，过去发生在华夏边缘让华夏感到骄傲的“直捣黄龙”或“驱逐鞑虏”之战争史事，与箕子、太伯等开化蛮荒之故事，以及“蛮夷”之汉化，都被赋予新的历史诠释。希望这样的历史知识，可以让我们从对过去的反思与反省中了解当前的进步与仍有的缺失，因此可努力并期盼更完美的未来。
中国历史反思：以《史记》为例
有一天当我在读Erich Auerbach的经典著作《摹拟》（Mimesis）时，发现手上的那本书是该书出版50年的纪念版。③ 一本著作得以在半个世纪间不断被阅读、讨论，这是非常不容易的事。循此思考，《摹拟》第一章探讨、分析的主题文本为荷马史诗《奥德赛》与《旧约圣经》，这两本书（包含不同版本）被人们阅读、诠释至少两千余年，就更不容易了。为何一本书能不断流传，被人们阅读、讨论、诠释经数百年或上千年之久？在某种程度上，Erich Auerbach对此在《摹拟》一书中提供了一丝线索，此也就是，他将这些著作皆视为某种社会现实本相之表征（representation of re ality）。Auerbach仅止于分析荷马、但丁及其他不同时代西方作者之经典著作中所披露的社会现实本相，而且在其著作中reality之意义并不明朗、一致。
在法国社会学者Pierre Bourdieu的著作《区分》（Distinction）之中③，社会表征与本相的关系就非常清楚了。作为一社会学者，人们的社会行为是Bourdieu观察分析的社会表征，而本相则是人类社会认同与区分体系，特别是社会阶级区分。由表征与本相的关系——社会现实本相产生表征（the representation of reality），而表征又强化社会现实本相（the reality of representation）——他说明社会本相之再生产机制，也就是，一种社会价值或制度如何延续。举个简单的例子，若男性沙文主义在某社会中是一个现实本相，那么在此现实本相下人们不断生产歧视女性之言行（表征）；歧视女性之言行表征在社会中的流传，又强化男性沙文主义此一社会现实本相。
以上的说明，让我们可以用一种新的角度再思考一本中国经典著作——在公元前2世纪的西汉之初司马迁所著之《史记》。这本书所采用的内容材料，有些不晚于《奥德赛》与《旧约圣经》，其创作时代与《旧约圣经》出现的时代接近。更重要的是，从它被创作以来，它便以较《旧约圣经》稳定的文本流传，而且，其书写形式被后世史家模仿而形成一种“文类”，一般称之为“正史”的书写范式。是什么力量、动机，让司马迁创造出这样一个史无前例的著作？是什么因素让这本书的完整内容能稳定流传两千多年？是什么样的现实与情感因素，使得班固、范晔等后世史家要摹拟《史记》的书写形式？
司马迁个人的学识与才华以及《史记》之优点，自古以来被史家分析、赞美得很多，在此无须赘述。然而从表征与本相观点来看，我认为，《史记》之产生及其宏伟之书写形式、内容，一种文本，乃对应于一个宏大的社会现实本相的形成，那便是华夏认同与华夏帝国。在中国，《史记》能以其稳定的内容流传两千多年，各朝正史依循此文类不断被创作，也因为华夏认同（或中国人认同）与华夏国家（或中国）这样的现实本相延续两千余年，在某种程度上，可以说清末之前皆未有太大变化。即使在所谓“征服王朝”时期，汉人或汉族及其文化价值仍为“中国人”与其政治体现（中国）的核心与主体。从另一方面来说，《史记》文本，及其形式（正史文类）影响所及产生的其他正史文本，也有助于华夏认同与华夏国家此一现实本相的存在与延续。
然而这不是说，《史记》有一个新的理由让身为中国人者感到骄傲。事实上，在今日当“中国人”已不只是华夏、汉人，而更包括蒙古族、藏族、苗族、彝族等少数民族时，我们应再思考《史记》这本书及其内容表述的历史，以及典范观点下人们对这些历史的理解与诠释，是否能让所有的中国人——包括中国各个少数民族——皆感到骄傲？显然不见得如此。对许多中国少数民族而言，《史记》始于黄帝的历史叙事可能事不关己，其中北伐匈奴、南征蛮夷的记载更难以让他们感到光荣。我们知道，这是由于自《史记》撰写以来，一个基于“华夏”主体性之历史书写传统源源不绝，其延续也见于20世纪上半叶的“中国民族史”书写中。然而在近代民族主义下，当代中国人已非“夷戎蛮狄”环绕下的华夏，而是约12亿汉族与55个共有近亿人口的少数民族所构成的民族，自然这样的历史书写与相关历史记忆已无法正确、充分描述“中国人的历史”，更无法让所有的中国人满意。
近十余年来我的研究多集中在历史上的华夏边缘与当今少数民族地区。我曾在四川阿坝州之羌族中从事有关历史记忆的田野研究，也曾在内蒙、川西等地观察蒙古族与藏族的游牧经济生态。更多的工作是借着历史文献，探索由过去到现在、由华夏边缘到今日中国边疆之历史变迁。在这些研究中，我逐渐对“中国民族史”有一些不同于典范知识的见解，以及更重要的，产生这些见解的研究取径。我称之为“反思性研究”。这是因为它类似当前许多社会学、人类学或文学批评界所称的reflexive study，而我在研究过程中也深受一些学者之影响——这些学者，如Nobelt Elias、Pierre Bourdieu、Paul Ricoeur、Anthony Giddens等，其著作皆为reflexive study之思想泉源。⑤ 然而本文所提出的（也是我所认识的）反思性研究，主要仍来自于我从事的羌族研究，以及借着羌族研究中所获对人类社会与历史之新知，我对《史记》这一类宏大著作之情境化阅读与理解。以下我从几个层面，来说明反思性研究，以及在此研究下我所认识的中国民族史。
文本与情境，表征与本相
首先，我们将当前56个民族构成的中华民族视为一种现实本相（reality）或现实情境（context）。这意味着，为了解此社会情境、本相的存在特质，或探究它们的形成过程，反思性研究所依藉的是文本（text）或表征（representation）分析。
在一般文献分析中，语言文字符号与客观世界之对应关系是学者希望揭露的要点。在文本分析中，文本被视为一种社会记忆，学者探索的要点是：在什么样的社会情境下，作者如此选择、组织符号以建构此文本（叙事与记忆）？对于一段文字，文献分析探问，它到底在说什么；文本分析则问，它到底想说些什么。在社会表征方面也一样。学者希望从中得知的，并非是人类言行等表征，而是造成表征的社会本相。如Nobert Elias对欧洲王室宫廷社会的分析，各种宫廷人物所居之屋室空间关系，以及他们彼此间的礼仪行为，都被视为表征；Nobert Elias从中分析而得的是宫廷社会中复杂的权力阶序本相。⑥ 又如Pierre Boudieu观察分析人们的日常社会行为，如饮食习惯等等，将之视为一种行为表征，他从中所得的主要也是一种人类阶级区分之社会本相。⑦ 但这并非是说表征并不重要；反思性研究的一个要点便是，承认表征与本相（或文本与情境）有相生相成的关系，如Pierre Boudieu所称，表征的本相与本相的表征（the reality of representation and the representation of reality）。同样的，文本出于情境之中（text exits in context），情境也因文本而存在（context exits in text）。
以《史记》为例，在文本与表征分析中我们应探索的是：在何种社会情境本相下产生《史记》这样的文本（表征），以及此文本如何强化某种社会现实本相。我们由《史记》出现的时代背景、内文篇章安排以及其文本内容来看，其背后之现实情境、本相便是在汉初形成未久的华夏认同与华夏帝国。以华夏认同来说，《史记》第一卷《五帝本纪》中，第一个被记载的英雄圣王便是“黄帝”，意味著作者（司马迁）将“黄帝”作为凝聚华夏之共同起源。该章叙述，黄帝打败炎帝，擒杀蚩尤，因而得到天下。文中又称，黄帝在得胜之后还四处游历、开发疆土；他的征途，“东至于海，西至空桐，南至于江，北逐荤粥”——这是以黄帝征程来描述华夏之域。最后，该文称许多上古与三代帝王都是黄帝子孙。在《史记》其他篇章中，不只中原诸国王室之始祖为黄帝子孙，中原周边的秦、楚、吴、越等国之君室，也无不出于黄帝之后。可以说，《史记》之文本叙事以黄帝为华夏血源起始，以黄帝及其后裔之征程来界定及宣称华夏得分享的资源空间，以此血缘（黄帝后裔）与地域在时间中之延续与流转来合理化“现在”（汉帝国）。不仅如此，由本纪、世家、人物列传等篇章所构成的文本，也在华夏内部以血缘、性别、职业、道德、地域来将人群阶序化，并以匈奴、南越、东越、西南夷、大宛等四裔列传来描述华夏边缘。在汉帝国的社会现实本相下产生《史记》这样的文本，《史记》文本也强化此社会现实本相。⑧
不只文本与情境有对应关系，文本结构与情境结构之间亦有对应关系。譬如，华夏帝国自秦汉以来被复制、沿承，成为一种结构化的情境（或本相），相对的，《史记》的基本书写体例也被复制、沿承，自《汉书》、《后汉书》之书写以来，其文本结构之相似性形成正史文类，一种结构化的文本范式。如前所言，《史记》文本的完成与出现，对应的是战国至汉代形成的华夏认同与华夏帝国情境。如此，华夏认同与华夏帝国情境的稳固性与延续性，也反映在正史文类的形成上。相对的，正史文类一旦成为中国叙事文化的一部分，它便不断产生结构类似的正史文本；正史文本缔造的历史记忆，也强化华夏认同与华夏帝国及其内部人群之区分与边缘。
长程历史观点
由《史记》与华夏帝国形成的关系，以及该书首篇便以“黄帝”为华夏之血缘起始，便可知在后现代学术潮流下被视为近代中国国族符号的“黄帝子孙”概念实非近代的建构。此也说明一个事实：诠释中国之当代与现代性，包括当代中华民族与中国，不能只从近代历史变迁谈起。一种“近代主义”最常见于后现代研究之中——认为近代由西方传来的民主思潮、民族主义、资本主义等等“现代性”，彻底改变并造成当代中国。因此，回溯此近代国族知识（主要为历史与文化知识）的建构过程，学者得以解构作为“想象的共同体”之近代国族，以及解构作为“被创造的传统”之当代传统文化。这样的看法，实忽略了所有的近代世界变革，都奠基于本地长期历史过程所造成的历史及文化情境，以及与此相关的历史与文化记忆。
如前所言，以“黄帝子孙”这样的概念而言，它并非近代国族主义下清末民初知识菁英们的集体创造；相反的，它代表由传统华夏认同延续而来的一种共祖记忆。我们再举一个例子，秦汉时期当蜀地进入华夏，蜀人成为华夏之人时，蜀地知识菁英也以蜀（或巴蜀）为黄帝后裔受封之地。晋人常璩所著的《华阳国志》，是目前所见最早描述巴蜀及其他南方地区之著作。常璩为蜀人，因此本书可视为汉晋蜀人对本土历史、地理的诠释与记忆。关于蜀的起源，常璩接受华夏文献之说，称古蜀为黄帝之孙帝喾的庶子所封之地。如此，常璩不但透过蜀之古帝王使得蜀人成为黄帝之后，谓巴蜀为帝喾“庶子”所封之地，也等于自承蜀人为中原华夏（黄帝嫡传）的边缘和部分。同样的，这样的文本产生于当时蜀人自称华夏但居于华夏边缘之情境，此文本之流传也强化蜀人在华夏中的现实情境。
汉与魏晋南北朝时期，通过“姓”并自称为黄帝子孙的家族有增加趋势——有华夏域内之各朝帝裔与门阀世族，有以非华夏入居中国的君王及他们的部族大姓家族。到了唐、宋时期，由于科举带来的社会流动，有姓并得溯及一位英雄祖源的家族逐渐普遍，愈来愈多的士族之家直接或间接成为黄帝世胄。又由于北朝隋唐以来，许多北方草原豪族在华夏化之后，他们不攀附黄帝而自称是炎帝之裔——这是后来华夏自称“炎黄子孙”的主要渊源。唐代武后曾问他的大臣，有学问的人谈起各氏族的由来，都说是炎帝、黄帝之后裔，难道上古没有一般老百姓吗？⑨ 这个记载，也说明当时“炎黄子孙”概念已在当时的士大夫阶层中相当普遍了。到了清末民初，中国民间大多数的家族都有了家谱。私修家谱中有一个重要章节即姓氏源流，透过姓氏源流，许多家族便与“黄帝后裔”直接或间接牵上了血缘关系。以上例子也说明，当代许多中国人自称“炎黄子孙”，此并非只是近代国族主义下的建构，而是有更悠久的历史。
《华阳国志》之书写，处处都强调本地为整体帝国的一部分，显示此文本是某种现实本相下的表征，一种文本对现实本相的模拟。这现实本相便是，当时巴蜀（其人与其地）为华夏整体的一部分。由于《华阳国志》之作可说是对现实本相的完美模拟，因此它的书写体例、风格也被后世在同样现实本相（情境）下的作者模仿，形成方志文类。方志文类成为中国叙事文化的一部分，它不断产生结构类似的方志文本，强化本地为（华夏）整体一部分之历史记忆。方志文类产生的文本，强调空间上的华夏部分与整体之关系；另一文类，族谱、家谱，则强调血缘上的华夏部分与整体关系。
人类生态与社会本相
以上所谓长程历史，并非指的是一些历史文献所记载之英雄言行、事件之集结，而是指历史文献叙事（作为社会记忆）所反映或隐含的社会本相及其变迁。社会本相指的是，人类生存资源的分享、分配与竞争关系，以及由此产生的种种社会认同与区分体系，以及在此体系中的相关权力关系与意识形态。
譬如，以有关黄帝的历史为例，反思性历史研究的重点不在于黄帝与炎帝究竟是兄弟，或是分属不同部族的敌手，不在于匈奴、慕容鲜卑、拓跋鲜卑是否为黄帝后裔，不在于鲜卑宇文氏或契丹耶律氏之祖是否为炎帝神农氏，而是透过文本分析来探索，何时、何人有此之说，为何有此之说，也便是探究产生此社会历史记忆的“情境”。这情境，也便是一种社会本相。我曾由气候变迁及因此造成的人类资源竞争，来解释自称“黄帝子孙”之华夏与北方游牧社会的形成。⑩ 简单地说，公元前2000－1000年华北之气候干冷化，造成整个东亚新石器晚期以来各地的社会经济变迁。在华北黄土高原的北方，约在公元前1500年左右出现畜牧化、移动化与武装化人群，向南争夺宜于农牧之地。南方较适于农业的黄河中下游则朝权力中央化、社会阶序化发展，终于形成商与西周王朝。北方畜牧化、移动化与武装化人群（戎狄）持续南向争夺资源，最后导致在公元前八世纪西周王朝的灭亡。这个发展，使得东方的西周封国产生相对于“戎狄”的我族意识，他们开始自称诸夏或华夏。在华夏认同下，他们一面共同抵抗或打击北方戎狄，一面在政治之合纵连横中渐趋统一。华夏认同的出现，政治上的华夏一统，与华夏共同祖源历史（黄帝子孙记忆）的形成，三者同时进行并相辅相成，反映在春秋战国时诸国争霸、兼并及后来秦汉的统一，以及“黄帝”成为华夏历史记忆中的共同祖先之过程上。
以此我们可以说，华夏认同与华夏帝国的出现，是一种新的人类生态与社会本相的形成。在另一方面，此也造成北方被隔绝于华夏边缘之外的人群全面游牧化；他们一面以游牧自给，一面结为种种社会组织（如匈奴的国家、鲜卑的部落联盟）来突破华夏划定的资源边界。这样的人类生态与社会本相，不断产生一些单于南下牧马与卫青北伐等等之事件，以及有关黄帝、炎帝之历史记忆与争议。如进入中原的匈奴、鲜卑贵族常自称是黄帝后裔，部分宇文鲜卑也自称为炎帝之裔。无非是一方倾力维护华夏资源边界，另一方企图突破华夏资源边界，并争论谁是黄帝子孙，谁有权利享用此华夏资源，或宣称黄帝的对手炎帝之后裔也有权利分享此资源。
不只历史记忆为一种现实本相下的表征，历史事件亦可视为同样的表征。如长城隔断北方人群南向寻求资源之路，此一现实本相造成邻近长城的北方游牧部族不断企图突破此资源边界，无论是掠边或要求开关市、和亲、岁给，皆为此本相下之表征。历史上南北匈奴的分裂，东西突厥的分裂及随后突厥内的多次分裂，以及近代内外蒙古分属不同国家，所有这些历史事件也都是一现实本相之表征。此现实本相为，接近长城的游牧部族常无法脱离长城内的资源而自存。
华夏边缘：结构与符号
华夏边缘从来不是能截然划分内外的人群界线。以长城以北的游牧世界人群来说，帝国（一种政治与权力结构）固然常努力维持此边界，但人们追求生存的动机与作为，却让他们不断跨越此资源边界。更何况，华夏对自身的边缘（空间的与血缘的）也常有扩张性想象，表现在一些华夏对其四方边缘人群的历史书写之中。
在汉晋华夏史籍中，有一些关于四方“他族”的族源记载，以下我举东北、东南、西北、西南等四方边缘为例。一、东北边疆：《汉书》记载，箕子是殷王子，当殷王昏庸而使得殷商为周武王所灭时，箕子离开他的母国远游到朝鲜。他教本地人种田、养蚕与礼仪教化，并成了朝鲜的王。二、东南边疆：《史记》记载，吴太伯是周太王的长子，他的弟弟季历很贤能，又有很杰出的儿子姬昌。周太王想把帝位传给季历以及昌。太伯及他另一个弟弟仲雍，二人知道父亲的心意，于是便离国远奔到江南荆蛮的地方。蛮夷佩服太伯的义行，因此拥他为王。三、西南边疆：《史记》与《汉书》中都提到，战国末楚国的一位将领庄蹻，受命往南方征伐。他一直打到滇池，正准备要回楚国时，秦国侵楚，截断了他的退路。庄蹻便留下来在此建立滇国，成了当地的王。四、西北边疆：《后汉书》记载，西羌豪酋家族的始祖为“无弋爰剑”，原是一个在秦国为奴的戎人。一天他逃亡到黄河上游与湟水一带，因种种神迹，当地羌人敬奉他为王。爰剑教本地羌人种田、养牲畜，他的后代便是诸羌部落的豪酋。(11)
对于这些历史文献记载，一般历史研究的重点在于：它们是否为历史事实？然而从文本分析观点，无论所述是否历史事实，这些文本叙事之共同情节值得我们注意——它们都称，一个英雄离开华夏流落到边远异国，然后他成为本地土著的统治者及开化者，其后裔也世世在本地为王。这些历史中的英雄祖先都是失败者或受挫者；这些失败英雄所至的空间，都是野蛮、落后的边缘空间。无论如何，这些失败英雄却为各方边缘土著带来文明。如此模式化叙事情节中的一些符号，污化的英雄祖先血缘、蛮荒化的空间，都说明这些人群在华夏心目中的边缘性。
再者，这些历史叙事都有类似的情节结构；我称之为“英雄徙边记”模式化叙事情节。认知这一点，比较结构中相对位置的叙事符号差异，其各别叙事之隐喻就十分明白了。譬如在这些叙事中，到东北方朝鲜去的是一位商王子，到东南吴国去的是周王子，到滇国去的英雄是一位楚国将军，到西北羌人地区去的是一位秦国的戎人逃奴。在汉晋华夏心目中，商、周都是正宗的华夏，秦、楚的华夏性就差多了；王子是地位尊贵的身份符号，将军之身份自然无法与之相比，逃奴的地位又更低下了。因此，它们所反映的本相，是华夏对四方边缘人群不同的情感与意图——他们心目中哪些人应是华夏，哪些人的华夏性稍逊，哪些人群的华夏性最低。
在最近的一本著作中，我分析以上各种“英雄徙边记”之述事，它们产生自某种社会情境或本相，也就是华夏对四方人群不同的刻版化意象、情感与意图；这些文本的流传，也强化华夏对此四方人群的刻版化意象。然而，文本与情境的关系并非如此单纯。朝鲜、东吴、滇洱、西羌等地知识菁英是如何响应这些历史记忆的？简单地说，吴地之人很早以来便接受太伯奔吴之说，稳固地成为华夏的一部分。朝鲜之人倾向于将箕子视为文化开创者，而非血缘性之始祖，因此将自身置于华夏认同之外。庄蹻王滇记忆，似曾若隐若现地存于滇洱一带名家大族之族源记忆中，然而在明代中期云南稳固地进入中国版图后，透过方志书写，庄蹻王滇普遍成为本地的历史起源记忆。对于西羌之人来说，无弋爰剑之历史一直是他们非常陌生的。
在反思性研究中，情境与文本、本相与表征、结构与符号（或人之意图与作为，所谓agency）之间的关系是我们探究的主要对象，由此我们体认制度、现实、意识形态、社会威权如何规范人们的言行，同时我们也能由此体认，人们在遵行、修饰或突破这些规范时所反映的情感、意图与作为。对此我举一例说明。在云南进入中国版图后，明清时期出现多部关于云南的方志。如前所言，方志是让地方郡县成为帝国整体一部分的文本。晚清云南士人王崧，出生于明代时自称“九隆族”之洱海附近诸大姓中的王姓家族。他曾受征召入云南省志局负责纂修《云南通志》，后来因与其他编纂者不合，愤而携稿离去。他所写的方志稿，后来在大理以《道光云南志钞》之名出版。在此著作中，他依循方志文类之书写模式，引经据典说明云南府（其地与其人）自古以来便为华夏之空间与血缘边缘。(12) 值得注意的是，在这本方志的“世家”篇中，作者先称蜀、滇、黔等地古为西南外徼，本地的蚕丛、盘瓠等祖先故事都荒诞不经，因此本篇首卷是《滇世家》，也就是庄蹻王滇的故事；这都显示作者将本地书写为华夏的一部分，但居于边缘。(13) 然而在此之后，“世家”篇中接着是《夜郎世家》、《白蛮世家》、《九隆世家》，记载的都是本地英雄祖先故事，其叙事之神话性与蜀之蚕丛、南方之盘瓠等故事并无不同。更值得注意的是，“世家”是正史文类中的一种次文类，在方志中出现“世家”是相当罕见的。在这例子中，当时云南已入中原帝国版图此一现实情境，正史、方志文类等历史叙事文化，正史有关庄蹻的记载，编写地方志的省志局之组织，都对王崧的方志书写有规范、导引与约束作用。然而，王崧离开省志局，他的志稿得乡里人士之助在大理出版，他在方志中加入世家篇并藉此记载沙壹、九隆、阿育王之子等本地英雄祖先历史记忆，他将滇王庄蹻传记置于世家首篇并辩解其并非楚之大盗庄蹻，在在均显示王崧透过其方志著作文本及其个人行为，一方面附和并强化滇洱为帝国整体的一部分此一现实情境，另一方面强调本土英雄祖先来维系本土认同，并缓解滇洱在整体帝国中被边缘化之情境。(14) 这个例子说明，透过文本分析我们可以从一个不合典范的、边缘的著作中体认作者所处的社会情境（也是一种边缘情境），以及居于其间“人”的情感、意图与作为。
边缘研究：发掘未被察觉的思想范畴
以上例子也说明反思性研究的一个研究取径——边缘研究。反思性研究，强调发掘深藏于我们知识理性（或文化）中的一些定见、偏见，或者，如Pierre Bourdieu所称，尝试理解我们未加思考的思想范畴（unthought category of thought）。而如此突破自身社会、文化甚至学科偏见的知识，常产生于对边缘、边界与异例的探索。我以一个具体的研究作说明。
在当代中华民族认同下，人们常以“弟兄民族”来表示汉族与中华民族内各少数民族之紧密友好关系。在严谨的学术研究中，学者或认为“弟兄民族”这个词有太多的政治意涵，或至少不会认真思考它的意义。在一本近著《英雄祖先与弟兄民族》中，我说明这个词语不只是个强调民族团结的口号，而更是一种历史心性的反映或残余。我最初得以认识此种历史心性，是在羌族田野研究中。在岷江上游许多羌、藏族村寨间，都流行着一种说明本地人来源的“弟兄祖先故事”。以松潘埃期沟为例，这条小沟中有三个寨子，当地人认为这三个寨子民众之来源为：从前这儿没有人，三个弟兄到这儿来，分别到三个地方建寨，他们就是三个寨子的始祖。我将弟兄祖先故事与我们所熟悉的民族历史叙事作比较，发现它们都有三个基本因素：血缘（blood ties）、地缘（territo rial ties）与两者在时间中的延续与变迁。我称此种由血缘、地缘及其在时间中之延续所构成的“历史”为“根基历史”。这是一种强调共同起源信念的历史记忆，它在人群间产生根基性情感（primordial attachments），以此凝聚并界定一共享空间资源之族群。以弟兄祖先故事来说，此种历史叙事之内容，以及其中最重要的符号——弟兄，皆隐喻着人群间对等的资源共享、分配与竞争。此文本及其符号所对应的沟中村寨社会本相便为：沟中几个村寨的民众（自称是那些弟兄祖先之后）共享、分配与竞争沟中资源。在如此情境或社会本相中，一种文化心性不断让人们生产、传述模式化的弟兄祖先故事（历史）——一种文本或表征。我称不断产生此模式化历史叙事的文化心性为“弟兄祖先历史心性”。(15)
与“弟兄祖先历史心性”相对的是“英雄祖先历史心性”。它所产生的英雄圣王历史，是我们所熟悉且常深信不疑的历史——此处的“我们”指绝大多数文字文明中的人，包括绝大多数的中国人。无论是黄帝子孙、成吉思汗之后、檀君之裔的历史，都是英雄圣王历史心性产物，相对于弟兄祖先故事（历史）产生于对等分享、分配、竞争的人群社会之间，英雄祖先历史则多见于中央化、阶序化的复杂社会中。这个例子不只反映文本与情境之关系，更反映文本结构（指历史心性）与情境结构（社会族群关系）间亦有对应关系。
弟兄祖先故事与我们所熟悉的历史，皆为特定历史心性产物；在此，历史心性便是前面提及的“未加思考的思想范畴”。而我们得以认识它，乃由于探入一个边缘，一个对研究者而言陌生的知识理性界域。分析当地一种陌生的历史叙事，得知此叙事与社会本相间的关系。移动田野点到较汉化与较藏化的地区，或移动于不同世代的村民间，我搜集到不同的弟兄祖先故事。从这些弟兄祖先故事间文本符号的变化与村寨情境差异（世代变迁或藏化、汉化差异）的相对关系，我们更能确定本文与情境间的对应关系，以及历史心性如何映照情境本相并将之化为历史文本，也就是种种的弟兄祖先故事。
对于这样的研究方法我们可作一比喻。经由一个透光镜来观察一个目标物体，我们见到的是经过透镜呈现的像（表征）；若要更清晰、完整地得知透镜后面的物体（本相），我们需移动透镜从不同角度来观察，如此我们才能由镜表之像（表征）的变化得知物体（本相）的真实形貌，及认识此透镜之性质（此隐喻研究者认识扭曲人们对本相认知的种种社会文化因素）。这个透镜比喻给我们更大的启发应是：让我们体认到，我们一向认为自己能清晰观看、认知的事务，如对历史与文化的观察、了解与描述，原来也是经过我们自己的透镜之扭曲。透镜也就是指影响我们认知的种种社会文化。如对绝大多数汉系中国人而言，英雄祖先历史心性便是我们的历史叙事与记忆文化的一部分，它让我们视其他历史叙事文化下的历史（叙事与记忆）如神话传说。
了解并体认英雄祖先与弟兄祖先历史心性如何产生不同的历史记忆，以及它们分别对应的社会情境与本相，我们可以解读许多汉文献与少数民族文献中的文字历史记忆，汉与非汉人群之口述历史记忆，以及它们所对应的社会情境及其历史变迁。譬如，《国语》中有黄帝与炎帝为弟兄的记载，反映着在战国时期部分华夏知识菁英仍尝试由“弟兄祖先历史心性”所创作的历史，来统合分别以黄帝与炎帝为祖先的部族政治集团。如此更突显自战国末到《史记》成书的年代，黄帝成为终极之胜利者、统治者、英雄祖先与文明创造者，此一历史记忆之意义——它反映的现实本相是华夏认同与华夏国家之建立，以及华夏国家为集血缘、文化与政治为一体的中央化群体。
我们也可以因此体认许多边缘人群的“弟兄祖先故事”，它们因华夏认同与华夏国家之形成而被边缘化，其历史也被视为神话传说而边缘化。如前面曾提及，《华阳国志》中称巴蜀为帝喾（黄帝之后）庶子所封之地。同书另一个记载却称，人皇兄弟共有九人，人皇自己居于中原，分封他的八个弟兄到八方边缘去；巴蜀便是人皇的一个弟兄受封之地。这也是个弟兄祖先历史心性下的历史叙事。它表述在当时部分巴蜀知识菁英心目中，他们与中原之人较对等的一种族群关系理想。唐宋中国汉文献《十道志》与《太平寰宇记》中，都记有湘西地区五溪蛮的两种历史，一说是古代巴国的五个王子弟兄，流亡到五溪地区，他们各据一溪称王。另一则为汉人赋予他们的族源传说（或历史），称“五溪蛮”是盘瓠（盘瓠）子孙。盘瓠在汉晋以来之汉文献传说中是一头神异的狗，它娶了公主，生下的后代便是南方蛮夷。这是一个污化的英雄祖先历史，与前面提及的箕子、太伯、庄蹻、无弋爰剑等失败的或污化的英雄祖先历史相似，皆为华夏在其英雄祖先历史心性下对四方异族历史的选择、想象与建构。(16)
在华夏之西、西南与南方边缘人群中，自古以来便流行许多的弟兄祖先故事。(17) 如早期藏文书在解说所有吐蕃部族的由来时，常称各吐蕃地方族群起源于六兄弟。另外，藏文书《汉藏史集》中记载一则历史，称吐蕃人、蒙古人与汉人出于三个弟兄祖先。彝文书与近代彝族口传，皆称彝人、藏人与汉人原是三个哑巴弟兄，有一天他们突然开口说话，且说的是不同的话，他们分别成为三个民族的祖先。(18) 纳西族亦有类似故事，称说不同话的弟兄成为纳西族、藏族与白族之祖。(19) 云南野人山之非汉族群（今为景颇族）中，也曾有“野人”与汉人、摆夷原为三弟兄之说；另一说法则称他们为蚩尤子孙。布朗族民间传说也称，布朗、拉祜为双生兄弟，他们还有两个弟弟——汉族与傣族。(20) 四川省盐边苗族有一则民间传说，称苗族、汉族、彝族为三弟兄。本地白苗说同样的故事，但最后是两兄弟，哥哥是苗族祖先，弟弟是汉族祖先。(21) 认识弟兄祖先与英雄祖先此两种历史心性，以上这些叙事文本便不宜只被视为“民族神话传说”。反思性研究进一步追问的是，为何有些人群会创作这样的弟兄祖先故事？为何“我们”会视之为神话传说，而将英雄祖先历史叙事视为真实的历史？若原来以弟兄祖先故事为本地起源历史的人群也开始自称为蚩尤、盘瓠或三苗的后代，其意义如何？
微观情境
反思性历史研究注意的“边缘”，包括发生在各种边缘的微观情境。事实上微观情境本身，在我们强调社会结构、文化模式、思想潮流、历史趋势、时代社会风尚等等之典范学术思考下，一向居于易被忽略的边缘。由于文本、文本结构与文本叙事符号，与社会情境、情境结构以及在其间个人之情感与意图有对应关系，因此透过对“文本”（也是一种文字表征）的分析，微观情境的反思性研究可深入探究权威、典范与种种社会区分边界交织情境之形成过程，以及在其中个人情感、意图与作为之意义。
我们仍以中国民族史中的一些议题为例。“汉化”在中国历史研究中一向是个重要议题，而在当代解构之学风下，它又成为一个受争辩的议题。在过去一种流行的汉化论述中，学者举出许多异族汉化的征象（如采汉姓、着汉装、说汉语等等），以此认为汉文化广大能容，汉民族对异族入于华夏的态度宽大。另一些学者，特别是西方学者，则举出一些在汉与非汉接触中非汉族群仍保持其自身文化认同的例子，以此反驳汉化论的过于简略。我认为，两者都在典范、静态的文化与历史概念下行其论述。也就是说，他们所见皆是已经“变化”（或未变化）而见诸文献的现象，忽略了文献记载本身也是一种表征，也忽略了变化的微观情境。
我曾以明清至近代的北川人认同为例说明汉化的过程。在这个汉与非汉的边缘，自明代朝廷以武力清剿本地之“叛乱”以来，本地人逐渐皆自称汉人。在此四川西北之山区，在居住于同一村寨或邻近村寨经常有往来的人群间，人们皆自称汉人、遵行汉人年节习俗、读书应科考。然而他们却仍被下游村寨或城镇人群视为蛮子，同时他们也视上游村落人群为蛮子。便在“汉人”与对“蛮子”的歧视中，他们时时注意及感受别人的讥讽、批评、夸耀之言行，也透过自身言行作出模拟、修正、应和或否认等回应。家族历史（本家族祖先由来）与文化习俗（如何穿着、说话与如何过中秋、端午），是人们密切互动的言行表征主题，而其动机则在追求较好或较安全的社会身份与地位。在这样的微观情境中，汉与非汉间的区分是模糊的、变动的。也就是在这样的微观情境中，历史变化（汉化）逐渐进行。我曾用一个比喻来说明这样的微观社会情境——如一截燃烧中的木杆，烧完的部分已碳化，另一部分仍为木质；若这碳化的与仍为木质的两部分，分别代表汉族与非汉族身份与文化表征，那么，微观情境指的便是这正在燃烧的部分（边缘），以及进行中的燃烧作用。(22)
另外，我们可举一个近代的例子。1928－1929年，历史语言研究所的一位助理员黎光明，在其友人王元辉的陪同下至岷江上游一带考察民俗。他们在汶川附近会见了当时的瓦寺土司索季皋。土司与他们大谈西藏与英国、日本的关系，让黎光明等人印象深刻。他们在报告中记载道：“土司口齿清楚，语言流利，所谈辄引报章杂志”(23) 据黎光明等称，索季皋当时身兼“汶川县团练局长”，又是金川江防军总司令部的一个区司令官。这些职衔虽新，然而其本质仍是替中央朝廷守边及安定地方之边藩。索季皋的新职衔显示，到了民国某些帝国时期的治边传统仍然被沿承下来。然而他经常阅读报章杂志，以丰富自己的国内外新知，并以此向来客炫耀，此又是在一新时代下经由模仿而产生的行为表征。这样的表征，一方面逐渐改变其作为传统中国边藩土司之本质，另一方面也涓滴改变了传统的华夏边缘。
至于他模仿、学习新知的动机，应是在当时一切求新、求变，新派人士好谈科学、改革的时代背景下，这位居于边缘的土司也努力追求新知与新事务。黎光明与王元辉便是如此的“新青年”。在他们出发往岷江上游之前，曾在成都迁延约两个月。傅斯年催促他上路的电函中有劝其“少群居侈谈政治大事”之语，可见黎与其友人当时心之所系。在出发前，王元辉曾发表一篇“辞别在成都的朋友们”之公开信。在此信中他称：“我要去到荒寂的西边。那西边的地方少人识字，少人知道科学，更少人谈得成革命，我觉得有把握处处出风头。”(24) 在离开汶川后的旅程中，他们接触了几位喇嘛，黎光明等人在其报告中常讥嘲这些喇嘛缺乏当代政治常识（如三民主义、大总统、南京等）。便是在这些来自政治与知识核心之新派人物的讥嘲、赞赏与夸耀之言行中，以及在索季皋这样的本地头领人物之学习模仿中，由传统帝国边疆到近现代少数民族地区的历史变化逐渐进行。
到了1940年，此时代理瓦寺土司之职的是索季皋的儿媳索赵士雅。这一年，国民政府监察院长于右任来访。于右任至土司官署附近的石纽山、刳儿坪观禹迹，留下“坪中父老说神禹，手斩蛟龙下大荒”这样的思古诗句。于右任并造访土司官署。当时代理土司曾持一族谱《功勋纪略》以示来客，这是一种中国边藩文化传统下的模式性行为。于右任为诗赞此家族为“世代忠贞”。如此的行为表征与文本，为当时中央与地方边藩关系情境之产物，它们也强化了这样的核心与边缘关系，使得清朝廷与土司的关系在新中国建立后仍延续下来。索赵士雅又请当时的汶川县长祝世德帮忙重修土司家谱。祝世德完成此事，并引用于右任所题句，为此家谱题名为《世代忠贞之瓦寺土司》。这些作为，不只是记录土司家族血脉之传承，同时也延续了土司与中国间的边缘与核心关系。祝世德也是新的《汶川县县志》编修者。如前所言，方志作为一种强化空间上部分（郡县）与整体（帝国）关系的文类，它有特定章节结构，其书写传统之一又是在旧志基础上作增删。因此，方志文类让祝世德所作《汶川县县志》有所依循及沿承，然而为了记载许多新事务（如党务、邮电、议会等），又需在旧方志文类结构中另辟章节。因此，新的县志文本有沿承也有创新。此文本反映的情境亦同；一方面有些政治与社会现实，在帝制中国到近代中国的转变中得以延续，另一方面新观念、新事物也在逐渐改变现实。特别值得注意的是，于右任游石纽山时写下的纪念大禹之诗句，也被祝世德收录于新县志中。这样的文本表征，延续并强化另一种情境，也就是本地由“禹生于西羌”记忆所得的居于华夏边缘之特质。
以上黎光明、王元辉、于右任、祝世德等人，以不同身份来到汶川瓦寺土司的领地，与本地的土司、喇嘛们互动，因而产生种种人们的言行与文字表征。在此微观情境中，这些个人之言行与书写，一方面都深受一些现实情境与文化结构（如中央与地方之关系、方志之文类概念、大禹之历史记忆）之影响。另一方面，在新时代、新思想与新的国族框架下，以及在个人追求较卓越的声名与社会身份之动机下，其言、其行及其所书对种种传统的“结构”而言是为突破与创新。也就是这些发生在亲近人群间的微观社会互动，逐步让传统的华夏与其边缘化为今日中国之民族体制。
反思当代中国人认同及相关历史
以上我所称的对中国民族史之反思性研究，基于文本与情境（表征与本相）之分析，由长程历史观点探索人类经济生态、社会认同与区分，与相关之权力、权谋关系等等之社会本相及其变迁。由于从传统华夏认同到近代中国民族认同，最大的变化在于其“边缘”——过去被视为藩邦之民或蛮夷者，今为国族内之少数民族。因此，我们应由长程历史与人类生态观点来看华夏边缘的历史变化，特别是，由边缘文本(25) 的结构与符号中分析边缘人群所处的情境，与个人在此情境中的情感、意图与作为，以及注意发生在边缘人群间的微观社会情境。由边缘文本叙事中发掘未为我们所知的思想范畴（如弟兄祖先历史心性），反思我们一向熟悉、信赖的历史（如炎黄子孙的历史，另一种历史心性产物），以此产生新知。
基于对华夏及其边缘的反思性研究，我们可以对近代民族主义下的中华民族有新的理解。我认为，无论是将当今中华民族视为一近代建构物，或说她是个有五千年光荣历史文化的民族，都过于简化了这个民族的本质及其形成之历史过程。况且，这不只是一个“纯学术”问题，也是一个对人类社会的现实关怀问题。(26) 譬如，我们若仍强调自《史记》创作以来的“黄帝子孙”之历史，或隋唐以来之“炎黄子孙”历史，强调北伐匈奴、南征百越、苗蛮之历史，歌颂此历史上使吾人免于“披发左衽”之英雄及其功绩，这样的“中国人”之历史自然让许多中国少数民族难以觉得光荣，同时也益增其社会边缘性。在另一方面，否定黄帝、炎帝之历史真实性，或解构20世纪上半叶以来成为典范历史的中国民族史，如此，以后现代学术观点从事中国民族史研究之学者似乎从不考虑是否有解构当前中国人认同而助长分离主义之危机。由于其“近代主义”倾向与对近代国族主义的敌意，从事“解构”的学者们也从未考虑近代国族主义之前的传统华夏边缘——华夏垄断资源、排除异己，造成边缘内外人群无止境的歧视、剥削、暴力与战争冲突——远非“理想国”。在对羌族的田野研究中，对我的学术思虑影响最大的一个经验是：羌族老人对我提及过去（1950年代以前）村寨人群间的相互歧视、劫杀、仇报，人们因此时时生活在恐惧之中。他们对此的解释是，“那是因为过去的人没知识，不知道大家是一个民族。”
然而，我并非认为学者可以为了“现实”而不顾及历史事实与民族志事实。我所要强调的是，现实关怀无法脱离全面的、不偏倚的学术研究。(27) 无论是将中华民族视为有五千年悠久历史之民族，或是视之为近代建构，我们都需反思：我们自身的文化、性别、民族、国家、职业与社会阶层等身份认同，与所从事之学科知识典范，是否影响我们对一人群社会的观察、理解以及对历史的认知？是否我们所见的历史事实与民族志事实，只是一些本相的表征，因而当透过我们的书写而将之化为学术知识时，我们复制、传播这些表征，同时也强化了相关社会本相？这些，正是反思性研究所关注，而努力以种种方法来避免的认知错误。
注释：
① Partha Chatterjee,The Nation and Its Fragments:Colonial and Postcolonial Histories,Princeton:Princeton University Press,1993.
② 参见张旭东：《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判》，北京：北京大学出版社，2006年；萧高彦：《“文化政治”的魅力与贫困——评张旭东〈全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判〉》；高全喜：《文化政治与现代性问题之真伪——兼评张旭东的〈全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判〉》，《思想》（台北）2006年第3期。
③ Erich Auerbach,Mimesis:The Representation of Reality in Western Literature,fiftieth- anniversary edition,Translated from the German by Willard R.Trask,Princeton:Princeton University Press,2003.
④ Pierre Bourdieu,Distinction A Social Critique of the Judgement of Taste,trans,by Richard Nice,London Routledge & Kegan Paul,1984.
⑤ 西方社会科学界与反思性研究有关的著作很多，且对反思性（reflexivity）各有定义与研究取径。我认为其中最重要的，也是对我影响最大的有：Pierre Bourdieu and Loic J.D.Wacquant,An Invitation to Reflexive Sociology (Cambridge,UK:Polity Press,1992) ; Arpad Szakolczai,Reflexive Historical Sociology (London & New York:Routledge Press,2000) ; Paul Ricoeur,“The Narrative Function,” in his Hermeneutics and the Human Sciences:Essays on Language,Action and Interpretation (Cambridge:Cambridge University Press,1981 ) ; Nobert Elias,The Court Society,trans,by Edmund Jephcott (Oxford:Basil Black well,1983 ).
⑥ Nobert Elias,The Court Society.
⑦ Pierre Bourdieu,Distinction:A Social Critique of the Judgement of Taste.
⑧ 王明珂：《英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情境》，台北：允晨文化，2006年，第3章：《史记文本与华夏帝国情境》。
⑨ 其文为：“诸儒言氏族皆本炎、黄之裔，则上古乃无百姓乎？”（文见《新唐书》）
⑩ 王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，台北：允晨文化，1997年；北京：社科文献出版社，2003年。
(11) 对于以上四则“英雄徙边记”历史叙事之分析，以及探讨这些记忆在相关华夏边缘中如何被记忆或失忆，参见王明珂：《英雄祖先与弟兄民族》，第5－7章。
(12) 如称云南府，“其地当唐虞为南交、昧谷之交，夏、商为梁州徼外……战国时，楚庄蹻略地西至滇池，归报道绝，自王其地。”（参见王崧：《道光云南志钞》，方国瑜主编：《云南史料丛刊》第十一卷，昆明：云南大学出版社，2001年，第406页）
(13) 参见王崧：《道光云南志钞》，方国瑜主编：《云南史料丛刊》第十一卷，第476页。
(14) 关于王崧之《道光云南志钞》之分析，详见拙著《英雄祖先与弟兄民族》，第7章。
(15) 王明珂：《羌在汉藏之间：一个华夏边缘的历史人类学研究》，台北：联经出版公司，2003年，第7章。
(16) 有关巴蜀与湘西的弟兄祖先故事与英雄历史，详见王明珂：《英雄祖先与弟兄民族》，第4章、第8章。
(17) 有关中国西南及南方的弟兄祖先故事，详见王明珂：《英雄祖先与弟兄民族》，第8章、第10章。
(18) 白芝等编：《居木惹略》，《凉山彝族民间故事选》，成都：四川民族出版社，1990年，第11－20页。
(19) 云南省少数民族古籍出版规划办公室编：《纳西东巴古籍译注（一）》，昆明：云南民族出版社，1986年，第267－269页。
(20) 双江拉祜族佤族布朗族傣族自治县概况编写组编：《双江县邦驮乡布朗族社会调查》，《布朗族社会历史调查（一）》，昆明：云南人民出版社，1981年，第80页。
(21) 四川省编辑组：《盐边县红宝公社苗族调查》，《四川省苗族傈僳族傣族白族满族社会历史调查》，成都：四川省社会科学院出版社，1986年，第180页。
(22) 王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，北京：社科文献出版社，2003年，第12章。
(23) 黎光明、王元辉：《川西民俗调查记录1929》，台北：历史语言研究所，2004年，第166页。
(24) 天天元（王元辉）：《近西游副记》，成都：四川文艺出版社，1997年，第2页。
(25) 边缘文本是指，其作者居于一文化边缘或多方文化边缘之文本，或创作于一个典范变迁的时代之文本，如本文所提及的魏晋时蜀人常璩所著《华阳国志》、清代滇人王崧所著《道光云南志钞》与近代黎光明等所著之《川西民俗调查记录1929》等。
(26) 我同意Pierre Bourdieu的观点，他指出，学究偏见（intellectualist bias）经常让学者忽略了学术应为人类解决问题；此也是他所主张的反思性社会学对一般社会科学研究的批评（参见Pierre Bourdieu and Loic J.D.Waequant,An Invitation to Reflexive Sociology）。
(27) 一个例子是，当年学术巨擘历史语言研究所所长傅斯年，曾反对吴文藻、费孝通等先生在云南的边疆民族研究。当时他所见的是，云南原有的非汉族群正在同化之中，且对被称作边人、民族引以为耻。因此他在给顾颉刚的信中称，“但当严禁汉人侵夺蕃夷，并使之加速汉化，并制止一切非汉字之文字之推行，务于短期中贯彻其汉族之意识，斯为正途。”在另一封给朱家骅、杭立武的信中他称，“此地正在同化中，来了此辈‘学者’，不特以此等议论对同化加以打击，而且专刺激国族分化之意识……夫学问不应受政治之支配，固然矣。若以一种无聊之学问，其想影响及于政治，自当在取缔之列。”这是国民政府时期颇流行的观点，而其现实关怀则表现在以安边、治边为要的“边政”研究上。傅斯年以其知识人之观察所见，只是城中人或与其有接触的“汉化之云南人”，而且，傅也未注意汉化的微观过程所蕴含的人与人间的歧视、排斥、夸耀与模仿、攀附，以及被歧视者情感上的自卑与痛苦。
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