论马克思主义中国化的“问题式”，本文主要内容关键词为：马克思主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：A81 文献标识码：A 文章编号：1002-6924(2015)6-004-009 自20世纪80年代以来，马克思主义中国化问题的研究已然成为学术界的一个热门话题。学者们从不同的角度对这一问题展开了研究，并取得了丰硕的研究成果。大家一致认为，马克思主义中国化的进程就是紧密联系中国现实实践，将马克思主义的世界观和方法论具体地运用到中国的现实实践的过程，因此，要想真正推动马克思主义中国化研究的不断深入，就需要我们必须有足够的理论自觉，以创新的勇气与姿态去迎接现实的挑战，并善于汲取各种有益的理论资源来推动这一进程。从根本上说，理论创新的一个重要理论支撑就是方法论的创新，因而，以方法论创新的视角审视马克思主义中国化，并将其作为逻辑起点对马克思主义中国化进行理论解析和价值认定，是摆在理论研究者面前的一个无法回避的重大现实性问题。 一、阿尔都塞对马克思哲学的“问题式”指认 “问题式”(Problematic，也常译为“总问题”)在阿尔都塞的著作《保卫马克思》和《读〈资本论〉》中占据核心的位置。阿尔都塞借用雅克·马丁关于问题式的概念，用以指认马克思哲学的特殊统一性及其异质性分界。他不满意卢卡奇等人对马克思文本的解读方式，提出了“症候阅读法”，其中最为关键的是要抓住潜藏着的“问题式”。“问题式”是进入阿尔都塞理论逻辑大厦的通道，“是阿尔都塞全部哲学理论的核心范式”[1]。阿尔都塞通过“问题式”对马克思哲学进行了一种内在解读，具有重要的方法论启示意义。 阿尔都塞提出这一概念是为了反对用人道主义重新解释马克思主义的思潮以及对“斯大林主义”采取简单、全盘否定的态度。“历史把我们推到了理论的死胡同中去，而为了从中脱身，我们就必须去探索马克思的哲学思想。”[2]1探索马克思的哲学思想，就必须重新阅读马克思的著作，即哲学的阅读。日常生活经验层面中那种理想化的直接阅读以经验主义认识论为基础，停留于文本的表面字句，而不去深究文本的内在整体性和思想的内在本质。哲学的阅读，说到底，其实就是要对阅读的言说对象与论述者之间的关系提出一系列问题的过程，在这一过程中，阅读者本身需要有足够强烈的问题意识才能够得以顺利完成，没有问题意识，任何阅读都不会是对言说对象的深层次的认识，而只可能是停留在认知对象表层的一知半解。因此，真正的阅读一定是对本文的整体认识和总体把握的。正是在这一意义上，阿尔都塞明确指出，任何一种哲学之思的核心不是对问题的答复，而是由哲学提出的问题。阿尔都塞想提醒我们，任何一种对文本的直接阅读或理解都是非直接性的，它必定为一定的方法所统摄，被某种意识形态所影响和控制。因此，任何一种阅读都是有主体附加的，不可能是完全“清白”的。惟有掌握文本背后的深层结构，才能够真正理解马克思哲学。阿尔都塞对此明确指出说：“如果我们回到马克思，我们就可以发现，我们不仅通过他说的话，而且通过他做的事，可以准确的把握他的最初的阅读观念和阅读实践向新的阅读实践以及向本身会向我们提供一种新的阅读理论的历史理论的过渡。”[3]7阿尔都塞的意思是，就马克思本人来说，其实他是采用了两种不同的阅读方法的。比如，在阅读古典政治经济学斯密、李嘉图等人的作品时，采用的方法是以自己的著作或者视角为尺度来进行的，在这种情况下，他眼中的斯密其实是通过“栅栏”透视出来的斯密，真实的斯密被他掩盖起来了，他看到的斯密不是由文本的深层结构揭示出来的斯密，或者说，“可见”的斯密并不是那个深藏于文本深处的真实的斯密。显然，马克思意识到，这种阅读方法是有问题的。要想走近真实的斯密，就需要窥见到另外的一个“不可见”的领域，在“可见”领域与“不可见”领域之间搭起一所桥梁，而要想实现这一目的，就需要借助于另外一种阅读方法，把真实的斯密思想挖掘出来。对于这种不同于前者的阅读方法，在阿尔都塞那里被命名为“症候阅读法”：“……在同一运动中，把所读的文章本身中被掩盖的东西揭示出来并且使之与另一篇文章发生联系，而这另一篇文章作为必然的不出现存在于前一篇文章中”[3]21。显然，“被掩盖的东西”要想真实地呈现在读者面前，需要一个前提，这个前提就是需要实现一篇文章与“另一篇文章发生联系”，因此可以说，“症候阅读”的根源在于意识形态(虚幻认识)，意识形态的无意识特性决定了文本成为一个复杂的结构性存在，“问题式”概念就是用来指认这种结构性存在事实的。对此他补充解释道：“我建议采用这个概念，因为它最能把握住事实，而不致陷入黑格尔关于总体的含糊其词中去。”[2]47 由上可知，在阿尔都塞那里，阅读中所需要的“问题式”意识，需要与“症候阅读”结合起来才能实现。“问题式”之所以如此重要，是因为对于作者来说，它决定了作者究竟是如何面对自己所面对的对象而提出问题的，因此可以说，“问题式”是一种深藏于文本深处的、“不可见”的领域，是支配作者内心深处的一种认知结构，或者说是理论框架。任何一个问题的提出，都是一种理论框架下的问题的提出，它不会越出一定的理论框架而随意地表现出来。在这一意义上，“问题式”既支配着作者对于自身问题的答案，也支配着对于自身问题的提问方式和言说方式。那么，对于阅读者来说，如果能够从文本的深层结构上把握作者的理论框架，发现作者写作该文本时所支配的“问题式”，就不难把握作者的写作意图、言说方式与理论实质了。因此，“问题式”一定是包含着思考方式、提问方式与言说对象本身的整体内容的问题的总和。阿尔都塞又对此继续解释说：“为了认识一种思想的发展，必须在思想上同时了解这一思想产生和发展时所处的意识形态环境，必须揭示出这一思想的内在整体，即思想的问题式。”[2]50“问题式”不是凭空产生的，它既源于思想整体所处的意识形态的环境状况，而源于决定社会形态环境的社会历史条件，是意识形态发生、发展的过程的统一体，因此它不是一个预成的静态结构，而是一个动态的发生过程。阿尔都塞“回到马克思”，不是为了了解马克思的个别观点，而是为了认识当代资本主义的本质。在这一过程中，主体的当代视界的重要的意义在于，激活文本使得“问题式”重新显现出来。“只有这样做，马克思主义本身将通过自己的历史著作，更加正确地认识自己的问题式，也就是说，将获得更加正确的自我意识；总而言之，这是马克思主义应该做到的事，这是它应尽的义务。”[2]50阿尔都塞以“问题式”这个崭新的概念实现了哲学研究方法论的变革。除却阿尔都塞对马克思经济哲学的无主体性的形而上学机械性理解以及“认识论断裂”的唯科学论偏颇之外，这种立足于文本本身的方法论自觉精神是值得肯定的。它给我们最重要的启示是，要想对马克思主义获得“本真”的理解与认识，就必须立足于“问题式”视角，对马克思主义进行内在性地阅读，而不是仅仅停留于表层的认识。在批评以往学者“误读”马克思思想的基础上，阿尔都塞指出，马克思主义之所以实现了人类哲学史上的一场革命，其根本原因在于，与以往的哲学概念有着极大的不同，马克思哲学思想的根基是建立在一种全新的概念之上的，那就是以资本主义的现实作为认识的对象，并以此为基础来奠基自己的哲学大厦。在阿尔都塞看来，能够内在地解读马克思全部理论创造的“问题式”的，正是马克思坚定地将资本主义社会的物质生产方式作为他解读和批判资本主义社会的前提。即便是在“同一性”的生产方式和交换方式例如在资本主义的生产方式和交换方式那里，具体的、现实的人所遭遇的具体境遇都是不同的，因此，这些具体的、现实的人的所形成的“问题式”也就自然有所不同。阿尔都塞认为，物质生产方式自身是决定我们认识的视野和境界的最为根基性和始源性的东西，不同的人会看到什么，或者忽略什么，都是由其自身所处的具体社会关系、意识形态环境、历史条件所决定的。哲学所追问和反思的所有问题都是非主题性的，主体的言说与提问因而都是由一定的语言系统和特定的话语结构所决定和统摄的。所谓“到问题中”，就是自觉于如何追问和提问的方式。马克思学说是一种总体性哲学，这是阿尔都塞对马克思进行“问题式”解读后得出的最终结论。深入思考下去，其实这正是马克思在思索历史的本质时所萦绕在他心中的“生产什么”和“如何生产”之关系的精到表述。 解蔽是为了祛魅，澄明是为了镜鉴。澄明马克思，澄明马克思主义的本真精神，澄明马克思主义中国化的科学内涵，是当下一个亟待解决的重要论题。在各种思潮对马克思形形色色的解读中，马克思被不同流派“绑架”或者“肢解”了：或者被赋予人本学的，或者被赋予科学主义的。不可否认的是，人道主义的马克思主义、存在主义的马克思主义等不同的学术流派本身也许可以从不同侧面为我们认识马克思的思想要旨提供一个重要的窗口，但不可否认的是，“肢解”的最终必是“盲人摸象”：一个完整的马克思或者那个站在社会历史高度的马克思“走远”了；背影的模糊，留给了不同的“哈姆雷特”们不同的解读机会和空间，这是一个我们不容置疑的理论现实。以自我的主观臆想“读”和“写”出来的马克思，永远都是一种“神目式”的天真的神学幻想。这是我们进入马克思学说的探讨、马克思主义中国化语境之必需的方法论自省。也许，胡塞尔坚守的那种以加括号的方式将先前已有的理论成见悬置起来，以“元方法”的模式直面问题本身，不失为一种明晰问题的理论前提的方法。任何一种研究本身都是一种创造过程，以从方法上形成自觉为研究的先导，研究的目标才可能真正企及。因而，以阿尔都塞的“按马克思的思想而思想”[2]1的方法来认识马克思主义中国化问题，在研究中自觉将传统哲学解释框架的先见悬置起来，是一种方法层面的自觉。 二、马克思主义本体化的具体过程：作为“问题式”的马克思主义中国化 毋庸置疑，马克思主义中国化的过程是马克思主义在中国具体地、现实地运用的过程，是作为世界观的马克思主义在中国具体实践领域运用的过程，也是一个将马克思主义作为一种方法论而非教条化的运用的过程，还是一个检视现实、反思现实的过程，以及将马克思历史辩证法之主体向度与客体向度统一起来认识的过程。 第一，马克思主义中国化是将马克思主义理论具体运用到中国实践的过程。在马克思看来，真正的哲学不是抽象的“绝对观念”，而是处于不同语境和思维方式之下的实践性话语表达，因而，为了使我们的言说不会成为拉康语境上的那个丧失了方法论自觉的“伪主体”，需要对马克思主义中国化做一个重要的理论辨识：马克思在界定自己学说的研究对象时，始终以一种真诚的理论姿态将自己的研究对象完整地呈现于读者面前，而并非有意遮蔽。他用长矛利剑痛批资本主义的种种罪恶和弊端，但正如黑格尔所言，“结果若无通向它的道路是虚假和没有生命力的”[4]，理论是为现实服务的，理论能够反映实践才能证明理论的生命力和现实性。但同时，在另一个更深的层面上，现实也要体现思想并趋向思想。马克思明确指出说：“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”[5]，这是马克思对理论与现实之辩证关系的完整表达。因此，马克思主义中国化是一个完整的过程，是一种理论服务实践、实践又体现思想的过程。 第二，马克思主义中国化是一种方法论而非教条化的过程。恩格斯在《致韦尔纳·桑巴特》的信中明确指出：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”[6]这就是说，在恩格斯看来，马克思主义的精髓不是一成不变的教义，而是一种供人们认识世界、认识事物、认识人生的方法。这一点正如马克思自己给魏特迈的一封信中所说，是为了我党取得革命性的胜利提供理论保证的。因此，马克思主义的灵魂不是某个个别的结论，而是作为“整体”存在的世界观和方法论。正因为此，只有理解了这一点，我们才能在千变万化的具体的、现实的实践中科学地运用马克思主义的基本原理，才能在新的历史条件下，将马克思主义中国化不断推向前进，也才能真正领悟马克思主义的生命力之所在。马克思主义中国化的理论成果，一定不能回避中国现实的、具体的问题，一定是符合时代特征和中国实际的崭新的理论成果。解决中国问题和创造新的理论是一个互动发展的过程，它同时还要求我们坚持马克思主义的基本原理同中国文化中的优秀成分融合起来。在列宁看来，马克思主义的生命力在于同本国的具体的、现实的状况结合起来才能真正地体现，例如，“在英国不同于法国，在法国不同于德国，在德国又不同于俄国”[7]。所以，马克思主义必须民族化和本土化的。19世纪30年代初，在中国民主主义革命的现实实践中，毛泽东就非常敏锐地捕捉到了这个问题的实质，并明确提出，要旗帜鲜明地反对各种“本本主义”，其实质就是要把马克思主义理论同中国革命的现实运动结合起来。正是在这一意义上，毛泽东明确指出说：“使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟须解决的问题。”[8] 第三，马克思主义中国化是一个不断检视、反思中国现实的过程。由凝固的文本转化为现实的理论指南，这是理论的目标指向，也是理论是否能够经受住考验的标尺，更是对人们智慧的检阅。市场经济的建构是人类从自然必然性王国的被动或受动地位向经济必然性王国的主动性迈进，这是个人主体在经济的物化王国中最真实的历史地位的确立，但这种确立是以物的人格化为代价而获得的，人在确立“自我”的同时又处于深刻的异化中。这是一个复杂而痛苦的时代，这是一个马克思言说的似自然性(看不见的手)与物役性(人被物所奴役)相契合的时代，这是一个与马克思距离很近的时代。虽然我们的社会主义市场经济体制与资本主义市场经济体制有着根本的区别，但马克思业已指出的由农业社会向工业社会转换中所发生的种种客观矛盾想象在非制度层面上是必定出现的理论断言是何其到位和深刻。“义”压倒“利”，主体的物化、量化和“夷平化”(西美尔语)，“拜物教”现象大行其道，这些不都正是马克思笔下所痛斥的社会现象吗?因此可以说，要想对当前社会主义市场经济下的种种物化现象获得较为深刻的理解和认识，需要我们从深层次上去把握马克思思想的内涵和价值指向。马克思曾明确指出说，辩证法不崇拜任何东西，任何真正的理论从来都是批判现实的。作为一种“外来”的学说或主义，马克思之所以能够走进中国并与中国的现实紧密联系在一起，成功地指导了中国的革命、建设和改革，并仍将继续引领着整个中国的现代化建设事业，其深层原因在于，正是其具有把握和解决中国诸多现实问题的能力。在这一意义上可以说，理论是为现实服务的，马克思主义中国化的理论魅力唯有指向为中国个当下的实际问题提供理论支撑，并为中国现代化的实践服务。 第四，马克思主义中国化是一个将历史辩证法主客体向度统一起来认识的过程。马克思主义的历史辩证法是主体向度与客体向度的统一。在实践中，它坚持将历史置于流动着的历史视野中，历史是暂时的历史，是奠基在物质生产基础之上的历史，脱离物质生产的根基，历史就会被抽象化和形而上化；同时，历史也是人的历史，是关注人、关注人的存在状态并最终指向人的自由与解放的历史。如果完全让“玄思”占据主导了“头脑革命”必然招收荒唐的现实逻辑，“人有多大的胆，地就有多大的产”的夸张话语抛弃了历史的客体；“快速建成共产主义”，在“悬空”中进行的“革命”抛弃了马克思主义“随时随地以当时历史条件为转移”的方法论特质，最终的结果必然犹如满心欢喜地踩在一朵云的当中，当惨痛地跌倒在地上，爬起来之后才知道疼痛在哪里。例如，卢新华的《伤痕》和白桦的《苦恋》都以文学的方式向我们宣告中国现代化进程一段历史的结束。邓小平以“拨乱反正”的理论勇气及时结束了那段抽象的凸显“人”、张扬“人”的年代，以负责任的实践精神向世人宣告：历史的辩证法是客体的；“以经济建设为重心”是历史赋予中国的时代性课题；人的尊严、人的自由与幸福都无法脱离社会的物质生产根基，没有高度发达的生产力作为根基和支撑，任何单纯的美好愿望终究都会落空。十一届三中全会确立了实践是检验真理的唯一标准，最终使中国在走了一段弯路后重新找回正确的出口，使中国回归了马克思主义，回归到了历史的正确的逻辑轨道之上，因而其历史意义是永远的。因此，我们需要在惨痛的历史教训面前痛定思痛，反思究竟什么是马克思主义，什么是当下中国的现实逻辑。正如邓小平所说：“马克思主义是很朴实的东西，很朴实的道理”，“我们改革开放的成功，不是靠本本，而是靠实践，靠实事求是”[9]。 尽管“工人没有祖国”，但是“它本身还是民族的”[10]，这是马克思在创立其学说初期的断言。无产阶级是全世界的无产阶级，但也是隶属于本民族的无产阶级。在这一立场下，在当前中国，最为紧迫的现实选择就是，在实践中以新的内容和新的语言去解读马克思主义，将发展马克思主义的向度定位于实现本民族的强大与富足，更多地关注中国国内诸如贫富不均问题、工人阶级未来命运问题；特权和背离共产主义理想问题；经济诸问题，比如经济如何持续增长、包容性增长、化解全球经济危机的挑战等，创造性地引领着中国的现实和未来发展。 三、与“问题式”的内在性关联：马克思主义中国化研究的方法论自觉 党的十一届三中全会之后，中国人民开始对社会主义建设以及“文革”进行反省，在这种情况下，马克思主义作为“人道主义”的形象开始受到国内学术界的广泛关注。的确，“人道主义”极力凸显人的自由、人的尊严及人的主体性价值，但不容忽视的是，这种对马克思主义的解读与话语表达方式是极其简单、抽象和片面的，人道化了的马克思主义从根本上“实施”了对马克思思想的真实遮蔽。20世纪80年代后期到90年代初期的部分学者，在对西方现代生存论哲学全盘接收的基础上，放弃对西方现代生存论哲学生成性语境的分析，将马克思主义生硬地解读为生存论哲学，试图以此来完成对世俗化社会的理论批判之重任。事实上，这种在方法上对中国现代化进程的诊断的回避和中国现代性批判、反思精神的缺失，又一次遮蔽了马克思主义，从根本上来说就是一种非科学的、抽象化的误解或扭曲。 我们知道，《德意志意识形态》以犀利的笔锋对“真正的社会主义”进行了无情的批判，揭示了资本主义社会的生长规律，给我们提供了洞悉社会现实的深刻的哲学智慧。马克思主义中国化的研究要想真正获得生命力，必须深谙并运用马克思恩格斯对社会现实的解读方法，直面当代中国的社会生活实践，自觉抛弃那种从抽象文化层面上泛泛而谈“自由”、“神圣”、“尊严”、“主体”等概念和字眼的做法，以严肃认真的理论姿态投入到中国当代具体的、历史的社会现实关系的分析和研究当中，关注中国最广大人民群众的生活和生存状态，认真而细致地分析这一生活和生存状态的实质所在，解读这种存在状态所依附的内在社会结构、经济结构、内在矛盾以及发展规律等问题的运行机制，才能真正达到对人的生存状态的科学理解和完整把握。在澄明这一问题时，必须坚决划清马克思主义与形形色色的非马克思主义之间的界限之所在。马克思主义的确是诞生于西方的一种学说，但是，它决不等同于现代西方哲学。我们看到，虽然从根本上看，马克思主义和西方现代哲学都关注人的拯救、自由和解放，但必须看到的是，二者给出的解决方案是异质的。马克思主义坚持把人置于一定社会关系中的具体的历史情境中，以彻底的历史唯物主义理论为基础，因而获得解放的道路只能是处于现实社会关系之中的人们，在其所处的现实社会形态的发展与进步的基础上寻求出路。而西方现代哲学却把人当作脱离了社会关系中的抽象的个体的人，他们要想在世俗中获得救赎，就必须依赖于个体的人对人之存在的内涵之领悟与把握，任何外在于个体之外的社会力量都是无济于事的，哲学的研究理路应该放弃对社会历史发展之本质规律的理性把握，单独的个体在自己的生活态度上发生改变，在人的观念或意识上做革命性的努力即可。因为在他们眼里，所谓“人民群众”只不过是一个“类”的概念，并不承载任何现实的客观社会关系，人仅仅具有的是生物学意义上的种族性特征，这当然与马克思主义的主体哲学相差甚远。因为在马克思那里，人的解放一定是一个历史的活动过程，它绝不是仅仅表现为一个思想活动的过程。而且，任何一个思想的范畴也不是抽象的，它也只能是一个历史的存在，马克思当年批判施蒂纳所采用的逻辑进路正是这样的。因为从根本上说，任何自由和平等都无法脱离一定的、具体的、现实的历史情境的，脱离一定的、具体的、现实的、历史情境的自由和平等是不存在的。正因为此，有学者指出说：“在晚期阿尔都塞看来，要重新挽回马克思思想的时代性，无论是追溯马克思思想中的康德因素还是黑格尔因素，都是无济于事的；只有在社会现实的层面来剖析理论所具有的生命力，才能使理论本身获得把握和解决现实问题的能力。”[11] 马克思在《摩塞尔记者的辩护》中一针见血地指出：“人们在研究国家状况时很容易走入歧途，即忽视各种关系的客观本性，而用当事人的意志来解释一切。”[12]因此，用马克思主义的方法来对待马克思主义，凸显马克思的本真精神，冷静地应对各种非马克思主义理论的种种干扰，在经验与教训中寻找历史与现实的逻辑回答，是实现马克思主义中国化的应有之义。 总之，马克思主义发展与现代性建构在相互碰撞中试图生成中华民族的“哲学自我”，并以这种民族品格为理论原则来推进马克思主义中国化的不断深入。作为一种能够给予我们变革世界与变革自我的力量，马克思主义之于中国特色社会主义建设的重要意义是不言而喻的。在当前，对于中国来说，最为紧迫的事情就是要面向中国的事情本身，在中国的现代化进程中对资本逻辑进行批判与马克思主义如何中国化的相互切入中共同推进。也就是说，探讨马克思主义中国化的真正语境，应立足于对中国社会主义现实的批判与反思的基础之上，从中国的政治、经济、社会等的实际状况出发，寻找到属于中国化马克思主义的现实土壤，在直面中国现实问题中激活马克思主义的理论生长点，就成为当前思考马克思主义中国化“问题式”所无法回避的、带有根本性意义的时代性课题。