谈宗教与科学的不同论域和价值，本文主要内容关键词为：宗教论文,价值论文,科学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要：在今天，一个明显矛盾的社会现实是：一方面科学技术前所未有地支配了人们的思想和生活方式，另一方面，各种各样不可思议、不可言说的精神活动也在迅速地介入人们的思想与生活。难道千百年来科学与宗教、理性主义与神秘主义之间的沟壑在当代已经填平了吗？答案是否定的。但是上述矛盾现象毕竟表明了人们对工具理性和唯科学主义的负面影响的某种补救心理，因而神秘主义有其特定的存在价值。只不过必须严格对之加以限制，绝不可使它以提供科学知识的名义来扼杀现代文明的发展。
当今的人们正日益深切地反思着自己的基本处境，不断询问着自己生命的意义。可以说，在对安身立命所依傍的精神家园的热切向往和渴求方面，没有任何时代的人及得上现代人。也正是这样一种情况，造成了今天各种宗教与神秘主义得到一定程度的复兴，受到相当一部分人的接纳。这表明，片面强调“工具理性”的唯科学主义倾向是有害的，其直接后果便是淡化了人们心中的人文价值，把科学看成是万能的工具，从而造成了社会的病态扭曲和人们的各种心理疾患。从这个意义上讲，包括宗教、神秘主义在内的价值追求出现了某种复苏与盛行，是可以理解的。但是，如果因此而把宗教及其神秘主义的作用盲目夸大，把它看成是达致真理的另一途径，当成是无所不能的手段，以至否定了科学所独具的意义和它对于人类生存、发展的巨大价值，也是十分荒唐的。
一、宗教神秘主义与匡扶人伦
宗教情怀对于人的精神需要来说，恐怕很难有别的东西加以替代。与哲学上的思辨不同的是，宗教及各种神秘主义既可以通过博大精深、高奥玄妙的体系，又能够运用通俗易懂、平实无华的话语以及神秘而富有感染力的建筑造型、音乐及绘画等象征性艺术形式，甚至实际的操作性仪式来触及各种层次人们的心灵，真正达到雅俗共享。历史业已表明，宗教和神秘主义对于社会的影响，要比其他精神形态的形而上学广博深厚得多。用丹尼尔·贝尔的话来说，“在人类意识的黎明时期，宗教是人的宇宙观的主要棱镜，几乎是人解释世界的唯一手段。通过仪式，即把共同感情维系起来的途径，宗教成了达到社会团结的手段。这样，宗教作为思想和机构，就包含了传统社会中人生的全部”〔1〕。
宗教的特征在于超越性和彼岸性。现实总是有缺陷、不完美的，而人的天性总要去追求完美。于是，现实与理想之间存在的张力便迫使信徒们竭尽自己的创造力和想象力，去构筑美好的彼岸世界，从而一方面使自己站在超越于现实之上的角度去“冷眼看世界”，保持必要的清醒、睿智和深刻；另一方面，树立起个人的积极的或消极的人生态度，使自己的灵魂得到净化，境界得以提升。比如基督教文化就是一种罪感文化。它使人通过与灵魂的对话，冷峻而清晰地体认自己的种种伪善和丑陋，并由此感悟生命、超越自我。东方的各种神秘主义教派则通过一些操作方式如斋戒、气功、瑜伽等等，使自己超然于身外和现实之外，从而直接达到对生存的终极意义的彻底洞察和体悟。所以，他们总能够旷达人生，胸襟开阔、无私无畏、超拔洒脱。虽然中国的禅宗特别强调“凡圣不二”，不拒绝一切世俗生活，但是，它毕竟更加提倡人的心灵的出世，以便实现入世救众生。禅宗主张人应该成为一个“超格凡夫”——既是凡夫俗子，又有超越人格。
其实各种理性主义的形而上学对于生存意义的询问如果达到极致，都无不与某种彼岸性相连接。在柏拉图看来，宇宙在本质上是一个合乎理性的精神体系；我们的感觉以及感官所涉及的物质世界都并不是真实的。精神、理性是崇高的，感觉、物质则是卑下的东西。因此，真正的幸福并不在于物质欲望的满足，并不是常人所谓的快乐；真正的幸福必定是善的，有道德的，它超脱感官世界而寄居于真实的理念世界之中。康德认为，仅只服从自己理性中的绝对命令的人，才可能成为道德价值上的独立人、自由人，这个人既从根本上摆脱了对外在权威的恐惧，又彻底去除了一切权力、金钱、名利等物欲的诱惑，甚至毫不理会情感的冲动、社会的评价等所有外部因素，全由自己的理性去评判、去选择、去决定。康德对于道德纯洁性和人格独立性、完美性的追求，使人震撼，令人感佩，它使我们真正体味到了崇高和完美。然而，十分可惜的是，康德却就此陷入了不能自拔的二律悖反：一个高尚的自由人不应该渴望和追逐感官的幸福，可是，只有善良的好人才配享幸福！如果行善的人与幸福无缘，那些邪恶的人、贪婪之徒、奸侫小人反而享尽荣华，长生不死，要是现实果真如此，那么，这个善恶颠倒、是非倒错的不公正现实就实在令人不堪忍受。然而，如果一个纯洁的人对幸福有所向往、有所追求，他恐怕也就不那么纯洁了。在极度矛盾、痛苦和无奈之余，康德只好把这一问题推向彼岸，似乎只有在上帝的天国里，善与福才能实现最终的和谐统一。
所有崇尚理性或非理性的形而上学，只要对人倾注了极大的兴趣和热情，对生命意义表现出终极性关怀，对人的基本处境显示出尖锐的敏感和极度的忧虑及痛苦，都无论如何摆脱不了某种超越性或彼岸性的缠绕，而超越性或彼岸性正是宗教的基本特征。在这个意义上，终极关怀也可以说是一种宗教情怀。哪怕是实用性、功利性很强的伦理学，也会劝告人们重义轻利、独善其身。然而它更多地是主张用一种外在的、公共的价值标准来塑造人，从而把人培养成能够应付周遭环境，受社会青睐和大众喜爱的人。它不教人去探视自己内心的最幽深处，经受灵魂的拷问，冷峻甚至严酷地面对自己的缺欠、匮乏和有限，并以此出发，深入地追问和探究生命的价值。所以，可以说终极关怀在很大程度上属于宗教。
宗教及各种神秘主义既是一种沉思，又是一种情绪。可以说，它们更是一种情绪。在现代社会，随着生活节奏的加快，竞争的激烈，生活和工作的双重压力使人愈发感觉到自己的失衡落寞、孤独无助。有人曾说，孤独使人生变得美丽。然而事实上，这不过是人的一种自我安慰，自欺欺人罢了。孤苦零仃、形影相吊，对于任何人来说，都是极难忍受的精神折磨。人需要倾诉、交流，以排谴孤独。然而，现代人所面对的是人与人之间的间隔和疏离，根本无法对话和相互理解。于是，人们终于把自己托付给了上帝，在H·奥特看来， “人向上帝祈祷是人的一种独白，但同时也像是一种对话。……人在祈祷中向上帝舒展开自己的肢体。他想超越自身，不想再孤独，不想再让自己与自己独处。……这个人发现他不再是独身一人，他所进行的早已不再是单纯的独白，而从根本上，从一开始就是一种对话。他发现神秘的眼睛在注视他，神秘的耳朵在倾听他。他发现从寂静中，从沉默中，有一种倾听、一种聆听正迎向他这一个人此刻所做的、所思的和他所不得不说的”〔2〕。 人当然也可以通过形而上学的沉思来提升自己的境界，可是他由此却怎么也赶不走那日夜纠缠着他、折磨着他的可怕的孤独感；并且，人愈是思索，就愈加孤独。
宗教神秘主义和许多价值哲学都关注和研究善恶问题，然而，二者所凭借的手段和方式却有极大的不同。如前所述，康德伦理学认为，善恶标准源于人的理性；非理性主义者以人自身的意、情、欲来评判善与恶；功利主义者则用大多数人的利害得失作为裁决标准。而宗教及各种神秘主义劝告人弃恶从善，更多的是求助于一种恐惧的心态—作恶必受惩罚！在基督徒眼中，上帝是万能的，无所不知的，他不仅能知晓人的行为的一切细枝末节，而且还能洞察人心的所有细微之处。上帝让作恶之人的灵魂不能升入天堂，并永遭地狱之火的煎熬；佛教徒则拥有三世因果、六道轮回的生命现象论。一切众生由于思想与行为善恶程度的多寡不同，而互自沦为六道之中：人能为善而升天，亦能为恶而变为畜生、饿鬼，乃至堕入地狱。所以，从本质上说，宗教诉诸的是他律而不是自律。就许多属于道德统辖范围的社会行为而言，自律固然是十分重要和起根本作用的东西，但是，如若仅只靠此，则未免显得柔弱乏力。因此，他律也是必要的辅助方法。
各种宗教都有一个共同的特点，即某种程度的出世态度。当西方基督教世界政教分离之后，教士们就不再干预世事；佛教僧人本是出家之人，更是超脱凡尘，不求功名，与仕途无缘。尽管禅宗主张见性成佛，而并不注重离法遁世，但是，禅宗所提倡的入世救众生，更主要的是依靠其文化价值思想教化众生，以幕后角色引导社会风气；司马迁曾经写道：“老子，隐君子也”，这说明道家或道教与隐士思想和隐逸态度紧密关联。可是，在现代社会，如果人人都采取这样一种处世方法，那么社会政治的实际操作就无人去履行，救世治平的理想宗旨，就难以得到全面实现。道理很简单：追求一种高尚完美的人格和精神境界对于个人来说固然十分必要，然而对于社会总体来说，也许更加重要的是改变现实的世界。即便是建构人文价值，操纵社会文化，也不能仅靠学者的清谈和教士的布道，还需要依靠实干家，政治家的认同和推崇。所以，社会不仅需要有人去观照现实，而且还要求有人去切实地参与现实。
二、科学理性主义与阐释自然
宗教及神秘主义作为一种人文理想与生活态度是有价值的，然而，作为一种文化现象，它与科学一样，又都不是万能的，科学不能解决价值问题，宗教及神秘主义也不能解答认知问题。如果强行把某些宗教神秘主义的观念和方法引进知识领域，就会严重误导人们的思想，造成科学与社会生活的极度混乱和倒退。
当历史的步伐越过漫长而沉闷的中世纪、跨入近代社会之后，古代的理性精神传统在新的土壤中便复苏和迅速成长起来。人们开始拨去宗教神秘主义和形而上学的层层迷雾，以理智和严谨的态度反躬自问：人的认识是如何得以可能的？于是，便有了休谟对于认知客观基础的怀疑和康德对此所作的应答—区分科学与非科学的“划界标准”。到了20世纪，当一批哲学家把科学作为整体对象加以研究的时候，他们将科学的基本特征确认如下：（一）已知经验的支持。凡科学理论都具有经验的可检验性，只有那些被已知经验所证认或经受住了已知经验的反驳的理论，方可得到科学界的认可；（二）自洽逻辑的证明。科学的所有结论都应依赖于严整细密的逻辑推导，以保证其高度的确定性。（三）明晰语言的表述。在科学家和科学哲学家看来，科学思维与语言不能剥离，在某种程度上语言即是思想；同时，科学思维的成果需要用清晰明白的语言加以表达，才能获得社会价值。
观察经验的特点是公共性和可重复性。所有经验可以区分为两类：公共经验和私人经验。我们的情绪体验如快乐、幸福、焦虑、恐惧、痛苦、愤怒等等，都是属于私人性的。比如，我遇到一桩十分令我伤心痛苦的事情，并向你倾诉以求得到你的理解和宽慰；当然你会向我表示理解与同情，可是你永远不能与我同样体验这痛苦。这就是说，我的欢乐和痛苦仅属于我自己，是纯粹私人性的，别人不可能与我分享和替我分担。这类情绪体验大多都因人而异，例如在同样的境况中，有人感到舒坦自在，十分惬意，而另一些人却可能会觉得处处受约束而烦躁不安。总之，当一种经验是因人而异的或仅为一人所有，而不为任何别人所有时，我们就称其为私人主观经验。然而，还有一类知觉经验则具有公共性。比如，你告诉我在某一房间里有一张桌子和一套沙发，那么，只要你和我都是感官健全的人，只要你和我同时在这个房间中，我就能同样看到桌子和沙发。也就是说，这类观察经验是人人都可以共享的，并不需要人改变常态（如改变呼吸或进入禅定状态）就能感知得到。一切科学认知都是建立在这样一类观察经验的基础上的，它使科学获得了一种主体间的公共标准，而具有客观性。科学所揭示的自然规律都有普遍性即可重复性：在类似的条件下必然有类似的情况发生；不同的观察者只要处于同样的条件，就肯定能观察到同样的事件。否则，科学所预言的规律就不能成立。然而，宗教神秘主义的体验却不是这样。首先，这种体验是私人性和不可重复的。据说，有人通过练气功而开了“天目”，即获得了某种透视的功能，可以看到人的五脏六腑；可另一些人以同样的方法修练，却怎么也不能获取如此高的功夫。可见，这套功夫与一切科学实验相比，实在有着天壤之别。神秘主义者和气功大师们完全可以自信其功夫的老到精当、高妙无比，可是他们如若并不满足于此，而要让公众也相信他们真正揭示并演示了人体的各种超乎寻常的神秘功能，那么他们就必须严格按照科学的公共规律行事，绝不能搞“信神则神在”那一套。其次，宗教神秘主义的体验往往是通过进入某种异常状态来获致的，而当他们一旦恢复常态，这种体验便随即消失。例如，禅宗认为，如果人们修得了禅定功夫，那么，他们在坐禅之后就会静静地、关注地观察自己内在心理的意识思想和每一观念的起动，并把这些观念分为过去心、现在心和未来心；如此内省观察得久了，他们就会突然感到，在过去心过去了，未来心还没有升起的一刹那之间，自己的心境会微微地、渐渐地呈现一片空白，这是一种清清楚楚、灵灵明明的一段空灵。到那时，目前亲眼所看到的山河大地等等的物质世界，自然而然的都像在开眼作白日梦一样，犹如一片浮光掠影，觉得这个物理世界的一切，都在梦幻般存在，并不真实。这就是所谓“见山不是山，见水不是水”的状态。然而，当人们收了功，恢复到正常状态的时候，见山又是山，见水又是水了。可是，谁能保证人们在身体异常时所获致的体验一定不是某种幻觉呢？其实，当人们专注地看某样物体或专注地想某件事情时，周围的山河大地在他眼中同样是似隐似现、亦真亦幻的。现在一些美国青年流行服用一种L.S.D的幻想药， 并认识这是与禅宗工夫有同等效用的禅定之药，服用了它便能获得类似的体验。“如果你认为见山不是山，见水不是水，便是参禅修道的好景象，那还马马虎虎的可以，倘使认为这个便是道，那你还不如吃一粒L.S.D的幻想药，或吃不过量的安眠药，岂不也有相同之妙吗？”〔3〕无论如何， 倘若宗教神秘主义者要想使自己的主张和观念超越价值判断而同时具有事实判断的功效，就必须为自己建立起一个公共的标准，从而使之与各种江湖骗术和幻觉截然区别开来，正如当初的哲学家们为科学划定的标准一样。
科学与确定性有不解之缘，从古至今，人们都把科学看作是追求确定性的事业，所以，逻辑的自洽性是科学的又一特征。20世纪的科学愈来愈远离经验而具有强烈的思辨性，因而自洽原则更加受到了科学家们的重视。狭义相对论的提出，并没有依据新的经验事实，甚至时至今日，对狭义相对论比较直接的经验支持仍然为数不多。然而，爱因斯坦为了使背景理论中两个逻辑上相悖的原理能够谐调一致而建立起来的高度自洽性理论体系，却获得了科学界的广泛认同。可是，几乎所有宗教神秘主义都认为，人若要想进入最高的精神境界，绝非是借助精确性的逻辑所能达到的。禅宗尤其强调直指人心、见性成佛的修行法门。在它看来，人不是从逻辑推理中推导出道，而是靠自己的沉思来体悟道。因此，它蔑视推理，而常常用所谓“公案”使人从疑情中觉悟，以妙语如珠隽永无穷的“机锋转语”点化人自参静虑，甚至采用“棒喝”的方法，在人们中断思维的一刹那间敦促他们进入神秘体验的界域。比如，基督的上帝，就只能由象征的方式来言说。象征绝不是一种随意选择的替代符号（代替所指之事），而是非逻辑的“实体象征”。并且，象征的轮廓和边缘并不清晰，因而人们不可能界定象征所覆盖的一切，不可能界定象征所引发并使之流露的一切人类历史的情感冲动。因此也不可能通过明晰的抽象定义勾勒或甚至替换实在象征的内涵。一切都只能由人凭借自己的生活体验去联想、去体认。看来，这种与追求高确定性的逻辑格格不入的象征语言最适合于表现艺术、诗和宗教的复杂微妙的意蕴、情感，但也正因如此，它绝非是科学所能接受和容忍的工具。
语言的明晰性是科学的第三大特征。科学之所以是人类彼此可以理解和交流的、共有的精神财富，就在于它能够被清楚明白地表述出来。语言在认知过程中的地位是相当独特的，它既是思想的符号，又是客观世界的符号，担负着沟通主体与客体的重要职能；思想是存在于人脑子里的看不见、听不见的东西，但语言却是直接可以掌握的东西，通过它，可以打破思想的内省性，使交流、理解变为现实。因此，当今相当一部分哲学家认为，语言与思想不仅不可剥离，而且基本同一，研究语言也就是研究思想。随着科学的确定性和精确度的不断提高，哲学家们开始不满于用以描述和解释认知理论的自然语言的模糊性或岐义性。他们认为，科学作为一种事实判断，应该是可以准确定义、清晰言说的东西，因而必须为科学建立起一套更加精密的人工理想语言。然而，宗教神秘主义者所信奉的偶像或所要达致的境界却往往是不可言说或不可清晰言说的。基督教的上帝不仅是一位无所不能、无所不知者，人根本不能做任何违背他的事；而且，上帝还代表着世界之本原和真实的巨大奥秘，他在各方面都无限地超越了人本有的理解力、判断力和表达力。所以，在此奥秘面前，“约伯丧失了语言能力”。事实上，基督信仰的宗教象征与诗倒具有十分相似的特点：诗并非是用任何明确和清晰的语言去表达那个不可说的人的深层处境，去冲破象征的界限而获致那个震憾人心的情绪体验；基督信仰的宗教象征也不说“发生的事情”，而是言及在人的真实的深层里不可说的东西。东方神秘主义也一再坚持，终极的实在永远无法成为理性的对象，永远无法用言辞来表达，因为它超出了我们的言辞与概念所能达到的感觉和智力的范畴。
总而言之，在当今唯科学主义和“工具理性”过份张扬的情况下，审视并认同某种宗教情怀是有积极意义的，因而神秘主义在今天其特定的存在价值，它至少表达了现代人对于精神贫血症的不满与补救的某种情绪。但是，在认知领域，唯一可依可恃的思维方式是理性、逻辑和科学；没有这些东西，就完全谈不上知识与文明。宗教与科学的任何错位都必将带来社会与人的变形，因此必须予以防止。
注释：
〔1〕丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》三联书店1989年版、 第219页。
〔2〕H·奥特《不可言说的言说》。
〔3〕南怀瑾《禅宗与道家》第74页。