阿拉伯影响和中世纪美学中的亚里士多德主义，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,阿拉伯论文,主义论文,纪美学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中世纪以神学为唯一一种意识形态的思想传统中，融柏拉图主义和基督教神学为一体的圣·奥古斯丁一直占据至高无上的地位。迄至13世纪托马斯·阿奎那全面复兴亚里士多德主义，致力于用理性哲学来为神学作证，在其《神学大全》中，还是口口声声言必称奥古斯丁，比较之下，所引阿奎那称之为“那位哲学家”（the philosopher ）即亚里士多德的语录，不及其半。然而对于奥古斯丁人们毕竟太熟悉了，故而阿奎那重新翻出的亚里士多德的学说，包括他《修辞学》中美在完整、比例、鲜明三因的说法，虽然是被阿奎那用来解释人子耶稣的美，却也使人耳目一新。中世纪鼎盛时期经院哲学和美学中崛起的这一亚里士多德主义，严格说起来，与这一时期阿拉伯哲学的影响有直接关系。假道荀延残喘到1453年的东罗马拜占廷帝国，伴随阿拉伯人而至的伊斯兰文明，不但将东方哲学的百科全书色彩传入西方，如对炼金术、占星术、天文学和动物学所表现出的浓厚兴趣，而且最终把希腊哲学中久已湮没无闻的逻辑辩证传统，交还给了西方欧洲。这是很耐人寻味的。
亚里士多德传入阿拉伯世界，可上溯到五世纪上半叶的君士坦丁宗主教奈斯脱利（Nestorius）。奈氏晚年流放埃及， 嗣后在叙利亚一带形成学派，并于7世纪传入中国和印度。9世纪初以巴格达为中心，受垂青亚里士多德逻辑著作的奈斯脱利教派影响，兴起翻译古希腊哲学著作的高潮，渐而形成与伊斯兰教正统派经院哲学对屿的阿拉伯亚里士多德学派，并很快成为阿拉伯中世纪哲学的主体。在对欧洲发生的影响中，一先一后的两位阿拉伯著名思想家起了关键性作用，他们是原名伊本·西拿的阿维森那（Avicena，980—1037），和原名伊木·路西德的阿威罗伊（Averroes，1126—1198）。这是两个在美学史上也不容忽视的名字。
阿维森那如同其后的基督教经院哲学家，讨论过共相问题，以“思维导致形式的一般性”为其著名公式。据他解释说，这意味共相可先在于万物之前，如神之决定创造猫，理应先有猫的理念；可存在于万物之中，如猫被创造之后；亦可存在于万物之后，如吾人思维中的猫的概念。这一同柏拉图迥异而切近亚里士多德折中看法的共相论，明显为欧洲经院哲学家们传承。阿奎那《神学大全》中多次提及阿维森那，有涉美学处如：
阿维森那的确指出过第五种潜力，它是介于本能和想象之间，是组织和区分想象形式的一种能力，诚如我们用金的形象和山的形象，组合出我们从未见到过的金色的山这一形式。但是这一潜力仅见于人不见于动物。〔1〕所谓第五种潜力是指人的内在感觉所具有的本能、想象等五种潜能，但阿奎那其实并不赞同阿维森那的说法，认为人的想象力本身即足以说明“金山”的例子。
阿威罗伊同阿维森那一样精通医学，为此还当过哈里发的御医，而其被引见的初衷却是因为他长于分析亚里士多德的著作。较之阿维森那，阿威罗伊对亚氏的阐释更少新柏拉图主义色彩，而认为神的存在可凭借独立于信仰的哲学来加以证明。《论宗教和哲学的和谐》中他指出：一、伊斯兰教支配哲学研究，把它看成一门为自己作证的科学。如果哲学在某些时候产生危害，那纯然是偶然的，正如吃药也能产生意外一样。这里阿威罗伊指的是亚里士多德主义和古希腊哲学。二、哲学与其外在表现相反，不包含任何与伊斯兰教对立的内容，如果《古兰经》传统表达方式的意义同哲学的结论相悖。人也必须做这样的解释。《古兰经》和传统的意义，都是比喻义。三、前述比喻义的解释应属哲学家专有，而不应为普通民众掌握，后者有字面义即已足够，歧义纷呈的隐喻义解释，反会使他们陷入混乱。〔2〕这些观点， 对于认识中世纪哲学和神学的辩证关系，以及从神学到文学的意义阐释中的美学立场，都是很有代表性的。
阿威罗伊在美学上的主要贡献，是他的亚里士多德《诗学》的节译本。《诗学》被译介入阿拉伯世界是10世纪的事情。阿威罗伊加入其本人评注的节本13世纪被译成拉丁文，但是没有发生影响。《诗学》的全面勃兴，还有待其后引发了古今之争的意大利批评家们的努力。阿威罗伊对亚里士多德的解释虽然不多创见，但是他对诗和历史的区分作了不同于亚氏的解释，在中世纪却叫人耳目一新。阿威罗伊说，重述故事而非真实笔录历史的作家，是发明事实而不要秩序框架，相反诗人赋事实于尺度即诗的格律、所以既真实，又动人。另外，诗人还表现普遍性。所以诗较一般的现象故事更有哲学意味。这与其说是为亚氏诗与历史比较作注，不如说是开启了诗与小说比较的先声。阿威罗伊另一个有独到见解的美学观点，是认为诗不应运用修辞和劝谕为武器，而应专事模仿，以使其惟妙惟肖，仿佛被模仿之物栩栩如生地出现在我们面前。倘若诗人抛弃这一法则，转向理性推论，那么他就是出卖了写诗这门艺术。〔3〕这显然还是在强调诗的感性特征。
阿拉伯对经院哲学和美学的影响，还见于在这一时期东西方文化交往中处于特殊地位的一位西班牙犹太哲学家迈蒙尼德（Maimonides ， 1135—1204）。亚里士多德从阿拉伯文本到拉丁文本的移译，大抵多由西班牙的阿拉伯人，特别是西班牙南部和葡萄牙以及非洲的犹太人完成，因此中间还常常经过一次希伯莱文的转译。迈蒙尼德无疑是这些犹太哲学家中最为杰出的一位。他成书于1190年的《迷途指津》在他死后数十年内被译成了拉丁文，在协调亚里士多德哲学和犹太神学的总构架中，迈蒙尼德追随他的前辈们，再一次提出了圣经阐释中字面义和隐喻义的辩证问题。他说，由于研修哲学而对宗教陷入迷惘的人（这正是他要“迷途指津”的），因认识到经典经常可以在隐喻意义上被理解而得救助。信仰既然成为把人们与上帝联系起来的途径，上帝的神秘便只能通过隐喻来理解。这与和他同时代的阿威罗伊关于《古兰经》的隐喻义只消哲学家把握即可的立场类似，迈蒙尼德开篇也声明此书的目的“是对虔信宗教的人予以启示，他已受训信奉神圣的犹太法律的真实性，他严谨地履行自己的道德和宗教义务，同时还成功地进行哲学研究”。犹太法律即“摩西五经”。迈蒙尼德发现关于其中一些在神学传统中至关重要的术语，其通常的解释常与哲学的内核相左；理性不会永远拒绝犹太法，但是要它满足于对犹太法的字面解释，则是殊为困难的。为此他提出，当字面义与理性相抵悟时，圣经中的难解之处可在隐喻和象征的意义上来加以理解。隐喻之所以成为解经中的最合适工具，据他解释，是因为字面义的清澈透明，必须以思想和信仰中的一切同样透明为其先决条件，这意味着既然信仰的神秘性质悉数消除时，字面义的理解方能畅通无阻，那么对隐喻表达的承认，本身也就是对上帝及其神秘性质的存在的认同。心智在把握事物时，倾向于认为它能够无所不知，迈蒙尼德认为这一知识观其实是需要警惕的。倘使心智的认知能力不受限制，从理论上说一切便都可以得到字面意义上的阐释，但由于心智经常发现自身不能随心所欲地直接把握一切，这时隐喻便成了认知对象和主体之间的最短距离。另一方面，迈蒙尼德并没有对字面义采取断然排斥态度，而坚持阐释神学仅有隐喻一端于理性和哲学即已足够。事实是字面义之无能为力之处，唯有哲学家方能洞见，远非一般人可以感悟。故以隐喻义解经，是不得已而为之，其要义却在于估计文本能在多大程度上作字面义的接受。〔4 〕这其实是将字面义的解读纳入神秘主义和形而上学的框架之中，在这一时期亚里士多德的传释者中，比较来看迈蒙尼德是具有更为浓厚的新柏拉图主义和神秘主义色彩的。他本人曾作文诠释柏拉图的《蒂迈欧篇》，其兴趣不在对亚氏的热诚之下。迈蒙尼德的这一努力协调了神学和哲学，柏拉图和亚里士多德传统的思想，明显影响到托马斯·阿奎那的美学。在这一前提下迈蒙尼德对摩西五经字面义和隐喻义的辩证，则不但下衍阿奎那的类似努力和但丁的诗为寓言说，实际上也是现代解释学美学的先导之一。
阿拉伯的影响在美学史上最为显著的例子，无疑当推13世纪德国哲学家和科学家维帖洛（Vitelo，1230—1275）对10至11世纪阿拉伯哲学家阿尔海森（Alhazen）《视觉学》（De aspectibus）的传述。阿尔海森生在巴士拉，1038年逝于巴罗，据传享百年高寿。两个多世纪后，维帖洛的《视觉学》（De perspectiva），即是阿尔海森同名著作的再版。虽然究竟是维帖洛在将阿尔海森译成拉丁文的过程中，加入了自己的评论和发挥，还是维帖洛本人根据拉丁文译本而熟悉该书，在转述其内容时加入了自己的看法，这已很难考证，但是大致不错的是这部后传不绝，且在文艺复兴时期数度重版、得到包括达·芬奇在内的许多艺术家重视的《视觉学》，可以看成是出自阿尔海森和维帖洛两个人的手笔。除了《视觉学》，还有一部《智理书》（Liber de intelligentiis ）长久归在维帖洛名下，直至近年方有人对此提出了质疑。〔5〕
因为母亲的波兰血统缘故，维帖洛在东欧国家很受重视。本世纪波兰美学家塔塔凯维支在他的《美学史》中，认为阿尔海森和维帖洛的《视觉学》，是在中世纪美学中开辟了一个新的方向，即由辩证转向观察。这是亚里士多德的传统。具体说，他发现《视觉学》在美学中提出了四个心理学命题：第一，人纯粹通过视觉印象来把握可见世界中的一些现象，如光和色彩；第二，但是在其他方面，特别是形状，则不是单凭视觉可以把握，而是多种知觉能力的综合感知结果；第三，知觉中包含判断和审别能力；第四，故而在感知中，人是在比较审别对象，辨明它们的异同。这里很明显可以见出向感觉经验偏斜的亚里士多德美学传统。
《视觉学》卷四第148章中专门谈了视觉和美的关系， 可视为在视觉基础上对美的构成作系统说明。美作为一种灵魂的欣悦，阿尔海森和维帖洛说，是源于对可见形式的直接把握。有些事物一眼所见，即有美感，这主要是光。是故日月星辰以光而显其美，红色、绿色等鲜艳的色彩，亦是在视觉面前，将其独有的光的形式弥散开来。其次距离和大小在视觉美中也殊为重要。假设某人体形很美，却小有瑕疵，或者皱纹，而令观者的灵魂不悦；然而拉开距离，瑕疵和皱纹即为赏心悦目的整体形象所克服，月亮较其他星辰为美，则是因为它看起来较大之故，大星较之小星，无疑也更美一些。再次，美还在于匀称，疏密恰当等数学原则。绵延不断的绿野是美的，天空中繁星密布的部分，亦较稀稀落落散布着几颗星的部分为美。但是孤零零的一颗亮星，却较密密麻麻挤在一起的繁星为美。此外，阴影、相似、多样变化，都亦是视觉美中的重要因素。孔雀的斑斓羽毛之所以为美，即是光与阴影而使色彩纷呈的缘故。相似性适用人体的对称之美，若有人一眼椭圆，一眼滚圆；一颊深陷，一颊突出，很难设想还有美可言。多样变化的美，则显然可见于参差不齐的手指的美，另外，美感还是多种知觉的统一，譬如人体面容的美，至少就是涉及对色彩、比例、形状的三种知觉的结果，故而它是综合了上述知觉特征的审美意象。最后，以视觉为其前提的形式美，在许多情况下，还将取决于文化习俗，如摩尔人、条顿人、丹麦人对人体肤色由深及浅的不同欣赏标准，即是一例。这些看法，虽然总体上说还是以比例作为审美视知觉的基石，不过其对审美主体因素方面的重视，也已相当明显。
假如还不能确证《智理书》的作者是另一个人，我们可以发现维帖洛于书中相当细致地分析了认知主体和被认知客体之间的关系。如他这样解释对光的知觉：客观世界中，一个发光体放出光线，由被动的能量接收并且反射，如镜子；然而于人则有不同，人的意识中的被动受光潜能，是调节自身来适应光源的主动能量，而这一调节适应过程中，人便经验到一种快感。很显然这是一种审美的快感。维帖洛进而区分了对可见形式的两种把握和知觉方式。其一是单凭直觉把握视觉形式，如前文所述之对光和色彩的知觉。其二是凭藉直觉加上在先获得之知识来把握视觉形式。在这里，对视觉特征的纯粹直观便同比较鉴别形式之异的理性行为结合了起来。而对客体基于概念之上的完整知识，也唯有到这一层次上方告形成。维帖洛的这一划分，并非意欲以智理的心理结构同知觉的直觉型心理结构对峙，而不妨说是强调了认知过程的先后两个发生层面，以示感知与记忆、想象、理性结合之必须。故审美知觉，在维帖洛看来，总是要波及知觉的第二种形式：“形式的美，必以个别观察的结合为其条件……美来自对可见形式的不同观察的结合，而不是来自观察本身。”〔6〕相对客体本身的形式特征而言，审美活动中同样重要的还有主客体之间的关系，这在维帖洛看来，常常表现为主体的目的选择决定客体的审美特征。如前面所说的小有瑕疵隔一定距离便视而不见，而书籍的插图，则需摆在眼前，细细端详，一幅画正视斜视，美感亦不相同。这些理论大体代表了经院美学中科学主义的一端。
注释：
〔1〕St.Thomas Aquinas.Summa Theologica.Complete EngilshEdition.Benziger Brothera,1948.Part l,Question 78, Article4.
〔2〕见Averroes.On the Harmony of Religion and Philosophy,English trans,London,1961.
〔3〕见M.Y.Pelayo.Historia de las ideas esteticas onEspana,Madrid,1883.
〔4〕见Maimonides,Guide for the Perplexed. Univ. ofChicago.1963.
〔5〕见G.F.Vescovini.Studi sulla prospettiva medievale.Turin.1965.
〔6〕《智理书》引文及维帖洛的美学观，均见Clemens Baeumker.Vitelo,1908.pp.143.172—175。