回到实事本身：发生性的起源与现象学的历史性向度*，本文主要内容关键词为：现象学论文,生性论文,实事论文,起源论文,性向论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.52 文献标识码：A 文章编号：1000-7660(2012)01-0068-09
“哲学作为严格的科学”的理想支配着胡塞尔一生的哲学思考。与自然科学的精确性理想相对，作为“严格的科学”，哲学要求一种“最终的奠基”：“哲学应该是由认识者对他的认识成就进行普遍的最高的和最后的自身思考、自身理解、自身辩护而来的认识，或者说，哲学应该是绝对证明自身正当的科学，而且应该是普遍的科学”①。按照“最终的奠基”的观念，哲学只能从最终的论证中或最终的自身负责中产生，它不承认任何未经充分论证和彻底的自身辩明的东西，任何未经探究的、述谓性的或前述谓性的自明性都不能作为它的认识基础。哲学如何才能满足这种要求或实现这种目标呢？胡塞尔给出的方案是：“我们要回到‘实事本身’上去。我们要在充分发挥了的直观中获得明见性”②。
单就这一口号而言，“回到实事本身”只是一般的理论思考的方法论原则，也就是说，旨在以一种“知性的真诚”达到客观的真实性，它是任何认识所追求的目标。然而，让实事本身说话仅仅取决于我们吗？我们能确信，当我们做了努力就能够达到实事本身吗？这不只是一个素朴的愿望吗？事实上，按照胡塞尔的观点，转向“实事本身”意味着，实事或认识不带有固有的前见，而单纯就实事本身的显现把握实事，这意味着回到原初的经验。然而，尽管这一口号有着明确的旨归，但它并未确定“实事本身”是什么，因而也无从确定构成关于实事的认识是什么。
因此，无论就整个现象学形态的理解还是就现象学的哲学旨归而言，究竟如何把握“实事本身”或如何获得“原初的经验”就成了问题的关键。我们的问题就源于对“实事本身”的探讨。
一、回到实事本身：经验的视域结构
我们应当如何听从“回到实事本身”的召唤呢？如果我们还没有关于实事的概念，则如何能切入实事本身呢？
问题的线索在于与“回到‘实事本身’”并置的提法：“我们要在充分发挥了的直观中获得明见性”。按照胡塞尔的观点，明见性不同于笛卡尔的清楚明白的感受，而是指“直观的、直接和相应地自身把握的意识，它无非意味着相应的自身被给予性”③。在他看来，“任何本原(origin
r)给予的直观都是认识的合法源泉，在直观中本原地展现给我们的东西都可作为自身被给予之物接受下来，但仅仅是在它们自身给予的范围内……每一理论只能从原本的被给予性中获得其真理”④。正是鉴于直观明见性与实事之间的内在关联，胡塞尔称之为“一切原则的原则”。“自身被给予”这一表达意味着我们应保持“纯粹的看”：纯粹按照被给予物的被给予方式把握被给予物。也就是说，纯粹在显现者的自身显现中把握显现者。显然，这种“纯粹显现”就是我们要回到的实事本身。但问题是，这种纯粹显现与我们通常所说的经验或经验对象处于何种关联？我们究竟如何才能达到“纯粹显现”呢？
根据立义-立义内容图式，当立义实行时，原素被立义构成显现，而在同一个统觉行为中，行为意向同时超出显现达到对象。因此，显现既作为对象的面，同时也是对象的到场。作为对象的面，显现是我们实际被体验到的东西，但在现时的经验中，显现本身并没有被经验到，因为在现时的经验中，我们不是在对象的面那里，而是在处于显现中的对象那里，意识正是穿过所有这些显现着的面意指对象。因此，在显现中，被体验者与被经验者相互关联，显现同时是处于显现中的对象。显现与显现者的二元相关性结构表明，一个对象经验的统一性同时包含着自身被给予物和非自身被给予物，自身被给予物切身到场，而非自身被给予物只是作为一同被意指之物在场，因此，它是本真的自身给予与一同意指(Mitmeinung)的一种混合。以感知例示，胡塞尔指出：“尽管它是感知，根据它的本己意义是直接的自身把握(Selbsterfassung)。但根据其本己意义，它恰好同样也是先行把握性的——这种先行把握(Vorgriff)涉及一个一同被意指之物——，而且如此彻底，以至于甚至在被给予的感知要素的自身被把握物的形态中，更确切地看，也存在着先行把握的要素。实际上，在被感知物中没有什么东西是纯粹的和相即的被感知物”⑤。这表明，任何被感知物都必然有一个意识上的蕴含(Implikation)，亦即自身拥有与一同意指相互间的意向蕴含。而如果没有展开这种蕴含，则任何经验的理论都是不可能的⑥。这种意向的蕴含意味着，意向的行为生活是一种意向性的交织物，“一个具体的意向只有借助意向的而且是不独立的成就的某种交织连同意向的对象性的一种潜藏的交织才是可能的”⑦。在现时的经验实行中，总是有一个相位作为实行相位或当下相位到场，它构成一个核，其它相位则按远、近不同作为视域依次排列，这个核总是作为整个视域的载体起作用。由于这个原本的自身被给予的核被体验为单纯的部分要素、不独立的片段，它在意识上总是载有整体，因此，经验在其一切构形中都显示出视域结构。
“每一个经验都有其经验视域(Erfahrungshorizont)”，胡塞尔在《经验与判断》中说，“每一个经验都能在一种个别经验的连续性和展显性的链条中被扩展，综合地统一为一个唯一的经验，一个无限开放的经验”⑧。在他看来，每一个被经验物都首先具有其经验的内视域(Innenhorizont)，原因在于：“每一个现时性都蕴含着其潜能性，这种潜能性不是空乏的可能性，而是在内容上、亦即在各个现时的体验本身中被意向地预先规定出来的可能性”⑨。这表明，内视域概念首先指明着意向体验之现时性与潜能性之间的关系。例如，我们看到桌子的这个面，只有当它还有未被看到的诸面时，我们所看到的才是桌子的这个面，那些未被看到的诸面已作为具有如此意义规定的东西被预期，通过这个预期我超出切身的自身被把握部分而朝向整体。当我把实际的自身被给予物立义为某物时，我总是预期非自身被给予之物。自身被给予之物作为实际显现的当下相位决不是完整的对象，而我现时所经验到的是完整对象，这一事实表明，预期具有一个固定的结构，我总是根据我对事物的立义进行预期，而预期通过这个意义被预先确定。根据预期，我在意识上总是目的论地指向经验对象的非自身被给予的部分，以至于一旦新的显现序列发动，那些在新的显现序列中达到被给予性的东西必然作为对预期中“未知物”的充实而被意识到。但这种未知物“本质上决非绝对的未知物，而是其形式的类型(Typus)——例如，作为空间-事物的东西——已预先被确定了”⑩。由此表明，内视域承载着经验对象的存在意义(Seinssinn)，承载着某种处于不确定性中的“先天类型”，它规定着经验可能性的活动空间。与内视域相关，胡塞尔认为，每一个经验还有一个无限开放的外视域(Au
enhorizont)，它蕴含在内视域中。一切视域的视域就是世界视域。如果说内视域承载着经验的某种“先天类型”，那么外视域则承载着经验的总体性类型学(Totalittstypik)，它规定着各种特殊的“先天类型”的分布和本质关联。在胡塞尔看来，任何一个对象性都可以作为整体关联域中的部分要素被课题化，它与其它对象性处于一种连续的交织中，而正是这种连续的交织使得外视域一同规定着对象性的存在意义。例如，就世界视域而言，“所有总是同时被预期的或者甚至只是在作为外视域的背景中一同被意识到的实在之物(或特性、关系等等)都作为世界中的实在客体，作为在这一个时-空视域中存在着的东西”(11)。关于内视域和外视域的这种经验的视域结构分析，尚处于静态现象学的范围内，因为意向分析在此尚停留于经验对象之现成的存在意义或先天类型之上。
按照胡塞尔的观点，实际被经验物与它的内视域和外视域共同处于一个经验行为的统一性中，它们充盈着活的当下。因此，活的当下是已知的类型一般性的一个具体化。活的当下始终只是充实，是一个业已存在的已知性视域(Bekanntheitshorizont)的现实化。这个已知性视域作为业已存在的东西是过去之物，而当活的当下充实这个过去之物时，它同时指明着那些可在进一步可能的经验进程中获得充实的东西，亦即指明着未来。任何充实作为过去的现实化都同时是作为未来之期待的预期。活的当下同时蕴含着一个滞留性的过去视域(Vergangenheitshorizont)和一个前摄性的未来视域(Zukunftshorizont)。在这个意义上，视域在本质上是一种被动机引发起来的可能性，换句话说，每一个未充实的视域都包含着动机引发，包含着动机引发的系统，它是一个动机引发的潜能性(Potentialitt)。对此，胡塞尔明确说：“每一个经验都指明着可能性，从自我方面看则指明着权能性(Ver-m
glichkeit)”(12)。这种潜能性意味着先验自我的权能性，亦即自我实现某种现时体验的可能性。因此，先验自我本质上被看成一个“我能”的系统：“主体‘能’做各种各样的事情，并且是根据其能力为刺激或现时的动机支配着去做；它总是不断地根据其权能而行动，并通过其行动不断地改变、丰富、增强或削弱其权能”。在胡塞尔看来，“一切可理解之物最终都回溯到主体的原权能(Urvermgen)，继而回溯到获得性的权能，亦即源于以前生活现时性的权能”(13)。以感知例示，对于眼前这张桌子，我们只能从某个面去看它，这个“看”是一个现时的我思，而被看到的面则是一个现时的所思。就其现时性而言，我们并没有看到整张桌子，但伴随这种现时的“看”，主体的权能性在意识上“看到”桌子的各个面。这种权能性不是事后才被意识到的，而是暗含在现时的“看”之中。在《经验与判断》中，胡塞尔对此做了极具启发性的说明：“对于个体经验对象的认识成就绝不是这样进行的，似乎这种个体经验对象是作为尚未完全被规定的基底而初次预先被给予出来的。世界对我们来说总已是这样一个世界，在其中，认识业已以各种各样的方式起作用，因此毫无疑问，不存在任何在最初-直接的事物经验意义上的经验……任何经验——无论它在真正意义上经验到什么，亦即它本身看到它——当然具有，必然恰恰具有关于它尚未看到的事物的某种知识和共知，这种知识同样为它所固有。这种预知(Vorwissen)在内容上是未被规定的或未完全被规定的，但绝非完全空无内容的，而如果不承认它，那么经验就根本不会是关于同一个物的经验”(14)。这表明，如果经验要得到理解，那么作为视域的世界必须首先得到理解。现在，胡塞尔又提请人们注意理解作为视域的世界的复杂性：“在我们世界经验的流中，当它与总已预先被给予的世界相关时，我们不会总是那么容易发现那些被寻求的、最终原初的经验的明见性”(15)。只是把任何一个经验性的判断作为例子并探问其基底对象的被给予性是不够的，因为世界总是已经作为浸透了逻辑成就的积淀的东西预先被给予我们。正是基于对经验的视域结构的这种理解，斯特洛克明确指出：“意向体验的现时性和潜能性不仅像课题性被给予物与其在视域上一同被给予物之间的关系那样彼此相关，而且尤其是它们与一种时间关系联系起来”(16)，也就是说，原本在静态观念下作为一种“前”与“后”的空间性视域关系，现在演变成了一种时间性的生成过程。
二、发生的回问与绝对的“原事实”
过去视域和未来视域这种发生的经验视域结构表明，我们只能预期已知之物，尽管也许只是在最空乏的一般性意义上的已知之物。“在一个原始的把握表面看来的最终性和原初性那里”已经有我们的预知在起作用，“那种从当时被动地预先被给予的背景领域触发我们的东西不是一个完全空乏的东西，不是某种还没有任何意义的素材(我们没有恰当词)，一种绝对的未知性的素材。毋宁说，未知性在任何时候都同时是已知性的一种样式”(17)。我们通常所谓的经验中的新东西只不过是素材的一种新的配置，显现序列的一种新状态。当然存在着新东西，但恰恰是东西。因此，任何经验只有借助于已知物才是可能的。作为以前经验的获得物，已知物是理解新东西的前提。当我遇到某个新东西时，我总是根据我的某种获得物来理解它。对此，胡塞尔说：“随着任何一个新类型的、(从发生上说)第一次被构造起来的对象，一个永久的新对象类型被预示出来，其它那些与它相似的对象一开始就根据这个新对象类型被理解的”(18)。按照静态的描述，在现时的经验实行中，意向的目光穿过显现指向对象；从发生上说，则是穿过显现指向获得物的视域或已知性视域。已知性视域是永久的经验的获得物积淀的结果，它在一切现时的经验的实行中都起作用，它是我本己的历史的表现。每一个经验都包含一种对我本己历史的发生的指明。当我越过显现指向对象意义时，这个对象意义作为获得物恰恰是我本己的历史的表达，对象的经验也同时是对历史视域的经验，因此，每一个现时的经验都完全是一种历史性的经验。在胡塞尔看来，这种已积淀为历史的获得物“是一种先验的获得物，这是在其个别性当中流动变化着的获得物，是由在素朴态度中被遮蔽了的先验的诸功能而来的”。鉴于对历史的获得物的这种先验的理解，他把经验的这种历史性称之为“先验的历史性”(19)。
这种先验的历史性表明，意识生活具有发生性起源的形式。现时的被经验物总是显示出一种发生。要么我以前已原初地经验过它，当下的经验实际上只是以前经验的重复；要么我以前曾经验过相似之物，当下的经验是一个相似性联想的活动。因此，对于任何对象或对象类型来说，都存在一个时间上原创立(Urstiftung)的发生，一个初次的经验，一个有关的历史的开端。现在，经验作为统觉是以显现之历史性综合的形式对原素的立义，如果一种没有统觉的经验是可能的，如果历史有一个开端这种说法有某种意义的话，那么它只能是原素意识，只能是感觉(Empfindung)。在《观念Ⅱ》中，胡塞尔明确地描述了这种开端性的经验境况：“一个还从未‘感知过’一个声音、亦即还从未将其把握为一个单独存在的对象的意识主体，它心中也不可能自然产生作为对象的声音对象……当然不是每一个对一个声音的朝向在发生上都回溯到对一个已构造起来的声音的朝向，必定存在一个声音感觉，它不是对象性的立义或把握；必定存在一个原初的声音对象的构造，它预先作为前给予性的意识而存在”(20)。也就是说，发生的回溯通向作为前对象性意识的感觉。在胡塞尔看来，感觉也是意识，而且恰恰是一种前对象性的意识，例如，痛苦，愉快，甜蜜，苦涩等等。但问题是，如果我们从来没有感觉过痛苦，还完全不知道痛苦的意义，又如何可能将某种东西感觉为痛苦呢？正是由于这类疑难，胡塞尔在《经验与判断》中讨论了感觉的发生。他在那里指出，甚至在“被动的预先被给予性”这种前对象性的领域中综合也起着支配作用。例如，颜色这种视觉性的感性领域(Sinnesfeld)，他认为，这种感性领域“不是直接作为经验中的对象被给予的，在其中颜色总已‘被立义’为具体物的颜色了”，但感性领域也不是“单纯的混沌”，不是“‘素材’的单纯‘麋集’，而是一种具有确定结构的领域，一个具有已凸显性(Abgehobenheiten)和分环节的个别性的领域”，每一个领域都是一个“同质性的统一性”，它“与任何一个其它的感性领域处于异质性的关系中”。胡塞尔指出，“凡是在一种纯粹静态的描述中表现为相同性或相似性的东西，本身已必须被看作某种相合综合(Deckungssynthesis)的产物了”。这种相合综合被称之为联想(Assoziation)，它在感性领域中居统治地位(21)。在胡塞尔看来，作为发生的指明的联想是被动的、前对象性的、前统觉性的综合领域的基本规则，是原素领域的基本规则。因此，感觉由于其发生的联想功能而形成了一种前对象性的分化(Differenzierung)，胡塞尔称之为“前构造”(Vorkonstitution)。但甚至在这里也存在类似于统觉的东西，对此，胡塞尔在《形式逻辑与先验逻辑》中明确说：“本质上，对于在最宽泛意义上的任何对象范畴来说，甚至对于‘内在的’感觉素材来说”也存在发生的原创立(22)。也就是说，甚至连感觉也有其历史，感觉也指明着以前的感觉。
因此，感觉不是最终的东西，而是在其后存在一个匿名的主体性。这个匿名的主体性，由于它先于感觉领域内原初的分化而存在，因而被标识为未分化的主体性；由于它不是通过发生才存在，因而被标识为开端；由于它不再回涉到发生，因而被标识为绝对。那么究竟如何理解这种作为未分化的开端的绝对主体性呢？简单地说，当我使自己处身于我的历史的内时间中并且从一个获得物后退到另一个获得物时，越往后退愈益丧失所有稳固的历史规定性，丧失所有丰富的世界特性，对象的差异逐渐模糊，感知变成了感觉，最终是绝对的无差异(Indifferenz)。因此，发生-历史的指明必然通达一个绝对的无差异的开端。作为现象学还原的最终层次，这个绝对的无差异的开端，胡塞尔称之为“原始的(urtümliche)、流动着的活的当下”。关于这种原始性，胡塞尔在C手稿中强调：“一种通过进一步的回问(Rückfrage)和通过发生的揭示被重构起来的(rekonstruierte)原始性，亦即构造性的发生之‘开端’(Anfang)的原始性。因此，问题在于我的处于昏暗的视域中的隐蔽的过去”(23)。相关的活的当下，胡塞尔又称之为“原当下”(Ur-gegenwart)。这种原当下是时间构造的原处所，它本身不具有时间样式(Zeitmodalitt)。因此，这个绝对的无差异的开端绝不能被素朴地理解为存在于某个时间点上的事件，它不是时间性的规定，不是时间性的事件。作为活的当下中原功能性的主体性，它是匿名的、无时间的绝对主体性。
关于这种绝对的主体性，在一份出自1931年的手稿中，胡塞尔作了这样的描述：“在这个回问的进程中，我是原事实(Ur-faktum)……绝对在自己自身中有其基础，而且在其无根基的存在中有其绝对的必然性作为这一个‘绝对的实体’。它的必然性不是本质必然性……一切本质必然性都是它的事实的要素，是其关涉自己自身的功能活动的方式——其理解或能理解自己自身的方式”(24)。显然，他将这个不可再回问的“原始的、流动着的活的当下”称之为“绝对”、“原事实”，并且强调说：“如果没有先验事实性的自我，那么先验自我的埃多斯(Eidos)是不可想象的”，因为在他看来，“极其重要的是：我，这个事实性地进行现象学思考的本我(ego)。构造和建构(被构造的统一性，即埃多斯)属于我的事实性的生存，属于我的个体性(Individualitt)”(25)。无疑，这样的论断由胡塞尔本人作出的确是令人惊异的。这不是显然超越了先验现象学的界限而转入了一种有关绝对的形而上学吗？难道这位一生都在致力于清算形而上学独断论的思想家最终竟放弃了自己的哲学原则吗？关于这个谜团，芬克曾经专门作了澄清，他认为，胡塞尔把现象学还原的最终层次置于“绝对的事实”之上，并不是转入了一种独断论的形而上学，而是一种权宜之计，因为“绝对”、“原事实”和“绝对的事实”这一类说法只不过是“哲学的临界境遇的权宜性概念”，在本质上是源于胡塞尔现象学运思的不懈努力，即借助彻底的反思分析而谋求当场捕获先验意识生活的实行。
三、单子的绝对事实性与先验的历史性
诚如芬克所言，胡塞尔提出“绝对”、“原事实”等乍一看是独断论形而上学的概念，其本旨在于谋求“当场捕获先验意识生活的实行”。因此，尽管胡塞尔前、后期在先验意识生活的理解上有一个认识上的深化问题，但就那个“一切原则的原则”而言，芬克提及的这种诉求与胡塞尔本人的哲学初衷本质上是一致的。但问题是：究竟如何“当场捕获”这个作为“绝对”的“原事实”呢？它具有怎样的本性呢？
我们的分析业已表明，先验现象学只有作为发生现象学才能获得其完整的概念，胡塞尔将这种充分发展了的发生现象学标识为起源研究。因为它从发生上将“被动的前构造”这个先验意识生活的深度层次课题化。但是，尽管胡塞尔在就起源概念与康德的争论中明确区分了有效性起源与发生性起源，但当他试图从发生上揭示先验意识生活的历史性时，仍按照对象构造图式去说明先验自我的自身构造。事实上，这是以静态的反思概念处理发生的问题，尽管他在具体的发生分析中事实上早已超出了静态反思的范围，但由于缺乏明确的方法论意识，作为一种后察觉，静态反思必然与其“当场捕获先验意识生活的实行”的本旨相抵触。
在《第一哲学》中，胡塞尔在“单子论”的标题下明确指出：“绝对地来看，每一个本我都有其历史，而且它只是作为一种历史的，他的历史的主体而存在。并且由绝对的自我，绝对的主体性构造的每一个交往的共同体——在充分的具体的意义上，世界的构造也属于这种交往的共同体——都有其‘被动的’和‘主动的’历史，而且仅仅存在于这种历史之中。这种历史乃是绝对存在的重大事实”(26)。兰德格雷贝认为，胡塞尔在后期对发生的起源的回问中所涉问题主要是被动的前构造和自我的自身构造问题，因此，借用莱布尼茨的“睡眠的单子”概念更有利于区分先验意识生活的主动层次与被动层次，因为在那里尚未涉及自我的主动性。但在胡塞尔这里以“单子论”统一历史与绝对事实的做法显得更加意味深长。在《观念Ⅰ》中，胡塞尔完全在偶然性的意义上谈论事实概念：“经验的基本认知行为设定个别的实在物，把它们设定为时-空性的此在物，设定为某个在此时间位置上的东西，具有其绵延和某种实在内涵的东西，这种实在内涵按其本质可以存在于任何其它时间位置上。……一般而言，每一种个别存在都是‘偶然的’。它如是存在着，就其本质而言它可以不如是存在”(27)。在他看来，通过本质变更，“我们实际上不是处于事实性的自我中，而是处于本质的自我中”(28)。显然，我们在此触及到两个不同的事实概念，一方面，是隶属于各级本质之下的偶然性的事实(《观念Ⅰ》)；另一方面，是作为“绝对存在的事实”(《第一哲学》)和“构造埃多斯”的事实性自我(《交互主体性现象学·Ⅲ》)。这里凸显的是本质与事实关系的翻转，这种翻转恰恰揭示出胡塞尔“先验的现实性”这一表述的内涵。也就是说，作为“绝对”的“原事实”是一种先验的现实性，在其中有着事实与本质对立的根源。因此，与莱布尼茨的“单子”概念的关联以及“原事实”的先验性内涵这二者表明，发生的回问最终通向一门先验的单子论。
作为“原始的、流动着的活的当下”、作为“先验的现实性”，“原事实”是一个绝然的不可抹掉的确然之物，一个不可再向后回问的先验的现实性。在这个意义上，它是直接的和绝对的；作为“绝对”或“绝对的事实”、作为“原功能的主体性”，它是一切功能及其成就之可能性的先验条件。就像胡塞尔在《经验与判断》中指出的那样，构造的功能总是“对……的权能”。但权能除了只是在其活动时对我们“在此”之外，它具有绝对的匿名性。如果把这种原功能活动变成反思的对象，这只能是一种后察觉，那么就不可能在其活的实行中“捕获”它。只有在其实行中，它才是其所是，亦即那个绝然的自身在此(Selbstda)。当然，这个绝然的自身在此并不符合胡塞尔在回到最终的绝然的确然性时所提出的要求，因为他所要求的是在现象学反思中可直观的东西，而作为权能的原功能活动则不可能被直观到，它只能在其活动中被察觉到。与胡塞尔“当场捕获先验意识生活的实行”的本旨相应，发生的反思通向“原始的、流动着的活的当下”，亦即不可抹掉的自身在此，它经验到自身的极限，只是将其作为其自身的绝然的确然性的基础，而不再将其课题化。现在，如果说这种对权能的反思还有什么意义的话，那么这意味着，它在这儿碰到了其权能的极限，它知道自己只能在活的实行中知悉作为功能中心的自身及其权能。在此情况下，它经验到自身的权能是一种可以不断被获得的东西，而正是在这种经验中已有对其先验生活的历史的指明：这种权能被经验为一种籍其经验的历史而生成的东西。同时，他知悉这种经验的历史是其先验生活的历史，而先于对它进行反思，它总已匿名地发生、匿名地起作用。
关于这种历史，胡塞尔在《危机》中说：“历史的世界起初当然是作为社会-历史的世界而预先给定的。但是这种历史的世界只有通过每个个人的内在历史性(innere Geschichtlichkeit)才能在历史上存在，并且作为个别的世界存在于与其他被共同体化了的个人的内在的历史性结合在一起的每个人的内在的历史性中”(29)。从“内在的历史性”与现实的历史世界的这种对照中，显然，“内在的历史性”在此意味着每一个本己的生活的历史性，它不可被任何他人的“内在的历史性”所取代，而只有在这种历史的先天基础上才能有历史和历史的世界为我们存在，因此，它同时意味着“历史的先天”(Apriori Geschichte)。但问题是：他人的内在历史性如何能进入每一个本己的内在历史性呢？每一个本己的“内在的历史性”如何满足作为“历史的先天”的要求呢？显然，这正是先验发生的交互主体性理论的任务。众所周知，交互主体性理论是胡塞尔先验现象学的一个重大的理论疑难。胡塞尔本人在这个问题上一直倾注了大量的心血，最集中的探讨是在《第五沉思》中。但在那里，由于他主要是从静态的维度去展开这个问题，因此，未能充分地加以澄清和解决。但《胡塞尔全集》版交互主体性理论三卷(XIII-XV)表明，对此问题，胡塞尔在1927年业已超越了静态分析的界限，那时他已试图把通过共现性地相似化的统觉而达到的交互主体性的构造回溯到在一种联想地被创立起来的共现中的交互主体性的被动的前构造。但这种尝试显然还留有问题，例如，对于联想的相似化来说，单子与他人的区别似乎已被作为前提，以至于所要解决的交互主体性理论在没有他人的情况下也是可能的。诚如胡塞尔在那里所感到的那样，每个单子“虽然在自身中和独自存在，但它只有在一个奠基于它自身中、从它自身被展开的多数性中才具有意义”(30)。
关于先验发生的交互主体性理论问题，胡塞尔后期手稿中些许细微的思想火花可以看作是另一种可能的解决方案的尝试。在那里，胡塞尔首先对意向性概念作了修正，现在他将意向性的特征标识为“单子中的原追求(Urstreben)”：“我们不是可以或不是应该假定一种普遍的本欲意向性(Trieb-Intentionalitt)，它统一地构成作为固定的时间化的原始的当下，并且从一个当下向前赶往另一个当下，以至于所有内容都是本欲充实的内容并向前指向目标”(31)。通过发生的分析，他指出：“对于原初当下(那种持存着的活的流动)的结构分析将我们引向自我结构和那种为其奠基的稳固基础，亦即那种无自我的流动，即通过一种连续不断的回溯把我们带回到那种已积淀起来的主动性所可能产生的和可能以之为前提的任何东西，彻底回溯到前-自我物(Vor-Ichliche)”(32)。从前引可以看出，胡塞尔试图把世代本欲理解为共同体的本能性的原意向性(Ur-Intentionalitt)。作为原本欲(Urtrieb)，它从一开始就与他人相关，“在本欲中存在着对作为他人的他人及其相关联的本欲的关涉性”。在其“原样式的充实中，我们不是有两个分开的充实，即各自在其原真性中的充实，而是有一个通过充实的交织产生的两个原真性的统一性”(33)。对此，胡塞尔可能认为，原本欲的充实结果可能是一个新人的诞生以及它自己随后的历史。在此存在着世代的区别，经由这些世代，我们所具有的共同的东西，按他们所处的不同时代从不同的角度显现出来，由此形成了共同的历史。因此，只有这样回溯到最深层的发生结构，我们也许才能理解胡塞尔的那个著名论断：“历史从一开始就恰恰是原初的意义形成与意义积淀之共存和交织的鲜活的运动”(34)。
四、先验的历史目的论
在胡塞尔看来，一切意识种类从静态描述方面看都属于目的论的秩序，对此，他在《被动综合分析》中明确指出，静态现象学“作为可能的、无论以何种方式在纯粹意识中生成的本质形态的现象学，以及这些本质形态在‘对象’和‘意义’的标题下于可能的理性领域中的目的论的(teleologisch)秩序的现象学”(35)。而如果没有这种目的论秩序，意识是根本不可想象的。按此目的论的秩序，整个意识生活构成一个普遍的本质规则的系统，具有有规则的一致性或不一致性的关联，这些有规则的关联产生了一个目的论。因此，它与那种独立于意识生活而原始地在自身中包含一个目的论的自然的秩序和历史无关。自然的秩序和历史只是一个系统学的引导线索，这种系统学探究构造性的目的论，亦即内在于主体的目的论。静态-描述的意向分析揭示了一个完整的系统，在其中，一切客观之物都按照意义和有效性得到证明，每一个客观性都是一个属于主体性之本质的意向性的规则。在构造性成就——胡塞尔称之为“目的论的功能”(36)——的这种系统学中，居支配地位的是意义给予、意义继续形成和应验等等的综合的那些本质规则，这些规则是普遍的动机引发规则的诸形式，它们在构造的领域内起决定性作用，“这个构造的领域是彻头彻尾的目的论领域”(37)。因此，先验还原表明是对内在动机引发领域的展露，在这个动机引发领域内，凡是不能从意识生活的目的论得到规定的东西都不可能得到规定。在胡塞尔看来，“将所有存在回溯到先验的主体性及其构造性的意向成就的做法恰恰为目的论的世界考察(Weltbetrachtung)提供了可能”(38)。
静态的意向分析揭示了一个由意向活动和意向相关项构成的意义给予的统一性系统，它总是处于一个无限的视域中，因而处于持续不断的一致性充实的过程中。在发生现象学中，在静态现象学中被看作意识主体的功能性自我其自身同一性的生成成为课题。这个由于视域意识而保持开放的系统指明了目的论的载体，它贯穿其体验而趋向于一致性。“意向活动-意向相关项”这种极化模式——它已导致了构造系统的发现——现在被运用于意向性整体，这种意向性整体在发生的统一性中由心理生活的所有个别意向通过与对象性的统一性关系而目的论地被联结而成(39)。因此，必须对这个在系统的发生中形成的主体性作出说明。它的生成不是体验的单纯接续，而是“一个决不会中断的历史。而且历史是越来越高级的意义构成物的一种完全为一个内在的目的论所统治的逐级的构造”(40)。它可以通过自身的综合成就而作为原初地构造着的生成被课题化。在对其早期的内时间意识学说的一个修正中，胡塞尔强调，那种作为前摄而处于前指状态和作为滞留而不断变异着的、但却保持着统一性的意向性必须被理解为一种自我性的意愿意向性(Willensintentionalitt)。自我被规定为功能性的极，而行为的普遍的动机引发被规定为自身发展的目的论。一个原初的本欲意向性(Triebintentionalitt)使自我从一个当下到另一个当下并在其中获得作为本欲充实。因此，对时间意识的这种解释导致把一个普遍的目的论理解为一个普遍的一致地得到充实的意向性之完整的充实系统的统一性。这种自我性的意愿意向性在主体性之目的论的存在的原印象中被标识为本能渴求的原满足。通过回问原素的构造，就会展显一种目的论的要素，因为在我的绝然的自我的事实中已伸展着处于一个统一性形式中的原材料。按照胡塞尔的观点，事实上预先发生着一个目的论，构造的功能预先具有其本质-ABC，具有其本质语法学，建基于其上的是事实性的本质变更的权能。我自身中包含有一个原偶然之物的核，这个原偶然之物的核处于本质形式中，处于权能性的功能的形式中，在这形式中，世界的本质必然性被建立起来。单子的发展以这种原偶然性(Urzuflligkeit)为出发点，而且这种原偶然性同时也是自我性的意愿意向性。现在，目的论是一切形式的形式，在单子的根基上作为不可再回问的自由行动和原初的动机引发(41)。
正是在这个意义上，胡塞尔说：“如果没有作为事实性自我的先验自我的存在，先验自我的埃多斯是不可想象的”(42)，而绝对存在的事实在必然的发展中构成历史。
关于“绝对的事实”与历史的关系，胡塞尔的态度似乎是矛盾的。一方面他认为：“我现在考虑的是，在这种回问中这种原结构最终产生于其包括原动感、原感受和原本能等等在内的原质素的变化中。这事实上是由于这种原材料正是这样以某种统一形式流逝，这种本质形式先于世间性(Weltlichkeit)。因此对我来说整个世界的构造似乎已‘在本能上’得到了预先规定，于是这种赋予着使可能化的(ermglichenden)功能本身就预先具有了其本质-ABC即它的本质语法。因此事实上是由于一种目的论已预先在起作用。一种完整的本体论就是目的论，但它以事实为前提”(43)。但另一方面，他明确指出：“每一个当下的意识在其本质性的现前流中超出本真的现前者把握住新的现前，无法想象的是，它没有滞留的和前摄的视域，没有一个对意识过去的共同意识(尽管必然是一个非直观的意识)和一个对将来的意识(无论多么不确定)的前期待。因此，如果在意识流中某物确实‘从某物中产生’，那么统觉就必然从统觉中产生。在此无需考虑，是否存在能被置于意识流的‘开端’上的原统觉(Urapperzeptionen)”(44)。显然，一方面是对功能的先天之“本质-ABC”的任肯，而另一方面则是对“意识流‘开端’上的原统觉”的拒绝，二者之间似乎存在着难以消解的张力。
关于这种张力，霍尧斯曾明确指出，先验现象学反思的任务在于将各种统觉的历史的视域性(Horizonthaftigkeit)纳入哲学的问题性中，以便不会将真理错误地绝对化，而是在其意向的蕴含中、因而在其相对性中解释它。最终，我们在先验的历史性之活的意向性中拥有真理(45)。正是在这个意义上，胡塞尔批评客观主义对于认识成就的目的论意义的盲目性。在他看来，尽管历史视域内的各种态度的透视性(Perspektivitt)可以通过先验的态度得到澄清，但先验的态度本身却是历史性的。也就是说，先验的态度不是因为它无前提地产生于主体而是绝对的，而是因为它能反思一切前提而是绝对的。因此，我们也许正可以从这种关于先验态度的理解来看待这种张力，从而在这种张力中确立先验现象学之介于基础主义与历史主义之间的哲学立场。
本文系作者2011年10月8日在北京大学“纪念熊伟(1911-1994)诞辰100周年现象学研讨会”上的报告。
注释：
①胡塞尔：《第一哲学》(下卷)，王炳文译，北京：商务印书馆，2006年，第42页。
②胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，倪梁康译，上海：上海译文出版社，2006年，第7页。
③胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，北京：人民出版社，2007年，第50页。
④胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1996年，第84页(译文参照原文略作改动)。
⑤胡塞尔：《第一哲学》(下)，中译本，第89-90页(译文参照原文略作改动)。
⑥Edmund Husserl,Husserliana IX,Martinus Nijhoff,1968,S.179.
⑦胡塞尔：《第一哲学》(下)，中译本，第186页(译文参照原文略作改动)。
⑧胡塞尔：《经验与判断》，邓晓芒、张廷国译，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第48页(译文参照原文略作改动)。
⑨Edmund Husserl,Husserliana I,Martinus Nijhoff 1973,SS.81-82.
⑩胡塞尔：《第一哲学》(上)，王炳文译，北京：商务印书馆，2006年，第348页(译文参照原文略作改动)。
(11)胡塞尔：《经验与判断》，中译本，第49页(译文参照原文略作改动)。
(12)同上，第48页(译文参照原文略作改动)。
(13)Edmund Husserl,Husserliana Ⅳ,Martinus Nijhoff 1952,SS.254-255.
(14)胡塞尔：《经验与判断》，中译本，第26-27页(译文参照原文略作改动)。
(15)同上，第58页。
(16)Elisabeth Strker,Husserls Transzendental Phnomenologie,Frankfurt am Main:Klostermann,1987,S.156.
(17)胡塞尔：《经验与判断》，中译本，第54页(译文参照原文略作改动)。
(18)同上，第55页。
(19)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2001年，第251页(译文参照原文略作改动)。
(20)Edmund Husserl,Husserliana Ⅳ,Martinus Nijhoff,1952,S.23.
(21)胡塞尔：《经验与判断》，中译本，第92-94页(译文参照原文略作改动)。
(22)Edmund Husserl,Husserliana XVII,Martinus Nijhoff,1974,S.278.
(23)C 13 Ⅲ,7.转引自：Nam-In Lee,Edmund Husserls Phnomenologie der Instinkte,Kluwer Academic Publishers,1993,S.28.
(24)Edmund Husser,Husserliana XV,Martinus Nijhoff,1973,S.386.
(25)a.a.O.SS.383-385.
(26)胡塞尔：《第一哲学》(下)，中译本，第705页(译文参照原文略作改动)。
(27)胡塞尔：《纯粹现象学通论》，中译本，第49页。
(28)Edmund Husser,Husserliana I,Martinus Nijhoff,1973,S.105.
(29)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，中译本，第450页。
(30)Edmund Husserl,Husserliana XV,Martinus Nijhoff,1973,S.341.
(31)a.a.O.S.595.
(32)a.a.O.S.598.
(33)a.a.O.S.593.
(34)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，中译本，第449页(译文参照原文略作改动)。
(35)Edmund Husserl,Husserliana Ⅺ,Martinus Nijhoff,1966,S.340.
(36)Edmund Husserl,Husserliana XVII,Martinus Nijhoff,1974,S.216.
(37)Edmund Husserl,Husserliana IX,Martinus Nijhoff,1968,S.422.
(38)a.a.O.S.301.
(39)Edmund Husserl,Husserliana XVII,Martinus Nijhoff,1974,S.232.
(40)Edmund Husserl,Husserliana Ⅺ,Martinus Nijhoff,1966,S.219.
(41)Edmund Husser,Husserliana XV,Martinus Nijhoff,1973,SS.378-386.
(42)a.a.O.S.378.
(43)a.a.O.S.385.
(44)Edmund Husserl,Husserliana Ⅺ,Martinus Nijhoff,1966,SS.337-338.
(45)Guillermo Hoyos,"Zum Teleologiebegriff in der Phnpmenologie Husserls" in:Perspektiven transzendental phnomenologischer Forschung,Herausgegeben von Ulrich Claesges und Klaus Held,Martinus Nijhoff,1972.SS.78-79.