实践哲学：两种对立的传统及其超越，本文主要内容关键词为：两种论文,对立论文,哲学论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
实践作为一个重要的哲学概念，几乎为所有的哲学家使用。不仅如此，实践也是日常生活中使用频率颇高的词汇。加之，实践问题在马克思主义哲学的重要性以及国内对实践的种种近乎常识的看法，这种复杂局面使得实践概念歧义颇多。对于实践哲学来说，与实践概念的多义性一致，也存在着不同的实践哲学。实际上，实践哲学在哲学史有着不同的思想传统，厘清这些传统，对于理解实践概念和实践哲学的复杂局面，重建马克思主义实践哲学，具有重要意义。
一、两种传统：道德实践论与技术实践论
虽然实践概念歧义颇多，实践哲学的含义和理解也不尽相同，我们仍然可以从基本意义对之进行概括。考察哲学史，实践哲学有两个截然不同的传统，即道德实践论和技术实践论，而这两种传统又分别定义了实践概念的含义。
实践哲学最初是以道德实践及其道德实践的扩大——政治实践——为基本领域的。道德实践论起源于古希腊，亚里士多德是道德实践论，从而也是实践哲学的创始人。
亚里士多德认为，实践是以善为目标的活动，是善的实现活动。“善”在亚里士多德的《形而上学》中主要是在超验意义上使用的，指的是一种与质料相对的形式，终极的善则是一种超验的纯形式。这种含义在中世纪逐渐演变为一种超验实体——“神”。但是，在《尼各马可伦理学》和《政治学》中，“善”既具有形而上的含义，又具有形而下的含义。亚里士多德认为，“善”在特定立场上可以分为具体的、作为手段的善和善自身，前者是所有具体科学追求的目标，后者则是实践追求的目标。在这两类善中，“善自身”作为实践的目标，是所有具体的善中最后、最完满的善，因而，它是由于自身而被选择的，是自足的。他又把善分为“外在的善”与“灵魂的和身体的善”，认为，“外在的善”是作为手段的善，是次要的；“灵魂的和身体的善”是主要的、最高的善。所谓“灵魂的和身体的善”即是善自身。他强调善应当被看作灵魂的行为和活动——“认为最高善在于具有德性还是认为在于实现活动，认为善在于拥有它的状态还是认为在于行动”①，这是一条分界线。所谓“实现活动”必然要有所行为，这种行为就是实践。
亚里士多德特别强调，这样一种实践与生产性活动截然不同。实践本质上是一种指向善自身的道德活动，对于这种道德活动来说，普遍的知的作用非常微弱，而行动、实现活动是最为重要的。②相反，普遍的知属于科学的事，所有的科学都在追求一种具体的善——制作(生产)的具体目标和具体的产品，制作就是一种在技术指导下的生产活动，它具有按理性和原理操作的品质，因此，普遍的知在其中具有重要的作用。③
实践与制作即生产活动的区别还在于它们依据两种不同的理性(逻各斯)。实践的理性是“明智”(实践智慧)，制作的理性是“努斯”(nous)。所谓明智就是善于策划对自身的善及其有益之事。这里所说的“善”及其“有益之事”应当理解为对于整个美好生活之“善”和“益”即“善自身”，在这种意义上，明智是关于使人公正、高尚和善良的事情，是一个善良人的实践；所谓策划，即对高尚目的善于计较的人，“在总体上明智的人是善于考虑总体的善的人”④。而“努斯”则指的是科学和技术的理性。一方面，努斯是一种科学理性，它的对象具有科学对象的普遍永恒的特点；另一方面，努斯又是一种技术性思考。也就是说，亚里士多德认为科学与技术只是对象不同，而其思考属于一种类型。
与前面对善的分类相关，亚里士多德认为，实践与制作的区别还在于实践是一种目的内在于自身的活动，制作则以外在的事物为目的。实践的理性是明智，而明智是善的实现活动：它是自我圆满的、自我规定、自涵意义的自由活动，良好的实践自身即是目的。制作作为一种生产性活动，其目的则是外在的，其意义也是由他物规定的。因而，在制作活动中，成果、效果是高于活动过程的；在思想上是功利主义的。在这里，亚里士多德强调善贯穿于整个行动过程，人的伦理行为或实践活动是一种“趋向”行为，而善就在趋向的过程里。这种目的内在于自身的活动理论，创立了一种“行动主义”伦理学，它既有别于动机主义伦理学，也有别于效果主义或功利主义伦理学，它扬弃动机和效果的两极对立，把两者统一于行动之中，是动机、行动和效果的统一。
实践是善的实现活动，它本质上是一种终极的道德关怀。亚里士多德明确地说，实践是对最高的善的实践，但这种“善”又体现在个人和城邦生活中。正是这点，使《形而上学》中的“善”和《尼各马可伦理学》、《政治学》中的“善”区别开来。
首先，“善”在个人伦理行为中体现为“适度”原则。伦理学作为实践哲学，并不是以理论和思辨为目的，而是以实践为目的，它探讨人应当怎样去行动。对此，亚里士多德首先提出一个形式的规定即“合乎正确原理而行动”。但是，什么是“正确原理”？一切美好的德性、一切善都为“过度”和“不及”所破坏，为“适度”所保全，所以“适度”就是个人伦理行为的最高原则和正确原理。⑤
其次，“善”在城邦政治生活中是要造就和谐的城邦共同体。在亚里士多德的思想中，政治学只是伦理学的扩大，两者都是关于“善”的学问。《尼各马可伦理学》在论及实践的自足性时说，自足并不是就单一的自身而言，而是与父母、妻子、朋友及同邦人和谐地生活在一起。这是从个人伦理的立场向城邦生活的过渡。在《政治学》中，亚里士多德进一步提出，人在本性上是政治的动物，政治就是共同生活，就是形成共同体。所有的城邦都是共同体，是一切共同体中最崇高、最有权威并包含了其他一切共同体的共同体，它所追求的目标是一种至善。而这种至善与个人伦理中的善是一致的：“对于每一个人和对于城邦共同体以及各种各样的人群，最优良的生活必然是同一种生活。”⑥这就是追求幸福和高尚生活的和谐共同体——它是最高善的现实体现。
因此，从实践哲学产生的源头来看，亚里士多德的实践主要是人际交往的道德活动，它直接指向最高的善，不包含我们今天通常理解的体现人与自然关系的技艺活动和生产活动。作为最高善的实现活动，实践本质上是一种终极的道德关怀，是一种基于终极关怀的人与人之间的交往行为。实践哲学就是实现该原则的伦理学和政治学。
随着中世纪的结束，基督教理解世界框架的消解，产生了一种世俗化倾向。伴随着这种倾向，实践之道德关怀的超验之维被逐渐消解，为亚里士多德拒斥于实践之外的“制作”即生产活动和与此相关的实验自然科学的功利价值被重视起来。培根和百科全书派把工匠的手艺和对自然的认识、实验一起列入实践内涵，从而使实践的含义发生了伽达默尔所说的技术化的根本改变。
培根从根本上批判了古希腊以来的轻自然哲学(自然科学)，重道德哲学、政治哲学和神学的学术传统。他认为，正是这种传统妨碍了自然哲学的发展，使自然哲学处于幼稚状态。
古希腊是西方学术和智慧最发达的时代，在这个时期，自然哲学的发展只是短短的一瞬间，并没有成为古希腊学术思想的主流。早期的希腊哲学家大多从事道德哲学和政治哲学即实践哲学，特别是苏格拉底之后，道德哲学空前流行，使心灵与自然越来越疏远。这种传统在西方文化中一直延续。自基督教兴盛以来，绝大多数才智之士又转向神学，对神学的专注占据了整个中世纪。培根认为，这种由古希腊肇始并在中世纪逐渐鼎盛的重道德哲学、政治学和神学，轻自然哲学的实践哲学传统极大地阻碍了自然哲学的发展。⑦
在此背景下，自然哲学研究不仅微弱，而且找不到正确的途径。如亚里士多德把对自然的认识从属于思辨、逻辑和辩证法，以潜能和现实等逻辑范畴构筑世界，这就使他的自然哲学富于思辨而无实际用途。《物理学》等自然哲学著作虽然常常涉及经验，但结论却并不是从经验得来的，而是先验的。相反，经验常常被裁减以适合先验的结论。这从根本上是对自然哲学的败坏。⑧
培根特别从方法上批判了希腊理性支配下的自然哲学研究。他认为长期以来人们往往借助流传的意见以及亚里士多德的逻辑从事研究，没有认真地借助一种经验程序从感官出发，开辟一条人类理解之路。于是在《新工具》中，他系统地论述了归纳法这一探究自然的新方法。
在批判的基础上，培根对亚里士多德的实践哲学传统进行了根本性改变。他彻底改变了科学和理论的含义，把完整的科学概念转换为褊狭的经验科学概念，把科学和理论与实践联系起来，从而把实践变成科学的技术应用。在古希腊，科学理论与实践不存在联系，它们完全是两个领域、两种形式知识，换言之，不存在近代产生的所谓理论与实践运用的关系。但是培根却把科学和理论与实践连接在一起，从而有了自近代以来争论不休的理论如何付诸实践、实践与理论的对称性问题。同时，培根把科学和理论经验化技术化，进一步把实践变成科学的技术应用。在古希腊，科学是理论(Theoria)的总称，它们几乎是同义词，包括了政治学和哲学等今天的科学概念所不包括的理论，并不具有近代观念的狭隘意义。但是培根在《新工具》中却通过归纳法把科学紧紧束缚于经验，使科学和理论变成了狭隘的经验科学；当科学的含义发生了变化，科学和理论就与实际应用接近和结合起来，科学也就成为一种技术原理。伽达默尔认为，当自由落体定律被实验证实时，科学从原则上就具有了新的倾向，即它已由远离实验方法发展成为一种关于可操作性关系的知识。这也正是培根改造科学的根本目的。这说明，科学理论此时已变成“一种用来探究真理和搜集新知识的工具性观点”⑨。于是在欧洲近代思想中，实践开始转变成科学的应用，从而理论也蜕变为实用的工具。伽达默尔指出，在谈论实践时，我们总是开始于现代科学这个基本情境，并被驱使着按照科学应用的思路来思考问题。
据此，培根认为有两种实践：一种是在物理学之下的机械学，一种是在形而上学之下的所谓幻术。⑩在这两种实践中，培根的价值取向与亚里士多德正好相反，他欣赏的是前一种实践，认为这是一种能够产生功用的实践，也是能够用结果来衡量的实践。
我们对培根的实践哲学可以做如下分析。
其一，培根把科学的技术化活动纳入实践的内涵，开创了技术实践论传统。培根的实践哲学并不是简单突出亚里士多德所贬抑的“制作”活动，而是为“制作”添加了很重要的内涵：科学的技术化活动。在古希腊，科学是一种与功利无关的纯然的理论活动，而“制作”则完全是工匠一种经验的功利活动。培根把两者连接起来：科学的方法必须成为经验的方法，即使是纯形式科学——数学也必须为经验所验证。正是这样，才产生了所谓理论和实践的关系问题。这正是培根所提倡的技术化的实践，即一种在物理学之下的机械学。所以，培根的思想在实践内涵以及实践哲学的历史演变中，起到了非常重要的转折作用，开创了另外一种实践哲学传统，即技术实践论传统。伽达默尔站在亚里士多德的立场，认为这是近两个世纪来人们对实践的最大误解。
其二，由注重道德哲学转向注重自然哲学，使实践哲学发生了领域的转换。亚里士多德的实践哲学把实践看作人的以善为旨归的道德活动，由此创立了道德实践论传统。培根一反实践哲学的伦理学传统，把科学活动、科学实验引入实践的内涵；在他的语境中，实践主要是一种科学实验活动和生产性活动。他提出了自然研究和实验过程的“新工具”，即归纳法。归纳法是经验论在科学方法上的体现，它是从经验产生理论的方法，虽然现代科学哲学家波普批判了归纳法前提与结论的非对称性，但它仍然是经验科学的主要方法，这应当是培根及同时代人伽利略的功绩。
其三，由超功利性转向功利性，使实践的性质发生了根本性的变化。亚里士多德的实践哲学强调实践的非功利性：即实践目的的内在性和实践的自由本质。并把它看作是实践的根本特征之一。培根反对这种“富于思辨而却近于无用”的实践哲学。他指出，所谓知识就在于在实际中能够具有一定的效用，“凡在动作方面是最有用的，在知识方面就是最真的”。他甚至径直认为“真理和功用在这里乃是一事：各种事功自身，作为真理的证物，其价值尤大于增进人生的安乐”。(11)在这里，他明确提出，功用是实践的根本属性，科学和技术的价值大于伦理学和道德学的价值。
培根把实践直接等同于科学的技术化，创建了异于亚里士多德的另一种实践哲学传统，这对于纠正亚里士多德在实践问题上的偏颇具有重要意义。但是，培根以技术的特征代替实践的特征，却没有看到技术与实践的根本区别在于“善”。(12)技术特征被普遍化和意识形态化，这直接引导了以人为对象的政治学科和管理学科的科学化和技术化，这一转变把人单纯当作科学和技术处理的客体，消解了其中的伦理维度，导致人与人的异化。阿伦特认为现代性的特征就是以制作代替实践，以技艺的眼光看待一切。(13)同时，这一传统也在理论上导致实践概念的泛化。培根把实践规定为一种技术的功利性活动，消解了实践哲学的终极关怀维度，就使它和日常活动的界限逐渐模糊，使实践概念逐渐泛化。
亚里士多德和培根创立了两种实践哲学传统，即道德实践论和技术实践论。两种传统分别以各自实践概念为核心，这就是西方实践哲学中的“praxis”和“practice”之争的由来。两种传统之争一直持续至今，它导致实践哲学的分裂，也导致理性自身的分裂，导致人类行为的片面化。当然这是人类完整的实践活动分裂与对立在哲学上的表现。
二、马克思主义实践哲学的总体性
实践哲学是研究人类行为及其存在论根据的哲学。而人类活动主要包括两种行为，即人类改造自然的行为和人与人的交往行为。实践哲学的两种传统割裂了人类行为的完整性，各执一个片面，将之作为实践哲学的唯一理论内容。马克思主义实践哲学必须超越这种片面的理解，完整地理解人类实践活动和行为。
第一，实践的完整性在于实践意识的完整性。实践是受意识支配的，但是实践的意识究竟是什么层面的意识，或者说，是什么意识支配着实践，这一问题值得深思。因为在不同的意识支配下，会产生不同的人类活动。亚里士多德虽然把“实践”片面化为人的道德行为从而与制作对立起来，但支配实践和制作的两种不同的理性却统一于“逻各斯”。“逻各斯”在亚里士多德那里有“理性原则”、“合理理由”、“规则”、“道理”等含义。“逻各斯”实际上是一种统一的理性，其中实践理性“明智”(实践智慧)含有价值理性的萌芽，而制作的理性“理智”则是与科学、技艺相联系的，蕴涵着技术理性的萌芽。(14)在“逻各斯”面前，“实践”与“制作”的意识即“明智”与“理智”就成为“逻各斯”的体现。可见，他的“逻各斯”并不像伽达默尔等人理解的那样是人的交往理性和交往共同体的联系纽带，而是一种普遍的和完整的理性。但是，由于亚里士多德过多地强调实践与制作的对立以及“逻各斯”的多义性，使得“明智”与“理智”的统一成为无内容的空洞形式。
随着资本主义的兴起，科学技术对社会的巨大作用日益彰显，与此相联系，科学技术对其他文化学科逐渐侵袭，使科技理性和价值理性的分裂和冲突日益明朗，导致了严重的文化危机。现象学家胡塞尔甚至把由科技理性支配的科学世界与由价值理性支配的生活世界(实践世界)相脱离，看作整个欧洲科学危机的根源。
面对理性自身的分裂和对立，哲学家们纷纷提出理性的重新统一即完整理性的思想。西方自康德提出理性与知性的分别之后，韦伯明确提出工具理性与价值理性概念，这意味着西方知识领域对这一问题的自觉。此后包括法兰克福学派在内的西方知识分子对工具理性进行了激烈的批判，提出了重建完整理性的要求。胡塞尔在《欧洲科学危机和超验现象学》一书中多次强调理性的统一性和完整性。在他看来，实证科学的理性只是一个残缺不全的概念，它是完整理性的一部分和特殊形式。完整的理性既体现于认识论，也体现于价值学说，又是关于伦理行为学说的主题。(15)伽达默尔明确指出，如果说科学的理性(知性)是一个半圆，那么，德行的理性是科学的知性所不能包括的另一个半圆。
工具理性和价值理性是完整理性的两个片面。“工具理性”如它的名称所标志的那样，本是一种工具。既然是一种工具，就有使用工具的主体。但是，工具理性的极度膨胀使它消解了自身的主体性问题，成为具有霸权倾向的所谓事实性问题，这就是胡塞尔所说的古希腊传统的科学观念转变为纯粹事实科学问题。这种理性支配的实践，只能是一种唯科学主义、唯技术主义的实践，而价值理性则成为与“事实”(to be)相对立的“应是”(ought to be)。这种理性支配下的实践只能是一种没有客观根基的乌托邦式的实践。一种总体性的实践意识应当是工具理性与价值理性、技术理性与超越理性的统一。
从总体性实践的逻辑推断来说，这种统一体现为一种不同于单纯理论逻辑的“生活—实践”逻辑。休谟曾指出，在道德推断中人们按照习惯进行推理，但认真反思，我们会发现，推理已经不在“是”与“是”之间，而转换成“是”与“应是”。这是一种性质完全不同的关系，它和“是”与“是”所体现的事实关系失去了逻辑关联。换言之，从“是”无法合乎逻辑地推出“应是”，它们之间存在着逻辑断裂。(16)这就是著名的“休谟原则”。“休谟原则”是西方哲学的一个难题。
我认为，“是”与“应是”之间的逻辑断裂恰恰表明，这一关系根本上不属于理论逻辑范畴，而是一个根植于人的存在论而生发的“生活—实践”逻辑问题。(17)
首先，从“是”到“应是”是一个根源于人的存在的存在论问题。从“是”到“应是”的推理虽然从理论逻辑看来，存在着逻辑断裂，但又确实存在着某种合理性。如大前提“合理的社会为人的本性的丰富性创造条件”，小前提“资本主义社会破坏了人性的丰富性”，结论却变成了“所以资本主义社会应当被推翻”。这一推理，按理论逻辑来看，通过大前提和小前提，合乎逻辑的结论应当是“所以资本主义社会是不合理的”，而不是“应当被推翻”。但是这种由“是”到“应是”的过渡又显得非常合情合理，它的“合理性”就体现为这种过渡并不是凭空跳跃，而是有中介的跳跃：它借助了某种逻辑外因素，这种逻辑外因素就是人本身。正是把人作为推理的“中项”才实现了从“是”向“应是”的跳跃：人与动物的根本区别就在于超越现实的“是”，走向理想的“应是”——这是存在主义对人的存在的揭示。由于这一“中项”是逻辑之外的，所以这一推理不符合(理论)逻辑，但由于这一“中项”是人本身，所以这一推理又显得合情合理。可见，由“是”向“应是”的过渡并不是一个理论逻辑问题，而是人的存在论问题。
其次，从“是”到“应是”属于“生活—实践”的推断形式。“生活—实践”领域与科学领域是两个不同的领域。科学世界是一个事实世界和事实关系，它服从于理论逻辑，是从“是”到“是”的推理关系。正如胡塞尔所说，科学领域与生活世界分离之后，就变成了一个纯粹的事实领域。但是，在生活世界，在广大的“生活—实践”领域，则是事实和意义的交融领域，是“是”和“应是”的关联领域。在生活实践中，人们总是从事实推导出意义，又以意义来规范现实。这种推导和规范虽然不符合丝丝入扣的(理论)逻辑，但是，前提和结论之间是存在一种意义关联的，正是这种意义关联体现了一种新的合理性——价值合理性。生活世界是一个实践的世界，在这个世界中，一切推断都要导致行动。“是”为行动之基础，“应是”为行动之指引。所以，这种推断遵从的并不是理论逻辑，而是“生活—实践”的逻辑，它是“事实”意识与“价值”意识的统一，是人的完整的意识。
第二，实践的完整性在于实践行为的完整性。历史上，实践哲学的两种传统各自偏执了人类行为的一个片面——道德实践论传统偏执于人与人的交往行为；技术实践论传统则偏执于人对自然的技术行为——割裂了人类行为的完整性以及两种行为的相关性。关于人类两种行为的相关性或整体性，一些哲学家在一定程度上已经有所意识，如哈贝马斯曾提出建立“实践学”(Praxeologie)的任务，旨在探究科学和政治之间可能存在的相互作用。当然，他认为这种“实践学”尚不成熟，处于萌芽状态。(18)实际上，马克思实践哲学已经把人的行为作为一个完整的总体来研究。马克思明确指出，人类与自然的关系和人类的交往行为都是在劳动实践的基础产生的，而且，人与自然的关系和人与人的交往关系是相互制约、相互影响的。在马克思这里具体如下：
首先，劳动的历史性统一了制作与实践的对立。“劳动”概念在亚里士多德实践哲学中，虽与“制作”不完全相同，但其内涵大致相当。在亚里士多德思想里，制作即生产性活动是与真正的实践活动相区别并且相对立的。实践是人的道德活动，因此，它是目的内在于自身的自由活动即人的本质活动；与此对立，制作即生产性活动则是目的在自身之外的非自由的活动，与人的本质不相关。实践与制作的这种共时性对立在马克思的思想里变成了历时性或者历史的对立。马克思在论述劳动的性质时引进了“异化劳动”概念，认为在私有制条件下，人的劳动原本作为人的自由自觉的本质却发生了异化，因此，劳动不再是人的本质的自由创造活动，而变成了目的外在于自身的强迫性活动。随着历史的发展，在消灭私有制的条件下，劳动才能真正成为人类自由自觉的创造性活动。这样，马克思就区分出两种劳动：异化劳动和真正的劳动。马克思把这两种劳动置于历史的过程中，成为一个发展过程。于是，亚里士多德眼中的实践和制作两种活动所表现出来的不同性质，就成为劳动发展过程的两个不同阶段的不同性质。马克思实际上用以劳动为核心的实践整合了亚里士多德的二元对立。
其次，在劳动的基础上，产生了人与自然的关系和人与人的交往关系，这两种人(类)与世界的主要关系是相互制约、不可分割的，是统一的人类关系。人与自然的关系是人类交往关系的基础：在发生学意义上，人与自然的关系是人类的交往关系产生的前提和基础；在存在论意义上，人在何种层面上理解自然，以什么手段改造自然，都在一定程度上决定了人类的交往的内容和性质；在方法论上，人与自然关系的集中体现——科学技术的发展——也为人类的交往提供了手段和凭借，制约着交往的深度和广度。反之，人类交往关系的发展程度也制约着人与自然关系的性质和表现方式。人与自然的关系离开人类的交往关系只能是一种抽象的关系，而这种关系中的主体也只能是抽象的主体。换言之，人与自然的关系只能在人与人、人与社会的关系中才能被现实化、历史化。就此而言，人与自然的关系的内容、层面、方式都在很大程度上取决于人类的交往活动的内容和组织形式。自近代以来的生态危机，就与人类交往活动的“无政府”状态有着直接的因果关系，它实质上是以人与自然的关系表现出来的文化危机和人的交往危机。(19)要克服这种危机就必须通过人类交往的合理化，从而形成一种共同意识和共同历史即“世界历史”。只有这种社会化联合起来的生产者，才能“合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下”(20)，以最适合于人类本性的方式进行这种物质交换。
概言之，通过人对自然的行为而结成的人与自然的关系和通过人与人的行为而结成的人类的交往关系是相互制约、相互作用、相互解释的，它们构成了人类行为的整体，其中任何一种关系都不能孤立出来单独研究。这种行为总体构成了实践哲学研究的对象领域。
第三，实践的完整性在于人的存在的完整性。实践哲学研究人类行为的总体，但是，人类的任何行为都需要在人的存在中寻找根基。单纯研究人类的行为只能是行为科学的研究，并不是对人类行为的哲学研究。因此，对人的存在的研究即是关于人的存在论。实际上，无论是实践意识的完整性，还是实践行为的完整性，都根植于人的存在的完整性。在这种意义上，海德格尔构建的“原始的伦理学”(即“原始的实践哲学”)即是“此在”(人)的存在论。
人存在于生活世界之中，在某种意义上，生活世界是人的“源始”的存在方式。“生活世界”是胡塞尔首先提出来的。在胡塞尔那里，“生活世界”的含义并不十分清楚，研究者存在不同的理解。但无论怎样，这一概念的基本含义在胡塞尔的思想中是确定的：生活世界是自然态度中的、无中介的直向世界，是一个非课题性的奠基性的世界。在我看来，生活世界是指理性与非理性、主体与客体、逻辑与情感、普遍理性和特殊智慧等自然交融的浑然一体状态，是指一种类似杜威所说的前逻辑、前认识的“原经验”。在这一点上，我们应当充分注意到杜威曾把经验、生活和历史看作是同义词。“生活世界”的含义在哈贝马斯那里虽然发生了社会学哲学转向，但实际上，这是在沿用和发挥马克思的思路。但是，无论是胡塞尔作为科学世界之先验意义基础的生活世界，还是沿马克思思路而来的社会学意义的生活世界，都构成了人的根本的存在方式。
生活世界是实践的世界。生活世界是通过人的活动而形成的，是人的实践的领域。胡塞尔认为“世界对于我们这些清醒的、总是不知怎么实践上有兴趣的主体来说，并不是偶然的一次性的，而是经常地必然地作为一切现实的和可能的实践之普遍领域”(21)。这说明，胡塞尔把生活世界当作与理论世界相区别的实践领域。当然这种区别，只是为了说明的方便，实际上，胡塞尔认为，理论世界是统一于生活世界的；生活世界本质上是实践的，但对于具体的个人来说，还需要一种综合和重建；在此之前，生活世界对他来说只是一种前实践状态。
在生活世界的基础上，形成了科学世界(理论世界)。科学世界存在的意义是由生活世界提供的，生活世界是科学世界的意义之源。“客观的科学也只有在这种由前科学的生活永远是预先存在的世界的基础上才能提出问题。”(22)在胡塞尔看来，不仅像物理学这样的经验科学是源于生活世界，而且像数学这样的形式科学也可以在生活世界中找到根源，因为数学的先验性就根源于生活世界的先验性。(23)生活世界是科学世界的问题之源和存在之源，因而，也必然是科学世界的意义之源，它表明了科学世界存在的意义和存在的目的。
生活世界与科学世界的分离实质上是人类的生活实践自身的分裂，这种分裂使我们往往把科学和理论世界看作更有效的甚至是意义自足的世界，而忘记了它的真正根源。“对于生活于其周围世界的人来说，存在有多种多样的实践方式，在其中有一种特殊的历史上较晚的实践，即理论实践。理论实践有其固有的专业的方法。它是一种理论的技巧，是发现和获得具有某种前科学的生活所不熟悉的新的理念的意义的真理的技巧，而这种理念的意义就是某种‘最终的有效性’，‘普遍的有效性’。”(24)科学世界是从生活世界中产生的“亚建筑”，其根基在生活世界之中，却获得了某种最终的和普遍的有效性。于是，科学和理论世界反而成为现实生活世界的原本，而生活世界不过是科学世界的摹本而已。
只有采取现象学的态度才能在科学世界与生活世界的关系问题上解蔽，意识到它们的本真关系。生活世界与科学世界的分离，实质上是实践自身的分裂。我们通过哲学的反思，可以看出它们仍然是统一的，只是科学家所具有的科学意识没有意识到自己的根基在生活之中，如果意识到这一点，他就进入到哲学之中。进入到哲学之中即意味着先验还原和普遍悬搁的提出，意味着现象学的提出。现象学与以往的哲学不同，以往的哲学没有同科学意识区别开来，而现象学则深入到科学意识没有意识到的科学世界之根。
胡塞尔关于科学世界与实践生活世界关系的思想实际上提出了实践的完整性问题，这与马克思主义关于理论与实践关系的思想——即理论来源于生活实践、理论的目的和意义在于生活实践——是一致的，只是胡塞尔使用了现象学的语言。在这里，我们要注意的是，这一思想在人的存在论层面的意义。
三、马克思主义实践哲学的理论分野
通过梳理实践哲学在哲学史上演变的基本线索，以及马克思主义实践哲学与哲学史上两种实践哲学传统的联系，我们可以得出对于马克思主义实践哲学基本性质的理解。马克思主义实践哲学是哲学史上对立的两种实践哲学传统的综合。马克思主义实践哲学本质上是人类学实践哲学。
“人类学”在西方思想中有三种含义：其一，科学人类学。在这种意义上，人类学是指欧洲18世纪前后产生的以人的经验层面为研究对象的经验科学。其二，广义的哲学人类学。它包括整个西方人本主义哲学。其三，狭义的哲学人类学。这是在20世纪30年代，由舍勒创立的哲学流派。狭义的哲学人类学在其产生的动机上，具有综合经验人类学和传统人本主义哲学的动机，这一动机的主旨在于建立一种完整人的理论。
而在我看来，早在19世纪，马克思已经创立了一种实践哲学人类学。在马克思看来，实践是人之本质的存在方式，因此，实践体现着人的根本的生存状态及其困境，即人的分裂及人的生活世界的分裂体现着人与自然、个体与社会、思维与存在、精神与生命的分裂。随着实践的发展，人类将最终克服这一分裂状态，重建完整的生活世界、实现人的全面发展(完整人)——“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”(25)。这种对实践之本体论根基的理解，乃是一种人类学本体论的理解。实践哲学只有建立在这一根基上，才不至于沦为普通的行为科学。以此为根基的实践哲学乃是一种人类学实践哲学。
在此基础上，我们才能理解实践的分裂和对立所蕴涵的人类学意义。亚里士多德的道德实践论和培根的技术实践论传统的对立，实际上即体现为人类道德行为和人类的技术行为之间的对立，亦即人对自然的行为关系与人对人的行为关系的对立。这种对立割裂了人类行为的完整性，使人类的各种活动相互隔绝、相互对立，进而使“制作”所代表的科学活动、技术活动脱离道德终极关怀的制约。这是人与自然关系异化的观念根源。
关于这种割裂和对立的根源，杜威曾做过一个类似于马克思主义的阶级分析。在他看来，道德和宗教具有一定的社会政治功能，往往掌握在与社会的支配者紧密联系的上层阶级手里。而技术则掌握在工人和工匠等下层劳动阶级手里。工人和工匠是平凡的劳动者，在社会上占据较低的社会地位，因而受到了上层阶级的普遍蔑视。(26)杜威的这种分析并不否定资产阶级兴起后，以一种现实的、功利的态度来对待技术实践的姿态。这里要强调的是，杜威的“阶级”分析，只是从社会根源上理解两种实践哲学传统。但从人的存在论层面来说，两种行为的对立恰恰体现了人的自我分裂和对立及人的生活世界分裂和对立。这种存在论的理解在现代性导致的人与自然和人与人的危机的情况下，更显示出恒久的意义。
也正是在人类学实践论的基础上，我们才能正确理解和解决理论和实践的关系。一般认为，理论和实践在古希腊属于两类不同的知识，没有彼此之间的关系问题。这一问题是从培根创立的技术实践论传统内产生的：只有在技术实践论的语境下，才存在理论如何应用于实践的问题。
我认为，这种看法在一定意义上正确的，但在一个更高的层面上，又存在一定的片面性。理论与实践的关系具有两重含义。其一是认识论意义上的。在这种意义上，理论是以实验科学为范本的科学理论，实践是以科学实验为范本的实践。它们之间的本质关系在理想上与实验室里的科学命题与实验证实的关系一样，只是理论如何与实践的符合、匹配和校准关系，因而是科学知识内部的一种关系。其二是存在论意义上的。在这种意义上，理论与实践的关系根源于亚里士多德思想中理论的知识与实践的知识之间的关系。自从胡塞尔提出生活世界理论后，在亚里士多德那里不相关的两类知识便明确了关系：即科学(理论)世界与生活世界(实践)的关系。这是不同于认识论意义的一种关系：对理论来说，是其从生活世界的根基中的问题生成与回归的关系；对生活世界来说，是一种意义规约与伦理的统摄问题。它们之间是本源与派生之间的关系。而这种本源的关系早在马克思的实践哲学理论中已经有了比较明确的论述，《关于费尔巴哈的提纲》中有关实践的论述，其意义绝不仅限于把实践引入认识论，更重要的是理论世界与实践生活世界的关系。马克思从实践的完整性立场，精辟地提出理论来源于生活实践、理论的目的和意义在于生活实践的思想。否则，我们就无法理解马克思所说的实践的“革命的”和“批判的”意义，同时也把理论和实践的关系理解狭窄了。同时，我们还必须认识到，在马克思主义哲学中，理论与实践关系的认识论的含义是从属于存在论含义的。马克思已经把这一思想引申到人文科学与自然科学的统一问题上，认为关于自然的科学和关于人的科学是互相包含的，它们是一门科学。(27)这就既从本体论、认识论，也从知识形态学上阐明了理论和实践的关系。
在人类学实践论基础上，我们才能理解马克思主义实践哲学对哲学史上两种实践哲学传统的超越。马克思主义实践哲学不仅在研究对象的完整性上超越了两种实践哲学传统的片面性，是两种实践哲学传统综合。而且，这种超越也使得这种总体性不再是两种传统的机械结合，而是它们的“扬弃”。亚里士多德的实践哲学包括终极的“善”和人的“勇敢”、“公正”、“友爱”等具体的道德规范，他的实践哲学不仅是实践哲学，而且同时是道德学。我们所说的实践哲学研究人的交往行为而不研究人的道德规范。从此意义上说，它是采取了亚里士多德实践哲学的广义伦理学和政治哲学层面，而不再考虑它的具体的道德规范层面。同时，它也“扬弃”了培根的技术实践论，不再考虑人对自然的实验以及技艺、行为手段等技术层面；这些层面属于自然科学和技术科学，而不属于实践哲学——实践哲学反思人与自然的关系与行为的一般模式及其对人类生存的意义，因此，实践哲学也是一种意义理论和价值哲学。
同样，在人类学实践论的基础上，实践哲学才可能开拓出一种新的哲学范式。“范式”是现代西方科学哲学家库恩阐述科学历史主义思想时使用的一个重要范畴。在库恩的理论中，范式概念有多种规定，但一般来说，有三个层面：首先，它是一种形而上学的设定和一种信念；其次，它是一种科学习惯和学术传统；再次，它是由基本定律、基本理论及其应用以及相关的仪器设备等构成的系统。从范式的内涵可以看出，严格意义上，范式主要是在科学，特别是自然科学研究中形成并在科学中使用的。把范式概念用于哲学只能是非严格意义上的一种类比，主要是指一种基本的哲学设定，一种研究的基本背景、习惯和传统。
马克思主义实践哲学之所以是一种新的哲学范式，一是因为，它上承实践哲学的两种传统，是两种实践哲学传统的辩证综合；二是因为，这种辩证综合也是对现代性所导致的种种人的生存危机的哲学反思的结果；三是因为，实践哲学也是现代西方哲学的一个根本转向，在这种转向中，实践哲学的道德传统和技术传统逐渐融合。(28)换言之，马克思主义实践哲学既具有哲学发展的必然性，更反映了时代的根本问题，同时它本身又具有哲学的完整性。实践哲学已然形成一种哲学理解的基本背景、一种新的哲学研究传统。概言之，实践哲学作为一种哲学范式，用阿尔都塞的话来说，是当代哲学的“问题框架”。
注释：
①②③④⑤[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，商务印书馆2003年版第22—23、177、16—17、173、45—46页。
⑥[古希腊]亚里士多德：《政治学》，中国人民大学出版社2003年版第235页。
⑦⑧⑩(11)[英]培根：《新工具》，商务印书馆1984年版第56—57、35—37、117、99和109页。
⑨(12)[德]伽达默尔：《科学时代的理性》，国际文化出版公司1988年版第61、81页。
(13)Hannah Arendt,The Human Condition.The University of Chicago Press,1998,pp.305-306.
(14)古希腊“技艺”的含义比今天“技术”一词的含义宽泛得多，它相当于杜威的“艺术”概念。
(15)[德]胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社1988年版第9页。
(16)[英]大卫·休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版第509页。
(17)丁立群：《发展：在哲学人类学的视野内》，黑龙江教育出版社1995年版第134—139页。
(18)[德]哈贝马斯：《理论与实践》，社会科学文献出版社2004年版第6页。
(19)丁立群：《人类中心论与生态危机的实质》，载《哲学研究》1997年第11期。
(20)《马克思恩格斯全集》第1版第25卷第926页。
(21)(22)(23)(24)[德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，商务印书馆2008年版第172、134、169、135页。
(25)《马克思恩格斯全集》第1版第42卷第120页。
(26)[美]杜威：《哲学的改造》，商务印书馆1989年版第7页。
(27)[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版第90页。
(28)[美]理查德·伯恩斯坦：《超越客观主义和相对主义》，光明日报出版社1992年版第204页。
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