新文化运动期间中国知识界的“情感”观，本文主要内容关键词为：新文化运动论文,知识界论文,中国论文,情感论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“情感”概念在清末民初中国思想和文化的现代转型中扮演着重要角色。王国维在对于“使人为完全之人物”的现代教育宗旨的阐述中指出了“美育(即情育——王国维原注)”的不可或缺，①鲁迅在其“致人性于全”的立人思想中强调“知识”与“感情”的不可偏废，②“情感”也因此而成为开启现代中国思想和文化大幕的重要因素。 陈独秀在《东西民族根本思想之差异》(1915)中指认东方民族“以感情为本位，以虚文为本位”，③“情感”概念因之而进入新文化运动的话语系统，作为开场因其与民族性的联系而带有了负面色彩。随着思想启蒙运动的展开，理性和理性精神受到尊崇，“情感”则被置于二元结构另一端而处于不利的地位。蔡元培在此时则提出“以美育代宗教”来“陶养吾人之感情”，④这成为对于新文化运动主流话语的重要补充，甚至是修正。但这并非意味着知识界对“情感”问题至此达成共识，在随后展开的新旧文化论战、东西方文化论战、科学与人生观论战等中，“情感”都成为重要话题。而围绕“情感”问题的多重对话因其与民族性以及传统文化的性质，与新文化建设的方向等的联系，从而也从一个侧面显示了时代主潮，以及中国文化的未来走向。迄今学界尚未对此给予充分关注，本文将以1920年前后思想界围绕“情感”问题所进行的几次论战为重点，呈现新文化运动的这个独特的侧面和景观。 一 杜亚泉与蒋梦麟：理性、情感之于“思想” 什么是新思想？新思想与旧思想的本质区别何在？两者间是什么关系？上述问题是新文化运动中讨论极为热烈的问题，也被视为区分文化立场的激进与保守的试金石。蒋梦麟与杜亚泉围绕上述问题所进行的讨论就较具代表性。而二人的讨论涉及了新思想与理性和情感的关系问题，这是特别应引起注意的。 1919年10月蒋梦麟在《时事新报》发表了《新旧与调和》一文，文中他谈到：“照我的意思看来，新思想是一个态度，这一个态度是向那进化一方面走。”在明确新思想是一个“态度”，而且是追求进步的态度后，蒋梦麟提出并阐述了“新思想”界对本国旧思想旧文化应共持的两个态度，其一，批判的态度。拥护新思想的人“视吾国向来的生活是不满足的，向来的思想，是不能得知识上充分的愉快的”，“所以他们要时时改造思想”，“把固有的生活状况、固有的知识就批评起来”。其二，坚持新旧思想无法调和的态度。“旧生活渐渐自然被新生活征服”，“旧思想渐渐被新思想感化”，这是新陈代谢，“新陈代谢是进化的道理，自然的趋势，不是机械的调和”。⑤蒋梦麟所强调的对中国固有思想文化的批判立场和认为新旧思想文化无法调和的主张与认为中西文化分属“静的文明与动的文明”，中华固有文化不但仍有其价值，且“正足以救西洋文明之弊”，⑥而后又写有《战后东西文明之调和》(1917)和《新旧思想之折衷》(1919)等的杜亚泉形成尖锐的对立。《新旧思想之折衷》于1919年9月发表在《东方杂志》第十六卷第9号，仅隔一个月蒋梦麟就发表了《新旧与调和》一文，这应并非偶然。 杜亚泉于蒋文发表的次月即在《东方杂志》发表《何谓新思想》作出回应。如上所述，蒋文是从“什么叫做新思想？”谈起，之后再亮出“新思想”对旧思想旧文化不调和的“态度”，杜文干脆就将“何谓新思想？”作为标题和全文讨论的核心，这一种回应方式特别值得注意，杜文显然是将如何界定“新思想”看做是问题的关键，如果蒋梦麟文中对于新思想的界定本身就存在问题，则其对“新思想”的“态度”的主张当然不攻自破。杜文在批评蒋文的“新思想”观之前，先从为“思想”正名谈起。他针对后者所说“新思想是一个态度”，指出“依此解答，则思想二字，实不能成立。态度非思想，思想非态度”。那么，“态度”与“思想”两者的根本区别何在？“态度呈露于外，思想活动于内。态度为心的表示，且常属于情的表示，思想为心的作用，且专属于智的作用。”由感情而形成意志，但“意志亦非思想也”。杜亚泉在给“思想”与“态度”划界的同时，又明确地将隶属于“态度”的“情感”和“意志”逐出“思想”的范围——“感情与意志，固有因思想而起者，但思想之范围内，决不附有些须之感情与意志。”以此杜亚泉将蒋梦麟所谓的“新思想”定性为只是“新态度”而已，也就是说，它并非是理智的产物，而只是对于既有事物满意与否的情感及意志的反应而已。杜强调其具有时代性，意谓其具有随意性和不稳定性。杜氏在此相对于“态度”标举“思想”，否定“新态度”而欲树立真正的“新思想”。首先，何谓“思想”？“曰思想者，最高尚之知识作用，即理性作用，包含断定推理诸作用而言，外而种种事物，内而种种观念，依吾人之理性，附之以关系，是之谓思想。”何谓“新思想”？“新思想者，依吾人之理性，于事物或观念间，附以从前未有之关系，此关系成立以后，则对于从前所附之关系，即旧思想而言，谓之新思想。”与前面对“态度”的讨论相比较，杜氏对“思想”的推崇显而易见，而之所以如此，是因为思想源于理性，他将其称为“最高尚之知识作用”，可见其对理性的崇信，这同样与上文对“情感”的贬低及不信任构成鲜明对照。在明确了何为“新思想”后，杜氏指出，包括蒋梦麟在内的“揭橥新思想者”，“其惟一之主张，为推倒一切旧习惯，此种主张，适与新思想之定义相凿枘。”是什么导致了这些新思想者的这一认识局限？杜氏指出：“新思想依据于理性，而彼则依据于感性”，因此而导致两种不同的结果——“新思想于事物或观念间，附以从前未有之关系，而彼则于事物或观念间，破其从前所有之关系。”即前者因遵从理性而以在旧有的基础上进行建设为目标，而后者则为非理性的情感所左右，惟以破坏旧有的一切为快事。文末杜亚泉举了英国工业革命初期劳动者因未达到诉求而破坏机器的事例，强调导致这一结果恰恰是因为这些劳动者“仅有感性的冲动，而无理性的作用者”。⑦由上所述，杜氏在对于何者为真正的“新思想”的讨论中，将是否依据于理性作为一个重要的标准，从中不难看出他对理性的推崇和对情感的贬低。 在杜亚泉《何谓新思想》发表后，蒋梦麟很快发表同题文章予以回应。他首先澄清，杜文从他《新旧与调和》中的一句“新思想是一个态度”就认为他将“思想”等同于态度，这是对他原意的误读，他本意是说“新思想”包含着一个价值立场，这就是拥护进化的立场和态度。随即他就对杜亚泉仅仅从理性的角度界定“思想”，而完全排斥“感情”和“意志”进行批驳，指出：“这个解释，是本于宋儒性理说，视思想为不痛不痒的一种知识作用，但抽象的论事物之关系，把活泼泼的感情和意志，都划出思想范围以外。这样办法，就把活思想化作死焦炭，还有什么价值呢？”蒋梦麟强调，对于旧事物旧观念得以形成新的思想认识，首先是因为对其感情以及由此导致的意欲变化了，即态度变化了。在新思想的产生过程中“必经过许多感情和意志的作用”，“因为感情和意志是活的，是造成新关系的原动力，徒有那抽象的理性，怎么能创造新关系出来呢？”蒋梦麟以此提出自己对于“思想”的正解——“官觉、感情、意志、理性四者，是在思想中各占一部份(分)”，“这四者合起来，方才成一完全的思想”。⑧蒋梦麟在杜亚泉对“思想”的定义中，敏锐地发现其思想中独尊理性，以理性排斥情感和意志的偏颇，并指出其源头是宋明理学。应该说，蒋梦麟思想中既吸收了现代西方思想中对理性主义的批判成分，也同样承继了陆王心学所代表的对程朱理学进行批判的中国固有传统，具有其合理性。 杜亚泉在发表蒋氏《何谓新思想》的《东方杂志》第十七卷第2号上即做出回应。杜氏承认自己对蒋所说“新思想是一个态度”存有误解，但对于其将情感和意志纳入“思想”表示不能接受。他谈到：“谓感情与意志为思想之因或果，固属不误；若为思想二字下界说，则不能不将感情与意志，划出范围以外。”他认为蒋梦麟将情感和意志作为思想的原动力“是将人类之理性，为情欲的奴隶”，这是其根本问题所在。进而他指明，蒋梦麟的认识与现代西方趋同，“此是西洋现代文明之根柢，亦即西洋现代文明之病根”，随即他引用了宋明理学对情欲有害理知的警示，强调，“人当以理性率领情欲，不可以情欲率领理性”。⑨杜亚泉的观点中隐含着对西方世界刚刚经历的第一次世界大战的祸源的反思，他对于将个人或国家意志凌驾于公理之上的极端的批评有其合理性，但反其道而行之，以理性支配，甚至排斥情感、意志，又属矫枉过正。在此，杜亚泉所继承的宋明理学与西方理性主义传统相契合，尤其是两者的极端化中以理性压制正常的情感欲望的趋向不谋而合。我们当然不能据此就如思想史中的简单化认识那样，武断地将杜亚泉划归反对新文化运动的保守派，杜氏作为中国知识界中对西方现代科学的较早的大力推介者，其思想中同样主张创造新思想新文化，只是其对处理新旧、中西文化的关系有自己的独特理解。但我们不得不指出，杜氏在对宋明理学和西方理性主义传统的认识和接受中缺少反思和批判，明显存在偏颇。 在1927年，杜亚泉又先后与李石岑、朱光潜展开辩论，内容都主要涉及“理”与“情”的关系问题，兹不赘述。杜亚泉尊崇理性，坚持理性相对于情感和意志的优先性。在他眼中，以孔子为代表的儒家思想传统以及中国传统文化精神一以贯之的是一种理性精神。与之相比较，同样被视为东西文化论争中的东方文化派的代表人物的梁漱溟，却认为中国文化“富于情感”，⑩并因此而与陈独秀发生论争。 二 梁漱溟与陈独秀：中西情感孰胜？ 1919年秋冬间，北大校长蔡元培及教师李大钊、陈独秀、胡适、梁漱溟等人参加了在旧式家庭的压迫下而早逝的女学生李超的追悼会，并相继发表演讲。不同于陈独秀等人对封建旧家庭的专制和男尊女卑的愤怒声讨，梁漱溟在发言时由社会对这个事件的冷漠态度有感而发，指出培养健全的情感的重要性。他谈到：“大家要晓得人的动作，不是知识要他动作的，是欲望与情感要他往前动作的。”演讲的最后，梁漱溟特别指出“这富于情感是东方人的精神”。(11) 梁漱溟随后又将这篇已于该年发表过的演讲收入《东西文化及其哲学》，细究其原因，有三点值得注意。其一，梁漱溟在引文前说明，这次演讲“其内容意思便是我研究东西文化问题而得到我们应持的态度的结论之摘要发表，现在我要对大家发表的结论，还是那个意思”，可见，梁漱溟是要借重提此次演讲来重申他的观点，即人的欲望与情感比以知识为其代表的理智更为重要。而他特别要指出，这是他研究东西文化所得出的结论，如果结合梁漱溟在《东西文化及其哲学》中对东西文化差异的观察，他此处所表达的，正是对东方文化重视人的情感欲望的肯定和对西方科学文化偏重理智的否定。其二，这篇演讲隐含着梁漱溟对于陈独秀等人在新思想的宣传中照搬西方思想，导致新文化运动重知识轻情感的批评，重新引录意在指出陈独秀等人思想的变化和对于自己演讲中观点的赞同。在“照录”这篇演讲前，他先从西方世界对泰戈尔及其思想的欢迎所体现出的西方思想的“变迁”谈起，接着讲到“中国秉持西方思想的人也恰好有同样的变迁”，且点出自己所指的就是陈独秀，“他是顶能认清而秉持西方文化的，他最近比较以前很有些变动。”随后梁漱溟先谈到陈独秀从《新青年》创刊起对于西方十八、十九两个世纪思想的高度肯定和大力提倡，随后他指出，陈独秀的思想在《论自杀》(1919)和《基督教与中国人》(1920)等中表现出“变动”，这就是，他已认识到西方从文艺复兴到十九世纪末的“近代”思想的不足，而对西方“最近代”思想所出现的如前文梁漱溟所说的“变动”有所接受，具体表现在，他已“觉得人的情感之重要，而以前单去开发人的思想理路之做法不对”。梁漱溟特别提到，陈独秀在《基督教与中国人》中引了他在李超女士追悼会上的几句演说辞，并且还说道：“梁漱溟先生说‘大家要晓得人的动作，不是知识要他动作的是情感与欲望要他动作的’这话极有道理。”于此不难看出，梁漱溟对于陈独秀思想的变化及对自己思想的赞同深感欣慰。其三，梁漱溟借该演讲的末段话引出他与陈独秀的分歧。在“照录”完演讲全文后，梁漱溟紧接着说明：“陈先生虽然留意到情感的重要，但他不以我附带的一句话为然”。(12)梁所说的这句话便是“这富于情感是东方人的精神”。演讲原文中在这句话后，梁漱溟接着说道：“大家一定生疑问：难道西方人便没有情感么？这话很长，并非今日演说的范围，不能讲说，不过我要附一句在此罢了。”(13)当梁漱溟在《东西文化及其哲学》中“照录”时，引文中的末句从“我要”变成了“我定要”，这更加突出了梁漱溟当时对自己这一论断的信心。而且意义不仅在此，他也以此更加凸显了演讲中隐含的对于陈独秀等人遵从西方思想的批评。如今他旧话重提，他要以此表明，虽然陈独秀对于自己的东方人更富于情感的论断不以为然，但自己仍不以为忤，因为“西洋人和秉持西洋思想的人，同样不自知的要从第一条路转入第二条路，必待旁人替他点破，他才可以明白。”(14)梁漱溟在《东西文化及其哲学》中提出世界文化的发展有三条道路，第一条道路是西方式的，第二条道路是中国式的，第三条道路是印度式的。虽然梁漱溟强调，中国必须以批评的态度全面学习西方，但他认为，世界文化最终的发展方向是经历中国文化的阶段而以印度文化为最终归宿。此处引文中他所说的“要从第一条路转入第二条路”，即是从西方文化路向转入中国文化路向。关于中西文化的差异，梁漱溟指出，西方文化“是以意欲向前要求为其根本精神的”，(15)“中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的”，(16)因而“西洋人是要用理智的，中国人是要用直觉的—情感的”。(17)这是梁漱溟比较中西文化得出的结论，在他看来，虽然中国目前的发展落后于西方，但“直觉的—情感的”中国文化是较之“理智的”西方文化更高级的文化，代表世界文化的一个更为进步的阶段，而西方文化最新的发展趋势证明了这一点。 陈独秀的《基督教与中国人》中对梁漱溟的东方情感胜于西方论的不以为然，不是仅仅表现于只言片语，而是表现于全文。陈独秀对两者比较的结果与梁漱溟正相反对，在他看来，富于情感的恰恰是西方文化，而中国文化中的情感是贫弱的。陈独秀在这篇文章中确实如梁漱溟所说，提出“知识理性的冲动，我们固然不可看轻；自然情感的冲动，我们更当看重”，强调培养健康的情感在当下对于国人的重要性，但其论述中有两点值得注意。其一，陈独秀对于情感相对于知识理性的重要性的强调，的确如梁漱溟所说的，体现了他思想的变化，甚至这可以说是他的一次重要的自我调整，但他此处所要表达的并非是对于自我以及新文化运动的反省，而是仍贯彻他在新文化运动期间的两个重要的思想主题，即批判传统文化和批判国民性。这两大批判实则是相互统一的，因为在陈独秀等人看来，有这样的传统文化才会有这样的国民性。在此文中，陈独秀谈到，中国社会之所以“麻木不仁”，“文化源泉里缺少情感至少总是一个重大的原因”。“麻木不仁”是陈独秀将理性和情感这两者作为评价尺度对于国人的国民性所做出的论断，而按照陈独秀惯常的思想逻辑，中国传统文化所存在的问题——“缺少情感”要对此负主要责任。其二，既然陈独秀已做出国人“麻木不仁”的论断，且让传统文化为其担责，那么，下边他就要为改造这一国民性开药方了，同样按照陈独秀此期的思想逻辑，药方当然来自西方。“现在要补救这个缺点，似乎应当拿美与宗教来利导我们的情感”，而在陈独秀的论述中，正是西方文化富有美和宗教的情感，与之形成对比的是，“中国底文化源泉里，缺少美的、宗教的纯情感”。那么，陈独秀是如何得出这个结论的呢？文中陈独秀首先给中西文化分别定性：“支配中国人心底最高文化，是唐虞三代以来伦理的道义。支配西洋人心底最高文化，是希腊以来美的情感和基督教信与爱的情感。”随后他比较两者的同异：“两种文化的源泉相同的地方，都是超物质的精神冲动；他们不同的地方，道义是当然的、知识的、理性的，情感是自然的、盲目的、超理性的。”以此，中国文化中具有典范性的“最高文化”就被定性为“理性”文化，西方“最高文化”则属于“情感”文化。由此，陈独秀不需明言，已自然得出了西方文化比中国文化更富于情感的结论。随即陈独秀又如前述，对于“理性”和“情感”进行了比较——“知识理性的冲动，我们固然不可看轻；自然情感的冲动，我们更当看重”，依此，西方的“情感”文化当然优越于中国的“理性”文化。文中，陈独秀专门对梁漱溟的“富于情感是东方人的精神”论做出明确回应：“中国底文化源泉里，缺少美的、宗教的纯情感，是我们不能否认的。不但伦理的道义离开了情感，就是以表现情感为主的文学，也大部分离开了情感加上伦理的(尊圣、载道)、物质的(纪功、怨穷、诲淫)彩色；这正是中国人堕落底根由，我们实在不敢以‘富于情感’自夸。”如前所述，陈独秀主张以具有“美的、宗教的纯情感”的西方文化来“补救”中国文化的这个“缺点”，那么具体如何来做？他提出：“要把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。”(18)陈独秀对耶稣的人格和情感的标举，不由令我们想起梁漱溟在《东西文化及其哲学》中将孔子树立为中国文化的典范，他指出，孔子的思想主张“本不宜唤作宗教”，但“与其他大宗教对于人生有同样伟大作用”。(19)孔子“一任直觉”，“此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁”(20)；孔子之所以提倡孝悌，“不过(是)他要让人作他那种富情感的生活，自然要从情感发端的地方下手罢了”；孔子重视“礼乐的实施”，而“礼乐不是别的，是专门作用于情感的”，它“从‘直觉’作用于我们的真生命”，“不但使人富于情感，尤特别使人情感调和得中”。(21)梁漱溟认为孔子所代表的中国文化较之西方文化更富于情感性，陈独秀则认为耶稣所体现的西方文化更富于情感性，而中国文化“缺少情感”，二人比较中西文化得出的是相反的结论。这里还要特别提到一点。陈独秀的观点不但与梁漱溟相对立，与自己在新文化运动初发轫写作《东西民族根本思想之差异》时相比也有了重大调整。在该文中，陈独秀从几个方面对举东西文化的差异，其第三方面为“西洋民族以法治为本位，以实利为本位；东洋民族以感情为本位，以虚文为本位”。(22)虽然陈独秀在该文中指出了在中国所用以维系家庭和社会的“情感”常常是伪饰的，且带来诸多弊端，但此时他毕竟是将东方民族定位在“情感本位”上，以与西洋民族的“法治本位”形成对比，以肯定后者，否定前者。而所谓“法治本位”，显然即是“理性本位”。如前所述，当陈独秀在《基督教与中国人》中强调“情感”较之“理性”更可贵时，他转而又以“理性”来定性中国文化，以“情感”定性西方文化了。 如果我们将梁漱溟在《东西文化及其哲学》中“照录”在李超追悼会上的演讲时的表述与陈独秀的《基督教与中国人》中的内容相对照，会产生一个疑问，这就是，为何梁漱溟只谈到陈独秀开始注意到情感相对于知识的重要性这一变化，而对于他的西方情感胜于东方的论断并未明确涉及，更遑论与之明确论战？或许梁漱溟认为不屑对其予以反驳，也或许他将《东西文化及其哲学》全书视为对陈独秀文中观点的回应。应该看到，在梁漱溟和陈独秀的认识分歧背后，两人却共同分享着一个认识局限，这就是东西文化二元论，而这正是东西文化论战中一个带有普遍性的思想误区。 三 梁启超与陈独秀：情感是超科学的吗？ 1923年爆发的“科玄论战”，所涉及的论题极为广泛，这当中即包括科学能否用于分析情感，或者说情感是否具有超越科学分析的特性这一问题。而提出问题从而引起争论的是宣称对论战双方都不偏袒的梁启超所发表的《人生观与科学——对于张丁论战的批评》一文。梁启超在文中指出张君劢和丁文江“各有偏宕之处”，即前者“轻蔑科学”，后者“过信科学万能”。他自己的看法是，“人生问题，有大部分是可以——而且必要用科学方法来解决的。却有一小部分——或者还是最重要的部分是超科学的。”这“一小部分”就是“情感”。梁氏说：“人类生活，固然离不了理智；但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力，就是‘情感’。情感表出来的方向很多。内中最少有两件的的确确带有神秘性的，就是‘爱’和‘美’”。全文最后梁氏“总括”了自己的意见：“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项，绝对的超科学”。为何梁启超要特别强调情感的“超科学”性？梁氏在文中举了孝子割股疗亲、程婴和公孙杵臼义救赵氏孤儿、田横岛上五百壮士慷慨赴死等事例，指出“情感”的“神秘”不仅是科学所无法分析的，而且它较之科学所能发挥作用的“理智”更为可贵，虽然这些多“不可解”，“不可以理喻”，“然而一部人类活历史，却十有九从这种神秘中创造出来”。如果对于人类的“情感”，“想用科学方法支配他(它)，无论不可能，即能，也把人生弄成死的没有价值了。”可以说，梁氏强调“情感超科学”，指出“‘科学帝国’的版图和威权”不应无限扩张，正是试图从科学万能论的阴影下为人类的自由意志正名，以此，他强调情感与理性的清晰分界，强调自由意志的不可或缺。正如他在文中所说：“人类所以贵于万物者在有自由意志”，“人类社会所以日进，全靠他们的自由意志”，不过，他也强调了“自由意志是要与理智相辅的”。(23) 梁氏的文章发表后，随即引起了科学派唐钺等人的反驳。唐钺在《一个痴人的说梦——情感真是超科学的吗？》中认为，“情感”的绝大部分是可以分析，而且应“尽量用科学方法来解决的”，“至于情感事项的‘超科学’的方面，不过是‘所与性’。”而这种“所与性”(Givenness——唐钺英文原注)“不特不可分析，也是不必分析”。(24)陈独秀在为亚东图书馆出版的此次论战文章的结集《科学与人生观》所写序言中，将梁启超的“情感超科学”论称为“怪论”，在唐钺的基础上对其进行了更彻底的批驳。首先，陈独秀指出，梁启超此论是将情感抽离“物界”，即忽视了“情感”的物质基础。梁启超在文中将“人生”定义为“人类从心界物界两方面调和结合而成的生活”，凡属于“物界”的生活，都可以“用极严密的科学方法，求出一种‘比较合理’的生活”。梁氏随后所谈到的“超科学”的“情感”自然应归入与“物界”有明确分界的“心界”。陈独秀从唯物主义出发指出，“理智方面事项，固然不离物界，难道情感方面事项不涉到物界吗？”既然“情感”也脱离不了“物界”，也就是说，脱离不了产生它的物质基础和物质原因，当然就可以而且必须用科学方法来分析。其次，陈独秀从“唯物的历史观”出发，强调人类生活中和历史上的一切情感现象都可以从客观的现实条件和历史条件得到科学合理的解释。序言中陈独秀虽对唐钺对于梁启超的批驳表示赞同，但不满意于唐钺一方面在文中强调科学只关心事实，不应掺杂价值问题，而另一方面在论述中仍涉及了价值问题。他强调分析必须绝对地排除价值问题的考量，只着眼事实。而如前述，梁启超担心如果用科学方法支配一切，会“把人生弄成死的没有价值了”，可见他所关心的不仅仅是事实，更关心由事实所引起的价值问题。这是二人的立足点的一个明显差异。陈独秀之所以要明确这一点，正是要以此推翻梁启超对于“情感”的价值的高度肯定，(肯定了“情感”，自然就意味着贬低了科学所代表的理性的价值)。陈独秀指出，梁启超所举出的“孝子割股疗亲”等事例，“在社会科学家看起来，无所谓优不优，无所谓合理不合理，无所谓有价值无价值，无所谓不可解，无所谓神秘，不过是农业的宗法社会、封建时代所应有之人生观。”也就是说，这些事例只不过是其所处时代的客观社会条件的产物，因此可加以科学地分析说明，除此之外无需加以价值评价。虽然陈独秀绝对排斥价值评价容有偏颇，但其对“情感”赖以产生的客观的现实和历史条件的强调确有其合理性，而当其将“情感”的客观物质基础和条件强调到极端，而完全排斥其主观条件，他必然走向排斥“情感”，乃至排斥人类的自由意志的极端。“什么先天的形式，什么良心，什么直觉，什么自由意志，一概都是生活状况不同的各时代各民族之社会的暗示所铸而成。”如果说此处陈独秀所存在的问题是在分析“良心”、“自由意志”等的成因时过分倚重其客观的现实和历史条件，随后他竟至完全否定了其存在——“世界上那(哪)里真有什么良心，什么直觉，什么自由意志!”(25)如前所述，陈独秀在《基督教与中国人》中表现出一次思想上的重要调整，这就是由尊崇理性，转而强调情感较之知识理性更加可贵。与之相比较，此时陈独秀对“良心”、“自由意志”的否定无疑显示了他思想的又一次“变动”，但这是进步还是倒退？ 梁启超对于“科学万能主义”的批判早在“科玄论战”前就已经展开。在《欧游心影录》(1920)中他辟专节剖析欧洲“科学万能之梦”的始因及后果，在谈到在哲学上的反映及影响时他说到：“哲学家简直是投降到科学家的旗下了。依着科学家的新心理学，所谓人类心灵这件东西，就不过物质运动现象之一种。精神和物质的对待，就根本不成立。”“这些唯物派的哲学家，讫(托)庇科学宇下，建立一种纯物质的、纯机械的人生观，把一切内部生活、外部生活，都归到物质运动的‘必然法则’之下”，其结果是“人类的自由意志不得不否认了”。(26)这造成了欧洲思想和精神的危机。可以说，《人生观与科学》一文所表达的思想与《欧游心影录》处在一个延长线上，梁氏强调“情感超科学”正是要警醒中国的“科学派”不要重蹈西方的覆辙。陈独秀在序言之末写道：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”(27)而正如在“科玄论战”中本属同一营垒的胡适在同样为《科学与人生观》论战文集所写序言中，在答复陈独秀批评其科学思想不彻底时所指出的，陈独秀所谓的“客观的物质原因”其实只被他狭窄地理解为“经济的”原因，而“智识”、“思想”、“言论”、“教育”等“‘心的’原因”都被他排除了。(28)从上述分析不难看出，梁启超与陈独秀对于“情感”问题的认识分歧其来有自，其正与西方世界内部对于现代性问题的对立性的认识相一致。 四 张竞生与梁启超：情感的必然与自由 1923年4月29日张竞生在《晨报副刊》发表《爱情的定则与陈淑君女士事的研究》，由此引发了一场关于“爱情定则”问题的大讨论。张竞生此文的缘起是当时的一则引起热议的婚恋事件。北大教授，也是张的好友谭熙鸿，在其妻去世数月后即与其妻妹陈淑君宣布订婚，而陈氏原有恋人，此人纠缠不休，并登报斥责谭身为教授行为卑鄙，陈氏予以回击。此事引发社会热议。张竞生就此事发文，主要目的并非是声援友人，而是纠正他从围绕此事的种种议论所发现的中国社会不正确的爱情观。文中，张竞生综合生理、心理及社会等因素，提出四个“爱情的定则”，一是爱情是“有条件的”，二是爱情是可“比较的”，三是爱情是“可变迁的”，四是“夫妻为朋友的一种”。(29)此文一经刊出，立刻引起社会以及知识界的热烈讨论，其中不乏像梁启超、鲁迅这样的名流。令张竞生失望的是，虽然新文化运动中关于“情感解放”、“婚姻自主”等口号已提出了好几年，但讨论中居多数的仍是对他的反对意见。梁启超并未写专文参与讨论，只是在前述的《人生观与科学》一文中有这样一句话——“假令有两位青年男女相约为‘科学的恋爱’，岂不令人喷饭？”(30)虽然尚无法断定梁氏此语是否是有意针对张竞生提出的“爱情定则”，但梁氏参与“科玄论战”的此文正发表于“爱情定则”的大讨论期间，张竞生将其认作是针对自己观点的回应，于是，张竞生在讨论进行两月余所写的《答复“爱情定则的讨论”》的长文中针对梁氏的这一句话进行正式“答复”。 应予注意的是，张竞生发表《爱情的定则与陈淑君女士事的研究》，和由此文引发的大讨论正是在“科玄论战”爆发并渐趋激烈之时，这是一种巧合，还是他的有意而为之？从张竞生此文和《答复“爱情定则的讨论”》，及此期其他著述来看，将其主张称为“科学的恋爱”观是很贴切的。所以即便梁启超的这一称呼并非直接针对张竞生，张竞生的“答复”只是神经过敏，这一场对话只是他的独角戏，但两人对爱情问题的认识分歧是明显存在的。 如前所述，梁启超在《人生观与科学》中强调，“‘科学帝国’的版图和威权”无法扩张至“带有神秘性的”“爱”与“美”的领域，而“爱”与“美”两者隶属于“人生的原动力”——“情感”，梁氏强调，“(人生)关于情感方面的事项，绝对的超科学”。在举例说明“情感”无法用科学方法进行理智分析时，除了否定了“科学的恋爱”的可能性和合理性之外，梁氏还谈到亲情、友情、家国之情以及道义之心、仁爱之心等的“不可思议”，“若用理智解剖起来，都是很不合理的”，“然而一部人类活历史，却十有九从这种神秘中创造出来”。梁氏认为，对于“情感”这样的人类“主观”活动只能运用“直觉”、“综合”等方法进行认识，而“想用科学方法支配他(它)，无论不可能，即能，也把人生弄成死的没有价值了”。(31)如结合前述的在“科玄论战”中梁启超与陈独秀的分歧，则不难看出，梁启超此处强调的仍是“情感”与理性的差异，而其根本关怀所在，是要在科学的分析所确证的自然法则弥漫人类的生活空间之时，仍能为人类的自由意志留出位置。 在《答复“爱情定则的讨论”》(下篇)，张竞生把对梁启超的“答复”放在关于爱情有无“定则”问题的答复部分，这可以说是此次“讨论”的核心问题，即关于爱情的构成和性质问题。张竞生首先指出，“‘定则’即是‘现象中的一种比较固定的关系’的别名”，而“定则的效用所及，不仅限于流俗所叫的科学范围，即如人生观的一切事情——爱情当然其中之一——也有一种比较固定的相关系现象，这是说，也有一种的定则了”。以此经过对于构成爱情的“相关系上的条件”及其组合规律的分析，就可以发现“爱情的定则”。张竞生此处的分析存在一个明显的问题，即是将人与人或人与物的情感关系的构成与事物与事物之间关系的构成相等同，以此，构成情感关系的条件与构成事物的关系的条件就只有隐与显以及复杂与否的差异，而没有本质的不同。在从“关系”这一层面论述爱情必有“定则”之后，张竞生又从有无“逻辑”的角度进行论证。“倘使人们知道理智上固有逻辑，感情上也有逻辑，理智情感组合上尚可有逻辑，那么，爱情纵然如世人所说的全出情感，尚有情感逻辑上的定则。”此处张竞生的论述所存在的问题并非在“情感”有无“逻辑”上，而是将“理智”的逻辑性与“情感”的逻辑性相等同。在下文的分析中，张竞生强调爱情“不单是情感的，他是由情感和理智所合成为一个整个的”，正因为是“整个”的，才显得“神秘”，但其实“整个”仍是“由条件所合成的”，并不“神秘”，这样其结论就必然是爱情是有“定则”的。张竞生进一步指出，爱情既然是情感与理智合成的“整个”，所以并非是“情感”的主观一面，还有“理智”的客观一面，“梁先生若知恋爱必先有‘理智’为客观的背景，然后才免‘令人肉麻’的理由，就不会有‘假令两位青年男女相约为‘科学的恋爱’岂不令人喷饭’这些话了”。张竞生认为爱情中存在理智，有“客观”的一面，这有其合理性，但据此而认为其中存在科学的“定则”则理由不足，因为爱情中毕竟存在他所承认的作为“情感”的“主观”的一面，应该如何为“主观”确定“定则”呢？上文中张竞生将“爱情的定则”纳入“人生观的定则”，谈到“人生观的定则，比普通科学的定则较为繁杂，即是人生观上常把情感与理智的组合成为‘整个作用’的缘故”，但他强调“人生观”是由条件构成的，因而是“可分析的”。(32)在1924年5月印成的张竞生的北大讲义《美的人生观》中，他指出，“美的人生观”“它不是狭义的科学人生观，也不是孔家道释的人生观，更不是那些神秘式的诗家、宗教及直觉派等的人生观。它是一个科学与哲学组合而成的人生观，它是生命所需要的一种有规则，有目的，与创造的人生观。”“一切之美皆具有‘科学性’”，“美是具有科学性的，所以有一定的大纲可为标准”。(33)虽然张竞生在“狭义的科学人生观”之上补充了哲学的维度，但他是肯定科学对于“人生观”的适用性的，以此，张竞生虽未直接参与“科玄论战”，但其立场明显偏向于科学派。在“科玄论战”中的梁启超往往被视为玄学派，因为他强调了人生观中涉及情感问题的“超科学性”，虽然他对于玄学派在人生观问题上的极端排斥科学也同样提出了批评。那么，张竞生的“爱情的定则”论与梁启超对于“科学的恋爱”的否定，两者的根本分歧何在？张竞生的“定则”论强调爱情服从法则的必然律，即它必须受制于理性，梁启超则指认“情感”是不受限于必然法则的，是超越理性的，它体现人的自由意志。如果说张竞生的“爱情”观体现了新文化运动中启蒙主义的时代精神，梁启超的思考则体现出对于激进的启蒙主义的警惕，以及对于人文主义的坚持。 五 吴稚晖与朱谦之：唯物与唯情 当“科玄论战”处于胶着状态之时，吴稚晖发表《一个新信仰的宇宙观及人生观》提出了他的“漆黑一团的宇宙观”和“吃饭”、“生小孩”、“招呼朋友”的人生观。胡适在为亚东图书馆版的“科玄论战”文集《科学与人生观》所做序言中对吴稚晖的观点给予高度肯定，将吴称作“科学与人生观的战线上的押(压)阵老将”，将其宇宙观称为“自然主义的宇宙观”，将其人生观称为“人欲横流的人生观”、“唯物的人生观”、“自然主义的人生观”，而根本的命名则是“科学的人生观”。(34)何谓“漆黑一团的宇宙观”？吴稚晖认为，所谓“本体”、“根源”等名词只是谈玄论道、强为之名，(35)宇宙就其本质而言，只是“漆黑一团”的物质存在而已，世界万物只是物质世界不断地分裂组合的产物。吴稚晖以诙谐形象的语言总结了他的“我的宇宙观”：“在无始之始，有一个混沌得可笑，不能拿言语来形容的怪物，住在无何有之乡，自己对自己说道，闷死我也!……说时迟，那时快，自己不知不觉便破裂了。……顷刻变起了大千宇宙，换言之，便是说兆兆兆兆的我。他那变的方法，也很简单。无非拿具有质力的若干‘不思议’量，合成某某子。合若干某某子，成为电子。合若干电子，成为原子。合若干原子，成为星辰日月，山川草木，鸟兽昆虫鱼鳖。”(36)很显然，吴稚晖建构起个人宇宙观的理论基础是唯物主义的自然史观，他也以之解释人类社会及其精神、心理等现象。如引文中所见，吴将物质间相互作用的力称为“质力”，在他看来，“所谓情感、思想、意志等等，就种种反应而强为之名，美其名曰心理，神其事曰灵魂，质直言之曰感觉，其实统不过质力之相应。”(37)至此，吴稚晖已毫不掩饰自己的宇宙观中机械唯物论的倾向，甚至以此自炫。 吴稚晖谈人生观问题先从“什么叫做人？”谈起，“概括起来说，人便是外面止(只)剩两只脚，却得到了两只手，内面有三斤二两脑髓，五千零四十八根脑筋，比较占有多额神经系质的动物。”那么“什么叫做生？”某某人“从出了娘胎，到进着棺木，从吃起三朝汤面，到造了百岁牌坊，他或她，用着手，用着脑筋，把‘叫好’的戏，或把‘叫倒好’的戏，演着的一刹那，便叫做生。”人作为宇宙万有的一分子，“人生”也不过是，在“宇宙万有唱戏的季候”“‘人生’也在中间占有演唱的钟点”，在“宇宙万有唱戏的台盘”，“‘人生’也在里头占有舞蹈的角隅”。(38)在吴稚晖看来，“人生”所唱的戏不管说得多么好听，多么玄妙，不出“吃饭”、“生小孩”、“招呼朋友”此三项的范围，(39)而此三者是由“人欲”决定的，而“人欲”以唯物论的眼光视之，不过是物与物之间“质力”作用的结果。所谓亲情、爱情、友情等“情感”都源于此。’拿前两者来说，“生小孩是止(只)是宇宙变动的绵延”，“人爸爸”之“他”“贮精虫者也”，“人妈妈”之“伊”“贮孕蛋者也”，“他伊交接也者，不过精虫想合着孕蛋，绵延一小宇宙者也”，“故生小孩也者，并不需有神工鬼斧，绝无奇妙可言者也。”以此，父母的养育之恩，子女的尽孝之道都无从谈起。而“夫妇之爱”，“其实止(只)因精虫起了