论俗文化的本质与功能，本文主要内容关键词为：本质论文,功能论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、俗文化的本源性和结构性功能
我们不妨从语源学的角度，考察“俗”字的意义生成。《说文解字》解释说：“俗，习也。从人，谷声。”①从金文、篆字、隶体到楷体，这个“俗”字，都是人旁、谷声。汉刘熙《释名·释言语》则深入一层，认为“俗，欲也，俗人所欲也”②。这是由于右面的“谷”字，既当声旁，也含形义，是“欲”字的省笔。因此“俗”的本义，是食谷有欲的凡人。引申为平凡的人世间生活，有大众化而流行的以及平庸而缺乏教养的旁出之义。由此沉积为风尚、习惯和传统。这就是《礼记·曲礼》为何告知，要“入国而问俗”③了。
既然俗与人的天性、欲望和本能联系在一起，那么有了人的天性本欲这块土壤，谁也不能不让它滋生。甚至古人云：“食、色，性也。”④因此没有俗，人就生活在空幻枯槁或装模作样中。但是也不能以此为理由，排斥高雅。高雅是文明的花朵和果实，是文明的标准和标志。没有高雅，人就生活在低质量的“好死不如赖活着”之中。雅与俗是相互依存、渗透、改造和提升的。由于雅是从俗中生长、发展和提升出来的，俗对于雅而言就具有本源性的意义。许多文学艺术形式，往往生于俗，成于雅，大成于大雅或大俗。这一点也可以从年龄心理学上考察，人在童年好俗，成年趋雅。唐代骆宾王七岁能赋诗，开口就是一首《咏鹅》，洋溢着俗趣和童心。只不过俗趣和童心中，潜伏着聪颖的悟性，悟性可以化俗为雅。这才有他中年为官，多次上书讽刺武则天的朝政，四十多岁得罪入狱，写下了《狱中咏蝉》，五十多岁又为徐敬业写下《讨武曌檄》，武则天读了只是“嘻笑”，一直读到“一抔之土未干，六尺之孤安在”，才猛然一惊，追问是谁写的，责备“宰相安得失此人”⑤。骆宾王就这样从开口“鹅，鹅，鹅”的童年，走到了写成初唐名诗名文的高雅中晚年的。
在文化发生学上，俗文化具有本源性；而在文化结构学上，俗文化和雅文化又构成互动互化的层面性。所谓俗文化，是指在各地域、各民族广泛存在的富有泥土味的民风、民俗、民间技艺、世俗信仰和风俗心理。俗文化是一种日常的身边的文化，无人不染有俗世烟尘。晚唐李商隐，律诗骈文，风华盖世，尤其是《无题》诗，构思奇雅，华丽深婉。人们脱口就能背出他的不少名句。如此一个诗人，千古共仰，想不到他还留下一本搞笑的小册子《义山杂纂》。元马端临《文献通考·经籍考》评论说：“俚俗常谈鄙事，可资戏笑，以类相从。今世所称‘杀风景’，盖出于此……虽不雅驯，然所谓诃诮，多中俗病。闻者或足为戒，不但为笑也。”⑥鲁迅《中国小说史略·唐之传奇及杂俎》说：“书皆集俚俗常谈鄙事，以类相从，虽止于琐缀，而颇亦穿世务之幽隐，盖不特聊资笑噱而已。”⑦在“牛李党争”使自己沉沦下僚的岁月，李商隐在精心锤炼律诗骈文的同时，能够借《杂纂》方式“姑妄言之供一笑”，自然也是调节精神、滋润人生的一种好办法。我们的文学史可不要把丰富多彩的诗人，变成没有厚度的“片面人”。
比如，《义山杂纂》在“必不来”一条下面，列有：“穷措大唤妓女，醉客逃席，把棒唤狗。”⑧在“不相称”一条下面列出：“先生不甚识字，贫斥使人，穷波斯，瘦人相扑，病医人，老翁入娼家，屠家念经，肥大新妇。”⑨从这条可以知道，唐代长安的波斯富人很多，“贫穷”与波斯人不沾边。唐代以胖为美，为何又说肥大新妇不相称呢?可能到了晚唐之后逐渐以瘦为美，开了宋朝以瘦为美的审美风气的先河。又比如“相似”条有“京官似冬瓜，暗长”；“县官似虎狼，动要伤人”⑩。对官场风气极尽调侃。“虚度”提到“阉官有美妇”(11)，大概当时太监可以娶媳妇，即便如此，也是繁华虚度。“枉屈”条，例子不少，其中“家藏书不解读，明月夜早睡，有好花不吟诗酌酒，近好山水不游玩，有美味悭藏臭腐”(12)，这是以俗笑俗的归类方式，取笑俗气熏天的人。《西清诗话》云：“《义山杂纂》，品目数十，盖以文滑稽者。其一曰杀风景，谓清泉濯足，花上晒裈，背山起楼，烧琴煮鹤，对花啜茶，松下喝道。晏元献庆历中罢相，守颍，以惠山泉烹日注，从容置酒，赋诗曰：‘稽山新茗绿如烟，静挈都蓝煮惠泉。未向人间杀风景，更持醪醑醉花前。’王荆公元丰末居金陵，蒋大漕之奇夜谒公于蒋山，驺唱甚都。公取‘松下喝道’语作诗戏之，云：‘扶衰南陌望长楸，灯火如星满地流。但怪传呼杀风景，岂知禅客夜相投。’自此杀风景之语，颇著于世。”(13)全书调侃意味甚浓，从官场调侃到平民，展示了市井百态，如果作为唐代民俗的小百科来读，在文学李商隐的雅味之外，平添了几分令人会心一笑的俗味。
人生在演奏着多声部的和弦。唱出《咏鹅》的骆宾王，又写了《狱中咏蝉》、《讨武曌檄》；好写“无题诗”的李商隐，也写《义山杂纂》，尽管其中有历时性和共时性的不同，但都证明了一个人的精神结构中是一种雅中有俗，俗中见雅的千姿百态的复合型结构。外之以社会文化层面的雅俗共构和互动，内之以个人精神结构的复合而产生张力，俗文化就具有内外相应的动力源，驱动着它出现多维度的功能，与文学、史学、哲学，与民族记忆和人群生存状态，结下了由俗生雅，雅因俗而大，俗因雅而精的因缘。
二、俗文化与文学
对于俗文化与文学的关系，鲁迅从发生学的角度讲得非常风趣。他在《门外文谈》中说：“就是《诗经》的《国风》里的东西，好许多也是不识字的无名氏作品，因为比较的优秀，大家口口相传的。王官们检出它可做行政上参考的记录了下来，此外消灭的正不知有多少。希腊人荷马——我们姑且当做有这样一个人——的两大史诗，也原是口吟，现存的是别人的记录。东晋到齐陈的《子夜歌》和《读曲歌》之类，唐朝的《竹枝词》和《柳枝词》之类，原都是无名氏的创作，经文人的采录和润色之后，留传下来的。这一润色，留传固然留传了，但可惜的是一定失去了许多本来面目。到现在，到处还有民谣，山歌，渔歌等，这就是不识字的诗人的作品；也传述着童话和故事，这就是不识字的小说家的作品；他们，就都是不识字的作家。”鲁迅由此得出结论：“旧文学衰颓时，因为摄取民间文学或外国文学而起一个新的转变，这例子是常见于文学史上的。不识字的作家虽然不及文人的细腻，但他却刚健，清新。”(14)这段话揭示，民间的俗文学是一股源源不绝的新鲜血液，它在文学史的许多关键时期，给“雅”到了萎靡不振的文学进行“透析”，发挥着重新焕发生命活力的功能。
俗文化既然具有感染力与活性，在雅俗互动中，它就形成与时偕进的生命过程。一种新文体产生的时候，因为它未脱俗文化的俗气，往往强调“通俗”的重要性，以建立自己的合法地位。话本小说《冯玉梅团圆》有一句话：“话须通俗方传远，语必关风始动人。”它还引用一首吴歌开头：“月子弯弯照几州，几家欢乐几家愁。几家夫妇同罗帐，几家飘散在他州。”(15)话本文体，既宣言以通俗来改良社会风气，又关注民间儿女悲欢离合的“弯月情缘”，对比士大夫文坛，确实是一股清新活泼的空气。新兴的文体经过长期探索锤炼而趋于成熟之后，就开始讲究雅俗的调和了。比如《中原音韵》就这样谈论文气和俗气：“长篇要腰腹饱满，首尾相救。造语必俊，用字必熟，太文则迂，不文则俗；文而不文，俗而不俗，要耸观，又耸听，格调高，音律好，衬字无，平仄稳。”(16)评头品足，修饰字句，揣摩声调，使得本是浑然天籁的民间曲子，眼看着就要落入框套了。元曲到明而衰，看来还须接通民间的“地气”。
每个时代、每个民族都有自己的“俗文化”，但“俗文化”随着时间的推移，也会逐渐演变成“雅文化”。过程性蕴含着转化的契机。元曲、南戏、昆曲、京剧，以及中国古典小说的“四大名著”的崛起，莫不如此。鲁迅在《中国小说史略》中提到：“说《三国志》者，在宋已甚盛，盖当时多英雄，武勇智术，瑰伟动人，而事状无楚汉之简，又无春秋列国之繁，故尤宜于讲说。东坡(《志林》六)‘谓王彭尝云，途巷中小儿薄劣，其家所厌苦，辄与钱，令聚坐听说古话，至说三国事，闻刘玄德败，频蹙眉，有出涕者，闻曹操败，即喜唱快。以是知君子小人之泽，百世不斩。’”(17)《东坡志林》这则材料，也被鲁迅收入《小说旧闻钞》，可见印象之深。
正史《三国志》经过宋元时代说书人的发挥、想象、渲染，以“说三分”的名目，风行于瓦舍勾栏，后经文人整理和再创造而成《三国志通俗演义》，从大众娱乐场所走上案头。《水浒传》、《西游记》都有这样的发生学的履历。即便成了案头读物，它们也是不登大雅之堂，却时时跳下案头走进说书场。明末清初著名的说书人柳敬亭的说书艺术，主张说书时忘掉自己，达到“我即成古，笑啼皆一”(18)的境界，使说书人和被说的古人融为一体。张岱《陶庵梦忆》卷五有一篇《柳敬亭说书》：“余听其说‘景阳冈武松打虎’白文，与本传大异。其描写刻画，微入毫发，然又找截干净，并不唠叨。
夬声如巨钟，说至筋节处，叱咤叫喊，汹汹崩屋。武松到店沽酒，店内无人，暑地一吼，店内空缸空甓，皆瓮瓮有声，闲中着色，细微至此。”(19)《三国演义》、《水浒传》、《西游记》的大雅大俗的大运作成书过程，使中国民间与文人智慧产生“相互倒注”的效应，民间智慧注向文人，文人智慧注向民间，既成就了鸿篇巨著的文本，又改造着中国人的精神心理结构。鲁迅所谓中国民间有“《三国》气”、“《水浒》气”(20)，此之谓也。雅俗之间的“相互倒注”，极大地拓展了中国文学的地盘。这些古典小说名著作为明清时代留下的文本，已经取得文学史的崇高地位，被雅化为民族文化经典，但是它们本是大雅大俗的复合品格，已经练就了十分了得的“分身术”，衍化出经典剧目、说唱评弹、连环图画、电视连续剧的十八般武艺，与流行的俗文化争夺市场，不亦乐乎。
三、俗文化与历史
俗文化自身也包含着“历史”，没有文字时代的神话传说和代代相传的族源记忆，有了文字之后街谈巷语的搜集、“齐东野语”的采编、口述历史的记录。有些深刻的思想家爱读野史，因为在那里可以窥见某些未被粉饰的历史真情。不过这里着重考察的是在俗文化与正式史书之间，也不乏俗史“注入”正史的现象，存在着“转俗为正”的相互对流、相互转化的关系。中国有世界上第一流的历史记载，中国人对于历史，也有着第一流的热情。实际上，历史书写，包括最著名的正史书写，也不排除俗文化的渗透和滋养。反过来，历史故事被改编成演义、说唱、戏曲，历代都有流行不衰的记录。
不妨以著名的《史记》为例。它写得最精彩的《项羽本纪》，实际上是讲了项羽的三个故事：第一个故事“巨鹿之战”，项羽率师北上，在河北的巨鹿与秦军的主力对垒。各路诸侯胆怯不敢向前，项羽却破釜沉舟，带着军队强攻进去，把秦军的主力打垮，从而奠定了他的霸王地位。这是项羽一生最辉煌的战功。第二个故事是“鸿门宴”，刘邦先进关中，项羽后到，恃强凌弱，范增计谋叵测，要除掉刘邦。鸿门宴上刀光剑影，最后项羽犹豫不决使刘邦借机逃回自己的军营，成了项羽命运的转折点。第三个故事就是“垓下之围”和“乌江自刎”，刘邦、韩信会师于安徽省北部的垓下，把项羽围困起来，四面楚歌，项羽后来突围到长江边上的乌江(在今安徽和县)自刎，走到了一个威风凛凛英雄的悲剧终点。
这三个故事，六千多字，占《项羽本纪》一半以上的篇幅。实际上项羽从二十四岁起兵到三十一岁自刎，我们可不能叫京剧里面的大胡子给蒙住了，他其实还是一个小伙子，三十一岁就“霸王别姬”之后离别人世。在这八年的中间，三个故事所占的时间，加起来也就一个多月，这是非常讲究的叙事时间速度的处理。巨鹿之战十几天，鸿门宴一天，垓下之围，也就十几天，加起来一个多月。就是说八年当中，用六千字聚焦在一个多月的关键事件上，可见时间速度的操作在司马迁那里运用得何等得心应手。现在来了一个问题，垓下之围和乌江自刎是历史存在，《史记》是一部“信史”，真实性不容怀疑。但是“垓下之围”，项羽听闻四面楚歌，感到唱楚歌的人这么多，可能楚地都给刘邦占领了，于是精神崩溃，悲观至极。不过英雄的精神崩溃，也崩溃得有声有色。项羽、虞姬在中军帐里喝酒歌舞，唱《垓下歌》：“力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝。”(21)一曲悲歌，在历史长空中千古震荡。问题是，谁听到和记录下来这首《垓下歌》?凡是在项羽中军帐的人，项羽自杀了，虞姬自杀了，江东八百弟子全部阵亡了。难道是刘邦派了探子潜伏在帐中偷听来的吗?难道是安了窃听器吗?也许是太史公好奇，采访垓下古战场的时候，当地的父老讲了这么一个故事，唱了这么一首歌。太史公把这个口传故事写进了历史，这里带有口头传说的成分，带有民间文学的特征。然而，两千年来中国人就相信了从茫茫原野传来的这一声历史的夹杂着呐喊音符的呻吟。没有“霸王别姬”这一幕，好像项羽英雄悲剧这个圈，就没有画圆。大家想一想，最好的一部史书的最好一篇的最好章节，一种神来之笔，竟然是带有民间传说的成分。
南宋郑樵是主张修史必须依据“仲尼、司马迁会通之法”(22)的人。他极为博学，被称为“唯有莆阳郑夹漈，读尽天下八分书”(23)。他著《通志》二百卷，在“总序”中说：“仲尼既没，百家诸子兴焉，各效《论语》，以空言著书(《论语》，门徒集仲尼语)。至于历代实迹，无所纪系。迨汉建元、元封之后，司马氏父子出焉。司马氏世司典籍，工于制作，故能上稽仲尼之意，会《诗》、《书》、《左传》、《国语》、《世本》、《战国策》、《楚汉春秋》之言，通黄帝、尧、舜至于秦、汉之世，勒成一书，分为五体。《本纪》纪年，《世家》传代，《表》以正历，《书》以类事，《传》以著人，使百代而下，史官不能易其法，学者不能舍其书，六经之后，唯有此作。故谓：‘周公五百岁而有孔子，孔子五百岁而在兹乎。’是其所以自待者已不浅。然大著述者必深于博雅，而尽见天下之书，然后无遗恨。当迁之时，挟书之律初除，得书之路未广，亘三千年之史籍，而局蹐于七八种书。所可为迁恨者，博不足也。凡著书者，虽采前人之书，必自成一家言。左氏，楚人也，所见多矣，而其书尽楚人之辞。公羊，齐人也，所闻多矣，而其书皆齐人之语。今迁书全用旧文，间以俚语，良由采摭未备，笔削不遑。故曰：‘予不敢堕先人之言，乃述故事，整齐其传，非所谓作也。’刘知几亦讥其多聚旧记，时插杂言，所可为迁恨者，雅不足也。大抵开基之人不免草创，全属继志之士为之弥缝。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，其实一也。《乘》、《梼杌》，无善后之人，故其书不行。《春秋》得仲尼挽之于前，左氏推之于后，故其书与日月并传。不然，则一卷事目，安能行于世?自《春秋》之后，惟《史记》擅制作之规模。”(24)
所谓司马迁之书“间以俚语”，所谓刘知几亦讥其“多聚旧记，时插杂言”，就是说《史记》虽是“信史”，难免有“俚语”、“杂言”之类的俗文化因素插入而点染其间。不过，话又说回来，司马迁作《史记》之前，“读万卷书，行万里路”，在三万里行程中考察上古的和近代的遗迹轶闻，以及公卿家族和文化家族的档案。如果没有这种工作方式，只在文献堆中钻牛角尖，又何来《史记》写人叙事的笔下生风，何来“究天地之际，通古今之变，成一家之言”的不输于先秦诸子的风采?民间的俗文化，蕴含着《史记》的行文活力和精神力量的根基。
四、俗文化与哲学
切莫以为哲学只存在于高头讲章、玄妙思辨之中，更重要的是，应该看到人间有哲学，哲学在人间。先秦诸子的一个很重要的贡献，就是从口头传统、原始民俗、人间百态这类俗文化中，寻找到高明的哲学思想，从而打破王官之学的一统天下，导致思想文化的震荡和突破。在《老子》说了“道可道，非常道”(25)之后，《庄子·知北游》反而说：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在?’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下耶?’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪?’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚耶?’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。”(26)在老子将道推向本体论的另一个维度上，庄子将道推向宇宙万物。当人们认为“道”高不可攀、茫然莫辨，有如东郭子之所想，这里所说乃是道之本体。而在庄子的眼中，道贯通一切，物物平等，本无贵贱善恶大小久暂之分别。庄子所说乃是道之功能：无所不在，遍及万有。俗文化与哲学的关系，乃是从道之功能，上升及于道之本体的关系。这就是“人间道论”。
在先秦诸子中，唯有《老子》带有母性生殖崇拜的意味。历史学家吕思勉、哲学家冯友兰以及一些外国汉学家，都是这样认为的。最为明显的例证，是《老子》六章：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”(27)“牝”的原始字形是“匕”，作女性生殖器形状，正如“牡”字去掉“牛”旁，乃男性生殖器形状一样。“玄牝之门”，即玄深神秘的女性生殖器之门，竟然是天地之根，这不是母性生殖崇拜，又作何解释?而且“牝”字又有孔穴之义，如《礼记·月令》郑玄注，就把接纳门闩的孔穴，叫做“牝”。那么，这个“玄牝”简直就是老子形容的生成天地的无限幽深的“黑洞”了。六十一章又说：“大国者下流，天下之交，天下之牝(马王堆汉墓帛书甲本作‘天下之牝，天下之交也’)。牝常以静胜牡，以静为下。”(28)这些话都语义双关，从神圣的生殖崇拜，转化出或发挥着致虚守静、以柔克刚的思想。
关键不仅在于承认《老子》有女性生殖崇拜，而且更重要的在于破解这种女性生殖崇拜是从何而来，也就是说，它是通过何种俗文化提升为哲学的。我们应该如实地承认老子是不知有父的，多么渊博的学者也无法考证出老子之父。他好像是天生的“老子”，而非“儿子”。但他是知有母的，李母庙就在老子庙的北面。我怀疑，老子出生在一个母系部落，才会如此。唐司马贞《史记索隐》在解释老子“姓李氏”时说：“按：葛玄曰‘李氏所生，因母姓也’。又云‘生而指李树，因以为姓’。”(29)这是母系社会获得姓氏的方式。以往人们把这些话当成神仙家言，认为不足信。其实，略有道教史知识的人都明白，神仙家没有编造老子无父的理由，他们从来不必忌讳有父母。
上古中国是一个多元共构的、并非都是同步发展的文化共同体，非均质、非同步是其突出的特点。周室及其分封诸国的中心地区，已是经济、文化比较发达的城邦。而远离城邦的边鄙之地，则存在着明显的原始性，中央政权和邦国的力量相当虚薄，依然活跃着许多氏族、部落和部落联盟。在这些边远地区，就很可能存在着母系氏族，或母系氏族的遗风。甚至20世纪的中国西南部还有母系遗风，那么二三千年前的属于陈楚边远之地的苦县赖乡，又怎么能排除有母系氏族或它的遗存形态存在于山谷溪流之间呢?陈国(今河南淮阳市)本是“太皞之虚”，伏羲女娲的故土，伏羲是他的母亲踩着神的脚印生下来的，至今每年三月还表演伏羲母亲踩着神的脚印的舞蹈。尤其是那里有一种陶器玩具叫做“泥泥狗”，一个、两个、三个直到九个头，胸前都绘有色彩斑斓的女人阴部的图案，非常醒目，是女性生殖崇拜的遗存。值得注意的是，《老子》二十一章，在讲了“道之为物，惟恍惟忽……窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”之后，特别讲到“自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此”(29)。“众甫”二字，马王堆帛书甲、乙本均作“众父”，这种用语是否带点群婚制的信息呢?老子是否也因而知有母而不知有父呢?老子文化，是一种“坤乾文化”，有别于《周易》的“乾坤文化”，它强调的是“柔弱克刚强”，而非“天行健”的君子品格。老子正是从故乡的母系氏族遗风中，找到了哲学的突破口。
春秋战国之世，礼崩乐坏，雅俗文化层面并非处在稳定状态，而是处在错动不已和崩裂重组之中。社会上逐渐丧失了维护秩序的统一的价值标准，这样就成了产生庄子“此亦一是非，彼亦一是非”(30)的价值相对论的极好土壤。就以音乐来说，孔子对颜回说：“郑声淫”，要“放郑声”。但是半个多世纪以后，魏文侯却对孔子弟子说：“吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦。”(31)再过一个世纪，也就是孟子、庄子的时代，齐宣王对孟子说：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”(32)所谓“世俗之乐”，旧注说是“郑声”。可见朝野音乐的雅俗，处在混乱状态，俗乐以其清新悦耳大有取代古乐之势。
在一个雅俗价值标准混乱变动的时代，先秦诸子在创造其学说的时候，除了面对非常有限的文字文献系统之外，他们主要地是面对非常丰富多彩的民间口头传统和原始的民风民俗。不了解这一点，我们就会陷入一个文化怪圈，总觉得诸子喜欢假托，或无中生有地造假。以往未见于文字的民风民俗和口头传统，沉积深厚，一旦被诸子著录为文，精彩点化，就令人惊异于闻所未闻，造成巨大的思想学术冲击波。春秋战国之世彪炳千古的思想原创，与诸子沟通哲学思考与俗文化资源有着深刻的关系。我们不妨考察一下庄子丧妻时很是惊世骇俗的行为：
庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎!”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无慨然!察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”(33)
庄子是先秦诸子中对生死理解得极为深刻、最是通达的思想者，他有一句名言：“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。”(34)有如此通达的生死观，妻死鼓盆而歌，似乎不足为怪。但是庄子此番举动，颇受儒者诟病，因为《周礼·春官·大宗伯》说：“以凶礼哀邦国之忧，以丧礼哀死亡”(35)，这是常情，岂能违之?庄子的行为竟使丧妻被后世文人称为“鼓盆”，但这也事出有因，它与楚国的原始民俗存在着深刻微妙的关系。据《明史·循吏列传》：“楚俗，居丧好击鼓歌舞。”(36)此前关于这种楚俗的记载，还有正史《隋书·地理志》所记载“蛮左”(今土家族)的丧葬习俗：“始死，置尸馆舍，邻里少年，各持弓箭，绕尸而歌。”(37)唐代号称“青钱学士”、曾经贬窜岭南的张鷟在《朝野佥载》卷二记载：“五溪蛮父母死，于村外搁其尸，三年而葬，打鼓路(踏)歌，亲戚饮宴舞戏，一月余日。”(38)元人周致中《异域志》卷下“五溪蛮”条，也有一番描述：“遇父母死，行鼓踏歌，饮宴一月。”(39)仪式的期限、繁简有异，但歌舞娱丧之风则同。
这种风俗渊源古老，从文化人类学的方法，可以上溯先秦楚地，而又流传久远，湖北西部及贵州、浙江、岭南的少数民族地区的县志也有记述，并在丧礼唱歌中掺入了佛道宗教因素。以致雍正十三年十一月初二皇帝上谕：“朕闻外省百姓有生计稍裕之家，每遇丧葬之事，多务虚文，侈靡过费。其甚者至于招集亲朋邻族，开筵剧饮，谓之闹丧。且有于停丧处所，连日演戏，而举殡之时，又复在途扮演杂剧戏具者……此甚有关于风俗人心，不可不严行禁止。”(40)这种到明清时期犹存楚地的古俗，说明庄子妻死“鼓盆而歌”出自家族风俗记忆，因为在古中国的习惯中，其他生活方式或可随乡入俗，唯有“丧祭从先祖”(41)，这个惯例是不能随便变更的。根据澳门大学一位研究生提供的材料，即便到了21世纪，广东惠州迁徙到马来西亚的一位一百零二岁人瑞逝世时，这个四世同堂的家族亲友四十多人，穿着红衣，拉着红龙须，顶着烈日步行两公里，把丧事当喜事办理(42)。根据我的考证，庄子老婆六十岁死，在古时已是长寿，鼓盆而歌，也表达了庄子对老婆长寿而终，感到的安慰。只不过也许庄子流亡异地，家穷，无法邀集亲友或延请巫师击鼓歌舞，只好独自拿起盆子敲打唱歌。
从庄子向惠施阐述为什么“鼓盆而歌”的原因来看，庄子已将古俗哲理化了。在反省人间生死哀乐之中，庄子提炼出一个“气”字，从而把溟溟漠漠之道与活活泼泼之生命，一脉贯通。他认为：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪!人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死……故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐化为神奇，神奇化为臭腐。”对生死一如的生命链条作了这种大化流行的观察之后，庄子得出结论：“通天下一气耳。圣人故贵一。”(43)庄子看透了人之生死只不过是天地之气的聚散，通晓了万物皆化的道理，所以，在“鼓盆而歌”的行为中，便自然蕴含着见证天道运行的仪式。并且以这么一种简化了的仪式，沟通了俗文化与哲学创造，思维方式联系着原始与超越。
五、俗文化与民族记忆
俗文化正因其俗，往往被主流文化看得无足轻重，或者不够“雅驯”，得不到记录而流失。而在某种特殊的历史机遇中，俗文化以文字形式突然现身，使人为其神异而震惊。汉魏六朝志怪之作的大量涌现，除了由于社会动荡、宗教蔓延之外，很重要的原因是北方士人渡江南迁之后，接触了南方少数民族神奇怪异的俗文化，好奇心受到了极大的刺激，从而笔之于书。中国开天辟地的神话，最著名的是取代女娲补天神话的盘古神话。经过仔细地考察可以发现，它是由南方少数民族在与汉族毗邻地区迁徙和聚居，叠加了许多俗文化成分，并与自己的族源想象相结合而创制成的。这个神话在汉族开发南方的时代，最早进入文献记载。三国徐整的《三五历纪》，以及题为南朝梁人任昉撰《述异记》记载，天地原本浑沌得像一个鸡蛋，盘古生在其中，过了一万八千岁，天地开辟，阳清者(似蛋清乎)上升为天，阴浊者(似蛋黄乎)下降成地。盘古矗立其间，天每日增高一丈，地每日增厚一丈，盘古每日长高一丈，过了一万八千年，天离地九万里。盘古垂死化身，头和四肢变成五岳，血液和眼泪变成江河，眼睛变成日月，毛发变成草木；他嘘气成风雨，发声成雷霆，目光变为闪电；睁眼成白天，闭目是晚上；开口为春夏，闭口为秋冬；高兴为晴天，生气为阴天(44)。中国神话的创世神，是以血肉之躯化为宇宙的，因而宇宙也洋溢着生命。
那么，盘古神话起源何地?《述异记》交代，盘古神话或出于古说，或盛行于吴楚之地，桂林建有盘古庙，南海建有盘古墓，南海中还有盘古国。所谓“南海中盘古国”的后人，“皆以盘古为姓”，而以盘为姓，主要是属于信奉盘瓠的瑶族。这些等于说，盘古神话源于南方百越民族。瑶族把盘古视为民族始祖神，将盘古开天辟地的传说与本民族源起传说联系起来。南宋当过桂林通判的周去非《岭外代答》说：“瑶人每岁十月旦，举峒祭(祀)都贝大王。于其庙前，会男女之无夫家者，男女各群，连袂而舞，谓之踏摇。”(45)这就是至今还流传瑶族民间的农历十月十六日盘王的生日祭祀盘王并唱盘王歌、跳长鼓舞的民俗。据广西来宾县瑶族《盘王歌》清咸丰九年抄本及口传材料的整理，瑶族《盘王图歌》云：“大岭原是盘古骨，小岭原是盘古身。两眼变成日和月，牙齿变作金和银。头发化作草和木，才有鸟兽出山林。气化为风汗成雨，血成江河万年春。”(46)这与《述异记》关于盘古以血肉之躯化为宇宙万物的记载，如出一辙，可以相互参照。湖南零陵地区瑶族流传的一首歌谣唱道：“盘古开天又辟地，又制青山又造田。先赐瑶人十二姓，后赐百姓造朝堂。”(47)十二姓的说法，蕴含着部族分支之间的“兄弟情结”。
这种族源神话的“兄弟情结”，在瑶族流传着的始祖传说中，体现得相当充分。传说云：古时，番王入侵，平王出榜招贤，谁能斩下番王首级来献，就把公主许配他。龙犬盘瓠听到这个承诺，就摘下金榜，渡海到了番王的身边。盘瓠取得番王的宠信后，趁着番王喝醉酒，咬下了番王的头献给平王，因此功勋娶了三公主为妻。盘瓠想变成人，就叫公主架起蒸笼，蒸煮他七天七夜。蒸到六天六夜，公主担心蒸死了丈夫，偷偷揭开盖子看，盘瓠果真变成人了，只因时辰不足，头上、腿上还有许多黑毛未脱落，只好用布带裹头缠腿。盘瓠被平王派到会稽山为王，号称“盘王”。盘王和三公主婚后生下六男六女，平王各赐一姓，成为瑶族最早的十二姓。至今瑶族还保留不食狗肉的习俗(48)。
这则盘瓠族源传说，以蒸煮火候不足，头和腿上黑毛未脱净，解释少数民族用布带裹头缠腿的穿戴习俗；其余情节则与《后汉书·南蛮传》的记载大略相近。由于盘古、槃瓠音近，夏曾佑认为槃瓠为南蛮奉为其天地开辟之祖，而后华夏人误用以为己祖。其后闻一多、顾颉刚、杨宽、袁珂等学者均认从此说。近年来，壮学专家经过广泛的田野调查，证明盘古神话发祥于广西来宾，是壮族先民始创的族源传说。另外，湖南省沅陵、河南省桐柏及泌阳，贵州苗族、福建畲族，都有盘古神话遗迹或《盘王书》、《盘瓠歌》。这些材料蕴含着古老部族迁徙的痕迹，以及盘古神话传播变异的过程。福建畲族《盘瓠歌》，开头便是“盘古开天苦嗳嗳，无日无夜造成来……盘古开天到如今，一重山界一重人”，再说到“当初皇帝高辛王，出朝游睇好山场”(49)的盘瓠故事，把创世神与民族始祖联系起来。在瑶、壮、苗、畲民族民间传统观念中，盘瓠、盘古，既是祖源的象征，也是社会组织中的“王者”和部族的始祖。
值得注意的是，瑶族把开天辟地神话与族源神话叠合在一起。瑶族《盘王歌》讲述一个经典的民族迁徙的故事：相传在古老洪荒的年代，瑶民乘船漂洋过海，遇上狂风大浪。船在海中漂流了七七四十九天，眼看就要船毁人亡。于是瑶民在船头许下大愿，祈求始祖盘王保佑子孙平安。瞬即风平浪静，瑶人的船只平安靠岸。靠岸之日，农历十月十六日，正好是盘王的生日。上了岸的瑶民就砍来树干，制成木碓，把糯米蒸熟舂成糍粑。大家唱歌跳舞，庆祝瑶人的新生和盘王的生日，这就成了世代相传的“盘王节”。这种水上风浪的叙写，折射着古老部族是从湘江、资江、沅江和洞庭湖一线南迁的，它使开天辟地的创世神话和颠沛流离的族源神话浑然一体，并且沉积为庄严神圣的民俗节日。至此可以明白，盘古神话最初是南方少数民族将族源神话提升为开辟神话，再反馈到汉族文献中；汉族文献剔除了其中的族源回忆部分，丰富了开天辟地的部分，并且与中原的阴阳化生思想相融合，最终成为中华各民族共同认可的创世神话。盘古创世神话，启动于南方少数民族，完成于中原汉族，三国吴人徐整、南朝梁人任昉将之最早记入文献并非偶然，因为他们处在南方开发的两个关键时代。其时志怪小说盛行，也是基于相似的原因。在儒家“不语怪、力、乱、神”的信条制约着官方文化的传统中，少数民族俗文化向中原的渗透，发挥了丰富、甚至解放中华民族想象力的功能。
六、俗文化与人群生存方式
俗文化是一种落地生根的文化，生命力极强，又往往在有意无意之中潜伏着一个人群、一个种族的文化基因。或者说，某些种族、某些人群往往以某种俗文化形式作为它们的标志，甚至有一股“走到那，带到那”的韧劲，从而形成了俗文化的流动性，或移植特征。明朝洪武年间，派兵平定云贵。农民出身的朱元璋颇知国情，认为“养兵而不病于农者，莫如屯田”(50)。为了防范“诸蛮”归顺和叛乱无常，朱元璋命令择地建筑城堡，沿着平坝、安顺一线，设置屯、堡、卫、所，在贵州设有二十四个卫、二十六个守衙千户所，其中安顺有三个卫、两个守衙千户所，史料上称呼卫所军士为“屯堡人”。“屯堡人”融合祭祀、操练、娱乐为一体，以“跳神戏”演习屯戍武艺，创造了军傩，从而将中原的民间傩，与驻地民情、民俗结合，形成了以安顺为中心的贵州地戏。傩戏在移植和延续的过程中，保存了它的原始性，又融入了新的地域文化元素。
安顺地戏的表演者青巾蒙头，战裙围腰，额前戴着“五色相”(文将、武将、少将、老将、女将五种脸谱)的假面，手持刀枪剑戟，以带点弋阳老腔的余韵，演唱七言、十言韵文，边说边唱交代剧情，表演征战格斗，一派古朴刚健，雄浑粗犷。其中的装扮、表演、唱腔，体现了“屯堡人”原籍与黔中少数民族文化因素的剪切、叠加和新制。诚有若《续修安顺府志》所言：“跳神者首蒙青巾，腰围战裙，戴假面于额前，手执戈矛刀戟之属，随口而唱，应声而舞。”(51)庄严得有趣的是，地戏面具已经具有神格和人格，由专门从事脸子雕刻的艺人制作。面具需要“开光”，先将脸子郑重地陈列在神龛上，杀一只大公鸡，取鸡血点在脸子上，然后由雕刻艺人念动开光词，赋予脸子以神性生命。所表演的三十来部大书，以《封神榜》神人、《三国志》英雄、瓦岗寨好汉和薛家将、杨家将、狄家将、岳家将为主角，全是金戈铁马的征战故事。地戏由安顺一带的屯堡人(汉族)扩展到周围的布依、仡佬、苗等民族。这种又称“跳神”的地戏，演出于乡村院坝，不用戏台。每年演出两次，在新春佳节期间断断续续演出约半个月，叫“玩新春”；农历七月中旬稻谷扬花之际，演出五天左右，称“跳米花神”。在民间娱乐、祈求丰年的同时，饰演中增加了许多青面獠牙的人物，以吓走鬼物，增浓驱邪逐祟的气氛。贵州地戏创自屯戍的汉人，成于多民族杂居的黔中。它渊源于原始文化，生长于民间文化，是一种由汉人与少数民族共同创造的辉煌而神秘的特种文化方式。西南少数民族聚居区域之地，古老的信仰和民俗犹存，使得这种“文化活化石”式的原始艺术获得了有利于保存的文化防腐剂，从而对人类文化的多样性做出引人瞩目的贡献。
傩戏是从原始傩祭中蜕变出来的一种“似戏非戏，非戏亦戏”的超戏剧形式。上古文献记载“百兽率舞”，透露了早期人类模拟群兽舞蹈，以原始傩的方式驱逐疫鬼的准宗教行为。这种“超戏剧形式”，原本是一种“前戏剧形式”，滥觞于史前，盛行于周代。《周礼·夏官司马》说：“方相氏，掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时难，以索室驱疫。”(52)宫廷特设的专职驱疫赶鬼的军官方相氏，作为宫廷傩礼的主角，头上蒙着熊皮，熊皮的头部安着四只金黄的眼睛，穿着黑衣红裙，双手分别拿着戈矛和盾牌，率领百名隶卒，在宫中逐个房间地搜索疫鬼，驱赶出宫。西周宫廷傩礼的仪式，威武而粗犷，不设戏场，是一种原始的“地戏”。《吕氏春秋·季冬纪》云：“命有司大傩。”东汉高诱注：“大傩，逐尽阴气为阳导也。今人腊岁前一日，击鼓驱疫，谓之逐疫。其仪：选中黄门子弟年十岁以上，十二岁以下，百二十人为伥子。皆赤帻皂制，执大鼗。方相氏黄金四目，蒙熊皮，玄衣朱裳，执戈以恶鬼于禁中……因作方相氏与十二兽舞。欢呼，周遍前后省三过，持炬火，送疫出端门；门外驺骑传炬出宫，司马阙门门外五营骑士传火，弃洛水中。”(53)这已经将由周朝传到汉朝的宫廷傩礼，记述得相当详细了。其服饰、道具、仪式、舞姿，散发着一种原始的强力。
所谓“傩文化”是一种复合的“超戏剧文化”。它作为俗文化融合了原始自然崇拜和复杂宗教成分以及多种民俗和民间艺术的文化形态，一方面被誉为“中国戏剧的活化石”，另一方面又被称为我们民族的又一道“文化艺术长城”。傩文化是一种古今联通、雅俗共赏、娱神又娱人的重要文化遗产以其以土得掉渣的形式，一头关联着平民百姓的天真无邪的笑，一头关联着文人雅士的返璞归真的梦，显示着俗文化竟然“俗”出了难以抗拒的魅力。
“俗”字实在是一个值得大写的字。俗文化以其文化发生学上的本源性、文化结构学上的基础性，以丰富的维度联通了文学、史学、哲学还有宗教学，联通了人类的日常生存状态。在漫长的历史发展中，它的文化内涵和文化价值是取之不尽、用之不竭的。它是一个浑浊的文化源泉，一条泥沙俱下的滚滚洪流，研究者临川浩叹之余，应负起任重道远的担当，从混有糟粕中提炼出精华，从夹杂腐朽中点化出神奇。倘能如此，现代文化的创新沟通了雅俗，把握了大雅大俗，展开了原始和现代的对撞，是可期以大成的。
注释：
①许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第165页。
②刘熙：《释名》卷四《释言语》，《四部丛刊》影印明嘉靖翻宋本。
③(31)《礼记》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第1251页，第1538页。
④《孟子·告子上》，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第326页。
⑤《新唐书》，中华书局1975年版，第5742页。
⑥马端临：《文献通考》，浙江古籍出版社1988年版，第1758页。
⑦鲁迅：《中国小说史略·唐之传奇及杂俎》，《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版，第9卷第95页。
⑧⑨⑩(11)(12)李商隐等：《杂纂七种》，上海古籍出版社1988年版，第5页，第6页，第9页，第24页，第36页。
(13)胡仔：《苕溪渔隐丛话前集》，人民文学出版社1962年版，第147页。
(14)鲁迅：《且介亭杂文·门外文谈》，《鲁迅全集》，第6卷第94—95页。
(15)《京本通俗小说》，商务印书馆1925年版，第95页。
(16)周德清编著、王文璧增注《中原音韵·正语作词起例》，明嘉靖刻本。
(17)鲁迅：《中国小说史略·元明传来之讲史(上)》，《鲁迅全集》，第9卷第128页。
(18)周荣：《杂忆七传·柳敬亭》，转引自陈汝衡、杨廷福著《大说书家柳敬亭》，上海三联出版社1954年版，第49页。
(19)张岱：《陶庵梦忆》，上海书店出版社1982年版，第40页。
(20)鲁迅：《叶紫作〈丰收〉序》，《鲁迅全集》，第6卷第225页。
(21)(29)《史记》，中华书局1959年版，第333页，第2140页。
(22)(24)郑樵：《通志·总序》，浙江古籍出版社1988年版，第1页。
(23)彭时：《寰宇通志》卷四六，明景泰刻本。
(25)(27)(28)(29)楼宇烈：《老子道德经注校释》，中华书局2008年版，第1页，第16页，第159页，第52—53页。
(26)(30)(33)(34)(43)王先谦：《庄子集解》，中华书局1987年版，第190页，第150—151页，第61页，第186页，第291页。
(32)(41)《孟子·梁惠王下》，《四书章句集注》，第213页，第252—253页。
(35)(52)《周礼》，《十三经注疏》本，第1538页，第851页。
(36)《明史》，中华书局1974年版，第7210页。
(37)《隋书》，中华书局1973年版，第898页。
(38)张鷟：《朝野佥载》，中华书局1979年版，第40页。
(39)周致中：《异域志》，中华书局1981年版，第59页。
(40)王先谦：《东华续录·乾隆二》，清光绪十年长沙王氏刻本。
(42)有关报道，参见《中国报》2010年10月16日。
(44)任昉：《述异记》，中华书局1985年版，第1页。
(45)杨武泉：《岭外代答校注》，中华书局1999年版，第423页。
(46)黄书光、刘保元等：《瑶族文学史》，广西人民出版社1988年版，第67页。
(47)农学冠、黄日贵、苏胜兴：《瑶族文学史》，广西民族出版社2001年版，第77页。
(48)盘才万等：《盘王歌》，广东人民出版社1990年版。
(49)上饶地区地方志编纂委员会编《上饶地方志》，方志出版社1997年版，第1668页。
(50)夏燮：《明通鉴》卷九，清同治刻本。
(51)转引自胡维汉等主编《贵州胜境》，贵州人民出版社1995年版，第127页。
(53)《吕氏春秋》，《诸子集成》六，中华书局1954年重印本，第114页。