“天地之心”与谶纬《诗》学理论的会通，本文主要内容关键词为：谶纬论文,之心论文,学理论论文,天地论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近年来，谶纬《诗》学成为汉代文学理论研究的热点问题，成果也颇为丰富。其中，具有代表性的，如王长华、刘明①详细分析了《诗纬》和《齐诗》的关系，孙蓉蓉②着重探讨《诗纬》对于诗经阐释的贡献，张树国论述了谶纬诗学理论体系的建构问题③，曹建国④、张峰屹⑤对《齐诗》及《诗》纬的相关概念进行了界说，姜广辉、邱梦艳⑥则从时代政治的角度揭示了《齐诗》“四始五际”的内涵，等等。论者不约而同地从阴阳五行的角度论《诗》，对于“天地之心”或多或少给予了关注。以阴阳五行论诗仅仅是《齐诗》及谶纬构建诗学理论的手段，“推得失，考天心，以言王道之安危”，才是谶纬《诗》学建立的终极目的。那么，《齐诗》及谶纬《诗》学如何围绕“天地之心”形成独特的诗学体系，这是本文所要探讨的主要问题。 一 “天地之心”的原始内涵及其演化 “天地之心”，始见于《易·复》卦，彖辞云：“‘反复其道，七日来复’，天行也。‘利有攸往’，刚长也。《复》，其见天地之心乎。”《复》
是《周易》第二十四卦，而第二十三卦为《剥》。《剥》
初六至六五为阴爻，上九为阳爻。上九被剥蚀掉后，《剥》卦变成了《坤》
卦。屈万里认为：“《复》为《剥》之反，《复》之一阳，历六爻而至《剥》，再反于《复》，凡历七爻。《卦辞》此处以一爻当一日，故曰：‘反复其道，七日来复。’”⑦就爻位的变化而言，《复》初九之阳爻，由初爻位置运转到第六爻位(设若其余五爻均为阴爻)，就是《剥》。剥掉最后一阳，就是极阴的《坤》。物极必反，阳爻最终回到起始点，正好经历了七个爻位的变化，故谓“七日来复”。就天道循环而言，《复》初九阳爻，六二至上六为阴爻；群阴之中，阳气复现，并以此为始点，阳气逐渐增长并达到极致，直至再次消失，形成了一个循环往复、周而复始不断运转的过程，以此体现了天道循环的基本规律。《剥》卦彖辞曰：“顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。”这里的“消息盈虚”不仅是理解《剥》卦的路径，也是我们理解《周易》卦爻的不二法门。“天行”，系指天道，深寓“天体之行，昼夜不息，周而复始，无时亏退”⑧之旨。《系辞》曰：“一阴一阳之谓道。”君子所尚的“消息盈虚”，即为《周易》反复强调的“生生”不息，就是阴阳消长的变化。虞翻明确地告诉我们：“《易》道阴阳消息之大要。”《复》卦所谓的“天地之心”，就是阴阳运转、四时更替、循环往复的动态变化过程，蕴含着天地宇宙的自然之理以及人文之理，对于心性之学也具有启发性意义。 阴阳循环往复运行并没有起点和终点，却有两个标志性的时间点——冬至、夏至。古人立晷测影来确定时间，一年之中晷影最长的那一天就是冬至，此时阴气达到极致，阳气已经萌生；反之，晷影最短的那一天就是夏至，阳气达到极致，阴气也开始出现。冬至，极阴之气，五行属水，在北方。谶纬理论的阴阳五行运转体系恰恰选择了以北方、水为起始点。《春秋元命包》曰：“水者，天地之包幕，五行之始焉，万物之所由生，元气之腠(津)液也。”⑨所以，冬至是阴阳五行运转的重要节点。《复》卦象辞“至日”，就是冬至之日的省称，故有“闭关，商旅不行，后不省方”。《系辞》“天地之大德曰生”，所以“天地之心”，亦可谓天地生物之心。事实上，天地生物之心，与阴阳循环、动静往复的“原始反终”的天心论说，并没有本质的区别，只是一物两端而已。“天何言哉！四时行焉，百物生焉。”(《论语·阳货》)孔子已经将阴阳循环和生物二者有机地结合起来。春生，夏长，秋收，冬藏，构成了物之所生的完整过程。 孔子曾经论曰：“《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”⑩这是孔子老而喜《易》，读《易》韦编三绝，而后对于儒之《易》道和巫史《易》道的经典总结：儒家《易》道观在于阐发其中蕴含的道德义理，而巫史寻求的是《易》道中的术数、天道，两者同途却是殊归：前者走向了以道德为本位的理性主义，后者走向了充满玄疑色彩的神秘主义，这是两者之间的最大区别。战国中后期，《周易》与五行学说紧密结合，逐渐进入思想及历史领域，形成了新的思想史观、历史观。尤其是以邹衍为代表的阴阳五行学派，以终始理论见闻于诸侯，产生了巨大的政治影响。在秦汉建国的政治规制中，五行终始理论发挥了切实的作用，阴阳五行学说逐渐得到了思想界、知识界的肯定。陈平就认为，“宰相者，上佐天子理阴阳，顺四时，下育万物之宜”(《史记·陈丞相世家》)；张苍著书，言阴阳律历之事；公孙臣上书，奏陈终始五德传；受伏生《尚书大传》的晁错，也往往称说阴阳。其后，“推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则眭孟、夏侯胜，元、成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀、平则李寻、田终术”(11)。董仲舒“以《春秋》灾异之变，推阴阳所以错行”，为儒者所宗。 董仲舒的经学阐释广泛吸纳了阴阳五行、天命观等理论学说，从而形成了以推阴阳、论灾异、说感应为主导思想的汉代新儒学。孔子所排斥的巫史思想，在董仲舒这里，不仅没有被摒弃，相反得到了非常彻底的贯彻。所以，纬书出现了不同的声音：“董仲舒，乱我书。”那么，循环往复的阴阳五行运转之说，如何与治国联系在一起的呢？董仲舒在这方面做出了实质性的理论贡献。他认为：“为人君者，其法取象于天。”(12)就是君主的治国策略，要取法于天道。在上奏汉武帝的天人三策中，董仲舒继续申说自己的观点：“王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳……此天意也，王者承天意以从事……”(《汉书》卷五六《董仲舒传》，第8册，第2502页)这样的儒学主张，不仅丰富了汉代主流经学思想，也成为汉代士人集体践行的治国理念。然而，董仲舒的经学理论阐发并没有就此止步，而是结合了商周以来的天命观，增加了儒学的神秘色彩。 《尚书·仲虺之诰》曰：“夏王有罪，矫诬上天，以布命于下。帝用不臧，式商受命，用爽厥师。”商汤放逐夏桀于南巢，他的理由就是受命于天。而“天命玄鸟，降而生商”(《商颂·玄鸟》)恰恰成为商人具有天命的佐证。直至春秋时，仕于齐国的宋人叔尸作钟，尚谓“虩虩(赫赫)成唐(汤)，又(有)敢(严)在帝所，尃(溥)受天命”(13)。周公告诫封于卫地的康叔说：“汝惟小子，乃服惟弘王应保殷民，亦惟助王宅天命，作新民。”(《尚书·康诰》)三代政治充满了神圣性，贤者可以受天之命，其不贤者天可以易其天命。至汉代，神秘的受命思想依然在政治上发挥了主导性作用。《史记·高祖本纪》载：汉高祖刘邦讨伐黥布，为流矢所伤，云：“吾以布衣提三尺剑取天下，此非天命乎？命乃在天，虽扁鹊何益！”刘邦自认为是应天命的君主，汉初流传甚广的高祖斩白蛇起义的故事就是最好的证明。无疑，董仲舒接受了这种由来已久的天命思想，赋予天以人格，提出了“人副天数”、天人相类的理论主张。《春秋繁露》反复陈说：“天地之精所以生物者，莫贵于人，人受命乎天也。”(《人副天数》)“人有喜怒哀乐，犹天之有春夏秋冬也。喜怒哀乐之至其时而欲发也，若春夏秋冬之至其时而欲出也，皆天气之然也。”(《如天之为》)“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”(《阴阳义》)原本无心无识、无欲无求的天，在董仲舒的观念里，已经变成了可以抒发自身情感而具有无限正义、权威的人间守护神。天表达自己情感的方式就是发出祥瑞或者灾异。董仲舒强调：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”(《汉书》卷五六《董仲舒传》，第8册，第2498页)就是这样以阴阳为理论依据，以天命所向——阴阳调和，嘉禾醴泉频出，百姓喜乐，世道大治，则祯祥纷至沓来；相反，阴阳错行，将导致灾异并发，国危民怨，最终“伤败乃至”——为政治考虑的儒学观获得了西汉政治的广泛认同，以及儒生的普遍接受，从而变成汉代士人的主流价值观。尤其是在西汉中后期，天象异常，自然灾害频发。汉儒将阴阳失序、四时错行、灾害频仍看成是人君失德败政所致，认为是上天的惩罚。绥和二年，甫即位的汉哀帝下诏说：“朕承宗庙之重，战战兢兢，惧失天心。”不幸的是，“间者日月亡光，五星失行，郡国比比地动”(《汉书》卷一一《哀帝纪》，第1册，第337页)。建平二年，惊惧于天象剧变的汉哀帝再次下诏：“朕以眇身入继太祖，承皇天，总百僚，子元元，未有应天心之效。即位出入三年，灾变数降，日月失度，星辰错谬，高下贸易，大异连仍，盗贼并起。朕甚惧焉，战战兢兢，唯恐陵夷。”(《汉书》卷七五《李寻传》，第10册，第3193页)正是在这样的政治需求下，儒生们开始集体参悟天心，即“考之文理，稽之《五经》，揆之圣意，以参天心”(《汉书》卷七五《李寻传》，第10册，第3184页)，希望借此洞悉天道，体察汉代政治的休咎及其走向。 准此，《复》卦所谓的“天地之心”，原本是指顺应四时——春生夏长、秋收冬藏——自然循环、周流复始的运转规律，是一种自然史观，同时也暗藏着“惟时”“顺天”的淳朴的执政理念。由天文而人文，即由天象反映人事，这是《周易》的核心观念。但是，董仲舒倡导的“天人合一”理论，赋予天以人的情感，“天地之心”融会了天命的内涵，昭示着天命的转移。“在天成象，在地成形。”(《系辞上》)阴阳循环运转所形成的象与形，一种自然现象，在“推阴阳言灾异者”眼里，无不是上天意志的反映，是上天情感的表达。那么，“天地之心”也就具备了天文和人文的双重内涵：象与形是表象，天意是内涵。以董仲舒为代表的汉代阴阳家就是通过阴阳五行运转所呈现的表象，寻找“天地之心”的政治归属，洞悉汉代政治的走向。“《六经》者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故审六艺之指，则人天之理可得而和，草木昆虫可得而育，此永永不易之道也。”(《汉书》卷八一《匡衡传》，第10册，第3343页)在这里，匡衡不仅为汉儒寻找“天地之心”指明了方向，即“天地之心”载于《六经》之中，同时也告诉我们，西汉中后期儒家士人的政治使命就是寻找“天地之心”。“天地之心”也就贯穿在汉儒的经学阐释中。 二 “天地之心”：《齐诗》学的理论内核 《齐诗》传自辕固生，源于汉人对商汤、周武王分别发动战争推翻前代政权的思考上：辕固生主张革命，黄生主张弑君，他们在汉景帝面前展开了激烈的争论。“汤武革命”出自《革》卦。《革》由《兑》卦、《离》卦重卦而成，兑为泽为水，离为火，卦象是水在火上。《杂卦》曰：“革，去故也。”孔安国认为：“革，改也。”(14)通俗地讲，就是彖辞所谓“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人”之意。从中我们可以看出，阴阳五行以及革命、革政思想已经与《齐诗》建立了某种特殊的联系，而这种关联在《齐诗》的传授过程中逐渐明晰起来。同时，革命、革政思想也成为《诗纬》诗学的理论关注点。 辕固生传《诗》于夏侯始昌。夏侯始昌通晓五经，以《齐诗》《尚书》教授弟子，同时善推五行。他准确地预言了太初元年十一月乙酉未央宫柏梁台发生的火灾，受到了汉武帝的器重，成为继董仲舒之后的阴阳学大家。夏侯始昌传《齐诗》于后仓，后仓传授翼奉、萧望之、匡衡。匡衡有云“臣闻天人之际，精祲有以相荡，善恶有以相推，事作乎下者象动乎上，阴阳之理各应其感”“《六经》者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正”(《汉书》卷八一《匡衡传》，第10册，第3337、3343页)，知其对阴阳学颇有涉猎。翼奉本传称，治《齐诗》，“惇学不仕，好律历阴阳之占”，显然翼奉继承了《齐诗》以阴阳论诗的学术传统。“天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰道。圣人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。贤者见经，然后知人道之务，则《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》是也。《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。”(《汉书》卷七五《翼奉传》，第10册，第3172页)由此可知，寻找“天地之心”，或曰“天心”已经成为《齐诗》博士的理论主张和政治责任。几乎在同时，《鲁诗》博士将《诗经》作为规劝汉代君主的谏书，沉湎于人伦义理之中；而以义理见长的《毛诗》，尚在民间传播。《齐诗》以其契合时代政治需求的理论阐释而被接受和传播，从而与谶纬建立起深厚的渊源。 翼奉提倡：“《诗》之为学，情性而已。五性不相害，六情更兴废。”表面上看，翼奉将诗歌的特质归结为道人之性情，似乎在建立诗与志之间的某种联系。实际上，翼奉的《诗》学理论是建立在阴阳学基础上的以“天地之心”为着眼点的实用主义《诗》学理论。汉儒认为，人是阴阳五行之气中秀异之气的产物。“性者阳之施，情者阴之化”(《白虎通·情性》)，所以人怀五性六情，与天地相通。翼奉所说的六情为廉贞、宽大、公正、奸邪、阴贼、贪狼。“北方之情，好也；好行贪狼，申子主之。东方之情，怒也；怒行阴贼，亥卯主之。……南方之情，恶也；恶行廉贞，寅午主之。西方之情，喜也；喜行宽大，巳酉主之。……上方之情，乐也；乐行奸邪，辰未主之。下方之情，哀也；哀行公正，戌丑主之。”(《汉书》卷七五《翼奉传》，第10册，第3168页)这是以五行学说为基础的性情论。 根据《淮南子·天文训》记载：“木生于亥，壮于卯，死于未，三辰皆木也。火生于寅，壮于午，死于戌，三辰皆火也。土生于午，壮于戌，死于寅，三辰皆土也。金生于巳，壮于酉，死于丑，三辰皆金也。水生于申，壮于子，死于辰，三辰皆水也。”(15)可知，北方属水，申、子、辰三辰皆为水，申为水始；水能润下故曰好，并能全部浸润，所以显得贪得无厌，是为贪狼。东方属木，亥、卯、未三辰皆为木，亥为木始；木性得水气而生，又贯地而出，像人发怒，木发怒则表现为以阴气贼害土，是为阴贼。南方属火，寅、午、戌三辰皆为火，寅为火始；火性猛烈，无所不焚，故视为作恶，其气精专严整，是为廉贞。西方属金，巳、酉、丑三辰皆为金，巳为金始；秋之为气，如以利刃加于万物，故金为喜，而利刃所施，无不宽大，故其性宽大。也就是说，北、东、南、西四方，具有好、怒、恶、喜四性，表现为贪狼、阴贼、廉贞、宽大四情，此四方之情性，又是四时之情性。而上方之情乐，表现为奸邪；下方之情哀，表现为公正。纵论东西南北与上下六者之情性，正是翼奉精研的“六情占”，其与“《诗》之为学，情性而已”的思想理路是一致的，也是考察天地之心的一种手段。而申为水始，亥为木始，寅为火始，巳为金始，颇疑为《齐诗》翼氏学“四始”说。 由《天文训》可知，水尽于辰，木穷于未。孟康注曰：“翼氏《风角》曰‘木落归本，水流归末’，故木利在亥，水利在辰，盛衰各得其所，故乐也。水穷则无隙不入，木上出，穷则旁行，故为奸邪。”火墓于戌，金绝于丑。“翼氏《风角》曰‘金刚火强，各归其乡’，故火刑于午，金刑于酉。酉午，金火之盛也。盛时而受刑，至穷无所归，故曰哀也。火性无所私，金性方刚，故曰公正。”(《汉书》卷七五《翼奉传》，第10册，第3169页)翼奉所谓的“情性”并不单单指人的性情，同时指五行、四方、四时，甚至是八风的性情。如此掺杂阴阳术数知识的《诗》学，在诗学阐释上可谓独树一帜，却脱离了《诗》学的本质。这种说《诗》方式又被谶纬《诗》学所吸纳，在阴阳术数的道路上越走越远。《齐诗》在魏晋鲜有人习学而亡佚，恐怕主要原因即在于此。 翼奉又曰：“臣奉窃学《齐诗》，闻五际之要《十月之交》篇，知日蚀地震之效昭然可明……人气内逆，则感动天地；天变见于星气日蚀，地变见于奇物震动。”(《汉书》卷七五《翼奉传》，第10册，第3173页)在翼奉看来，天变、地变并不是自然变化那么简单，其中寓含着上天的意志。《十月之交》是《诗经·小雅》中的篇章：“十月之交，朔日辛卯。日有食之，亦孔之丑。”十月之交的初一辛卯，发生了日食。“烨烨震电，不宁不令。百川沸腾，山冢崒崩。高岸为谷，深谷为陵。”天地山川发生如此巨大的变化，诗中以为是“日月告凶，不用其行”，即上天以日月之蚀的方式谴告君主有失政、失德之败，必须改过自新，重整纲纪。在汉代儒生看来，这是上天示警，必须给予足够的重视。《汉书·五行志》载，晋侯问士文伯，《诗》所谓“此日而食，于何不臧”，士文伯回答说：“不善政之谓也。国无政，不用善，则自取适于日月之灾。故政不可不慎也。”接下来班固告诉我们：“此推日食之占，循变复之要也。《易》曰：‘县象著明，莫大于日月。’是故圣人重之，载于三经。于《易》在《丰》之《震》曰：‘丰其沛，日中见昧，折其右肱，亡咎。’于《诗·十月之交》……明小人乘君子，阴侵阳之原也。”(《汉书》卷二七下之下《五行志》，第5册，第1494页)《易》之《丰》卦六二“日中见斗”，六三“日中见昧，折其右肱”，意为日中之时，忽逢日蚀，黑暗的天空可以见到北斗七星。纬书以为，日者，阳精，人君之象。君道衰微，为阴所乘，所以才发生日食。采取的办法，就是“折其右肱”。右当为佑，肱为手臂，即为君主的股肱之臣。汉代君主为了消解日蚀所带来的压力，或者说禳解日蚀的灾厄，经常撤换大臣以厌之。如成帝时日食频发，论者曾以丞相王凤、王商，甚至是成帝许皇后应之。所以，大将军王凤向汉成帝辞官时说：“《五经》传记，师所诵说，咸以日蚀之咎在于大臣非其人，《易》曰：‘折其右肱。’此臣二当退也。”(《汉书》卷九八《元后传》，第12册，第4022页)在“观乎天文，以察时变”，推考天心、验之于前典的经学思想的导引下，这样的禳救行为是当时所允许的。《诗推度灾》云：“蚀者，食也，如虫啮食。食于日，主人君；食于月，主人臣。从于东北，东北为灾；从于西北，西北为殃。”(16)就是在告知人们何人应该承担日月之蚀的责任以及发生的方位。自然的天象，变成了天意。体察天地之心已经成为汉代儒家士人的重要使命。 《诗推度灾》曰：“十月之交，气之相交。”阴阳二气相交，阴气盛而阳气微，故产生巨大震动。汉儒认为，君为阳，臣为阴，所以天垂象所警示的是，为君者暗弱不明，强臣秉权专政，朝纲不振。这也正是从阴阳二气终始循环的角度讲，见“天地之心”的《复》卦，被看作是冬至之卦。荀爽：“《复》者，冬至之卦。阳起初九，为天地心；万物所始，吉凶之先。故曰见天地之心矣。”(《周易集解》卷六)《复》卦配属冬至，是汉代儒家士人的经义发明，后儒又反复证明了其合理性。邵雍《冬至吟》：“冬至子之半，天心无改移。一阳初起处，万物未生时。”(17)朱熹解释说：“立冬是十月初，小雪是十月中，大雪十一月初，冬至十一月中，小寒十二月初，大寒十二月中。冬至子之半，即十一月之半也。人言夜半子时冬至，盖夜半以前一半已属子时，今推五行者多不之知，然数每从这处起，略不差移，此所以为天心。”(18)冬至之日，阴气达到极致，进而出现衰退迹象，此时阳气已经萌生，并将逐渐壮大，而《复》之为卦的本意也在于此，所以先儒认为“《复》者，冬至之卦”。另外，五行杂占之术推衍
祥的起始点，也在“冬至子之半”。朱熹以十一月十五日子时为冬至的起始点，也是《复》卦见天地之心的起始点，亦是推五行之术的起始点。 《诗氾历枢》曰：“凡推之数，皆从亥之仲起，此天地所定位。阴阳气周而复始，万物死而复苏，大统之始。”这里所说的阴阳周而复始运转的重要节点亥仲，即为冬至的亥时之后(子时之始)，此是万物死而复苏的端始，所以，《复》卦、冬至在阴阳五行的循环运转过程中具有重要的意义。在《齐诗》学宗师的眼里，阴阳不调而剧烈碰撞导致的日蚀，被看作是“天地之心”的典型反映，即上天在惩罚周代君主的过失。翼奉重视《十月之交》的日蚀，从侧面反映了《齐诗》依据阴阳五行学说构建诗学体系的特点，其与“《诗》之为学，情性而已”诗学主张所隐含的思想方法是一致的。从阴阳五行学说的角度，探求“天地之心”已经成为《齐诗》学理论的核心价值。 三 “天地之心”：“四始五际”建构的核心依据 “《五经》圣人所制，万事靡不毕载。”(《汉书》卷八○《宣元六王传》，第10册，第3325页)这是汉代人的经典认知，所以李寻提倡“稽之《五经》，揆之圣意，以参天心”。具有神学特质的谶纬书，无疑以稽查天心为最终目的。《诗含神雾》明确地告诉人们：“《诗》者，天地之心……上统元皇，下序四始，罗列五际。”《诗》如何体现“天地之心”是摆在我们面前的一道难题。 《诗氾历枢》云：“卯，《天保》也。酉，《祈父》也。午，《采芑》也。亥，《大明》也。然则亥为革命，一际也。亥(19)又为天门，出入候听，二际也。卯为阴阳交际，三际也。午为阳谢阴兴，四际也。酉为阴盛阳微，五际也。”由上文可知，《复》为冬至之卦，起于亥仲，所以，亥作为一际是可以成立的。元代胡一桂的说法颇有启发意义：“文王十二月卦(即十二辟卦)，自《复》卦一阳生，为冬至，子中，属十一月中……《大壮》四阳生，为春分，卯中，属二月中……《乾》卦六阳生，为小满，巳中，属四月中，为纯阳之卦。阳极则阴生，故《姤》卦一阴生，为夏至，午中，属五月中……《观》卦四阴生，为秋分，酉中，属八月中。《剥》卦五阴生，为霜降，戌中，属九月中。《坤》卦六阴生，为小雪，亥中，属十月中，为纯阴之卦。阴极则阳生，又继以十一月之《复》焉。”(20)子中，十一月中，上文作亥仲，时辰与月份出现了矛盾。十二辟卦：《复》卦一阳生是为冬至，子中，十一月中；《姤》卦一阴生是为夏至，午中，属五月中；《大壮》阴阳相半为春分，卯中，二月中；《观》卦昼夜均衡为秋分，酉中，八月中。显然，十一月中(子)冬至，五月中(午)夏至，二月中(卯)春分，八月中(酉)秋分，其与汉代太初历的节气正相吻合。而《诗氾历枢》“五际”的亥、午、卯、酉，也是二至二分，两者之间出现了矛盾。 为了合于五行之数，亥又别属一际，即“亥又为天门，出入候听”，变成了“五际”。这里存在明显的整合痕迹。《易纬·乾坤凿度》曰：“《乾》为天门，圣人画《乾》为天门……天门开辟元气，《易》始于《乾》也。《坤》为人门。”结合《乾凿度》所云“《乾》者，天也，终而为万物始，北方万物所始也，故《乾》位在于十月”“《乾》《坤》，阴阳之主也。阳始于亥，[生于子]，形于丑，《乾》位在西北”(《纬书集成》，第9页)，《乾》在西北，亥位，故有云“亥为天门”，其与“《乾》为天门”相埒。亥为冬至，阳气始生，北方，五行属水，故可言“万物所始”。此系《易纬》糅合了后天八卦诸说而成。 三代的天文是为人文服务的，“出入候听”必然隐藏着和汉代政治息息相关的历史事件。秦二世三年八月，刘邦攻破武关入秦。项羽曾与刘邦约先入关者为王，刘邦观望而不前。至项羽入咸阳，自立为西楚霸王，更封沛公为汉王，刘邦遂将建国的时间，确定为十月。这就是汉儒别加“亥又为天门，出入候听”之一际的经学以及政治的缘由。但是，汉儒的观点显然在这里出现了重大分歧。孟康注“《诗》闻五际”引《诗内传》曰：“五际，卯、酉、午、戌、亥也。阴阳终始际会之岁，于此则有变改之政也。”(《汉书》卷七五《翼奉传》，第10册，第3173页)以戌为一际，戌是十月，弥补了以两亥别属，同列“五际”的不足。而十月和“出入候听”的天门又有什么关系？据文王后天八卦之说，八卦分属八方，西北为《乾》卦，配以十一月。实际上，十二辰分属四方八卦，并不能完全对应，《乾》位在戌、亥(十月、十一月)之间。《京氏易传》称“戌、亥《乾》本位”，郑玄注《易纬乾凿度》曰：“《乾》御戌、亥，在于十月。”“《乾》居西北，气合戌、亥。”也就是说，亥是天门，戌也是天门，都可以“出入候听”，这与刘邦建国的十月有了时间上的契合。周居丰镐，以十一月为岁首；汉据关中，以十月为岁首，被视为阳门的《乾》，置于西北戌亥之间，有着极深的政治意义。 “五际”又是如何与《诗经》中的四首诗联系在一起的呢？阴阳循环理论和历史事件的比附起了关键性的作用。“亥，《大明》也。”亥是冬至，当为阴谢阳兴。《大明》谓“肆伐大商，会朝清明”，郑笺：“二圣相承，其明德日以广大，故曰大明。”诗中歌颂了周文、武王讨伐纣王，建立周朝的功绩。选择《大明》作为标示亥际的革命之诗，恰恰在于诗中记述了武王秉文王之德，以六师伐殷，克之于牧野，寓含着阴谢幕、阳兴起，革命之说也就有了落脚点。另外，《乾·彖》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天……首出庶物，万国咸宁。”从谶纬的角度来看，天门之《乾》居西北，统御戌亥，可谓大明之卦。另外，亥，又为冬至《复》卦，阳气始生之端，所以，以《大明》配属亥，是颇具匠心的选择，其政治内涵十分丰富。 “卯，《天保》也。”卯是春分，“阴阳交际”。《诗推度灾》：“节分于《天保》，微阳改刑。”宋均注：“节分，谓春分也。榆荚落，故改刑也。”(《纬书集成》，第477页)古人以为，二月有发生之德，三月榆荚落，是德中有刑，故有“改刑”之说。《淮南子·天文训》云：“阴阳相德则刑德合门。八月、二月，阴阳气均，日夜分平，故曰刑德合门。德南则生，刑南则杀，故曰：‘二月会而万物生，八月会而草木死。’”(《淮南子集释》卷三《天文训》，第213页)二分被视为“革政”。武王灭商之后，谋“定天保，依天室”，采取的措施是，“营周居于雒邑而后去，纵马于华山之阳，放牛于桃林之虚；偃干戈，振兵释旅，示天下不复用也”(21)。在汉儒看来这就是“改正”之举，能够江山永固。所以，《天保》诗云：“天保定尔，亦孔之固。” “午，《采芑》也。”午是夏至，“阳谢阴兴”。《采芑》曰：“蠢尔蛮荆，大邦为雠。”方叔“征伐猃狁，蛮荆来威”。《毛诗序》以为“宣王南征也”。周宣王派方叔平定了荆楚的叛乱，彰显了强盛的国力，但已有了衰微的迹象。《诗氾历枢》：“午，仵也。阳气极于上，阴气起于下，阴为政，时有武。”(《纬书集成》，第483页)《史记·周本纪》载：“三十九年，战于千亩，王师败绩于姜氏之戎。宣王既亡南国之师，乃料民于太原。”(《史记》卷四《周本纪》，第1册，第145页)仲山甫以为，料民“害于政而妨于后嗣”(《国语·周语上》)，“及幽王乃废灭”，恰是“阳谢阴兴”的最好写照。 “酉，《祈父》也。”酉是秋分，“阴盛阳微”。《祈父》已经发出了怨愤之声“靡所止居”“靡所厎止”“有母之尸饔”，并且责问“祈父”“胡转予于恤”？《诗序》以为“刺宣王也”，郑笺：“刺其用祈父，不得其人。”西周政权衰微之象已经出现。顾炎武曰：“宣王之诗不有侈于前人者乎？一传而周遂亡。呜呼，此太子晋所以谓‘自我先王厉、宣、幽、平而贪天祸’，固不待《沔水》之忧，《祈父》之刺，而后见之也。”(22) 《诗纬》的“五际”就是阴阳循环交际具有标志性的时间点：二至二分，选取《诗经》中具有特殊时间及政治背景的诗篇与之进行比附，以此阐释《诗经》中蕴含的天道，为汉代政治寻找得失、休咎的依据，在“天地之心”的统摄下，《诗经》愈发脱离诗歌的本质，充满了神秘性。 将《诗经》中的诗篇纳入“天地之心”阴阳循环的运行系统，附着以特定的历史事件，这是谶纬说《诗》的一大特点。明代大儒黄道周对此深有体会：“(《大明》)列于《大雅》之首，大抵战国诵诗之士曲学阿秦，以《大明》当亥，为秦人改元之始。十月，司岁也。汉高登极，亦岁在己亥。丙寅为居摄之元年，己巳为新室之元年，东汉腐生又附此说为桀莽之佐，故云‘《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉鱼》在巳，火始也’，以从新莽更革汉室耳。然光武建元，岁在乙酉，只当革政之年。高祖兴师，并直午亥之际，《鸿雁》《祈父》非为兴由。”(23)黄道周将谶纬《诗》学的政治内涵推衍至秦、西汉、新莽、东汉所发生的重要历史事件，这样的比附使隐晦的政治命题具有了显像的意义。但是，《大明》《四牡》《嘉鱼》《鸿雁》还有着更深层的内涵，并不是简单的罗列归类。 《诗氾历枢》记载“四始”为：“《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉鱼》在巳，火始也。《鸿雁》在申，金始也。”根据阴阳五行的原理，水位在北方属冬，木位在东方属春，火位在南方属夏，金位在西方属秋，“四始”也可以理解为春夏秋冬四季之始。《月令》告诉我们：春起于一月，“某日立春，盛德在木”；夏起于四月，“某日立夏，盛德在火”；秋起于七月，“某日立秋，盛德在金”；冬起于十月，“某日立冬，盛德在水”。我们可以作如是观：一月为木德之始，四月为火德之始，七月为金德之始，十月为水德之始。根据十二辟卦原理，亥属十月中，寅属一月中，巳属四月中，申属七月中。恰好是亥——十月——水始，寅——一月——木始，巳——四月——火始，申——七月——金始，分别配以《大明》《四牡》《嘉鱼》《鸿雁》，系之以社会活动来说明顺乎阴阳四时运转的政治法则。《诗推度灾》：“《四牡》，草木萌生，发春近气，役动下民。”宋均注：“大夫乘四牡行役，倦不得已，亦如正月物动不止，故以篇系此时也。”“立火于《嘉鱼》，万物成文。”宋均谓：“立火立夏，火用事成文。时物鲜洁，有文饬也。”“金立于《鸿雁》，阴气杀，草木改。”宋均解释说：“金立立秋，金用事也。”(《纬书集成》，第477页)显然，宋均以《大明》《四牡》《嘉鱼》《鸿雁》为理解四时《诗》的法门。但这是《月令》中的节候，与上文的“五际”出现了不可调和的矛盾。 与《月令》时间相吻合的《诗氾历枢》“四始”就是：亥，水始；寅，木始；巳，火始；申，金始，即：亥，十月，立冬(《大明》)；寅，一月，立春(《四牡》)；巳，四月，立夏(《嘉鱼》)；申，七月，立秋(《鸿雁》)。而“五际”为：亥，十一月，冬至(《大明》)；卯，二月，春分(《天保》)；午，五月，夏至(《采芑》)；酉，八月，秋分(《祈父》)。从节气上看，正是四时八节，月份却不甚相合。问题出在用地支计时的亥上，既为十月，又为十一月。朱熹给出了我们需要的答案：“《易》卦之位，《震》东、《离》南、《兑》西、《坎》北者为一说，十二辟卦分属十二辰者为一说，及焦延寿为卦气直日之法，乃合二说而一之。”在推导上出现了“彼此二说，互为矛盾”的现象。也就是说，亥为十一月是八卦用事；而亥为十月，则以十二辟卦为理据，这是两种学说融合后出现的矛盾。而“戌、亥《乾》本位”(《京氏易传》)以及“《乾》居西北，气合戌、亥”的理论阐释，又将两者完美地结合起来。当然，有研究者在寻找“子之冬至”，认为：“四始、五际中佚去了子位。”(《〈诗〉纬三基、四始、五际、六情说探微》)然而，迮鹤寿明确地指出：“子、丑、寅、辰、巳、未、申不在阴阳际会之交，故不为际。”(24)此备一说。 将五行理论运用在《诗》学阐释上，这是汉代儒生的重要发明。而谶纬《诗》学又将“天地之心”的阴阳循环理论发挥到极致，并与历史事件相结合，即把具有时间标志意义的时辰，配属于《诗经》中的诗篇，形成了全新的《诗》学阐释方式。这是汉儒实用主义经学思想的直接体现。在“天地之心”理论的关照下，经学为政治、为现实服务的宗旨得到了趋于极端的贯彻发挥，充分地展现了谶纬《诗》学灵动的理论能力，从而形成了《齐诗》学、谶纬《诗》学所谓的《诗》有“五际”的理论图式。 《诗经》中的诗篇如何与阴阳气的运转相配合，从而体现出“天地之心”，迮鹤寿进行了专门的研究。迮氏指出：“十五《国风》，诸侯之风也。三《颂》，宗庙之乐也。唯二《雅》皆述王者之命运政教，‘四始五际’专以阴阳之终始济会，推度国家之吉凶休咎，故止用二《雅》……不用《风》与《颂》。”(《齐诗翼氏学》卷一，《续修四库全书》，第75册，第10页)《诗经》之《大雅》31篇；《小雅》80篇，其中包括6篇有目无辞的笙诗，大、小《雅》共计111篇。迮氏弃《大雅·文王》篇，用其110篇，并说明理由：“《大雅》始于《文王》，《小雅》始于《鹿鸣》，犹《易》之有《乾》《坤》也。《乾》为君道，而《文王》一篇，述周家受命之由……文王未尝履帝位，至武王始有革命之事。《诗纬氾历枢》曰‘午亥之际为革命’，《诗》称‘肆伐大商，会朝清明’，即其事也。故以《大明》为始，此如《易》之有屯，所以经纶草昧也。”(《齐诗翼氏学》卷一，《续修四库全书》，第75册，第10页)迮氏解释“四始五际”为什么不用《文王》，稍显迂曲。《文王》一篇，是周成王时所作的追缅文王的诗篇，而文王仅仅是发动了伐商战争，最终战胜强大商王朝的是即位的太子发。如果寻找一个革命成功的时间点，就是牧野之战，伐商胜利的承担者则非武王莫属。《大明》一诗恰恰符合这样的条件，所以，以阴阳论《诗》者，取《大明》而不取《文王》；《大明》为亥，冬至，它所潜藏的天文以及人文信息，即在于此。迮氏又云：“‘四始五际’，出于阴阳，原于天地。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，倍之为百有十。”(《齐诗翼氏学》卷三，《续修四库全书》，第75册，第20页)大小《雅》110篇按“四始五际”，即阴阳循环的标准，做如下八部分配：亥部：《大明》至《鹿鸣》等31篇；寅部：《四牡》至《伐木》等4篇；卯部：《天保》至《由庚》等9篇；巳部：《南有嘉鱼》至《六月》等9篇；午部：《采芑》至《吉日》等3篇。申部：《鸿雁》至《鹤鸣》等4篇；酉部：《祈父》至《正月》等8篇；戌部：《十月之交》至《何草不黄》等42篇。迮氏以为，亥部31篇，天德不可以为首；戌部42篇，地道无以成，所以，亥部、戌部参与阴阳循环，但是，亥部、戌部本身不作为起点循环，循环的是其余六部。六部循环方式为，从每部初篇起始，经过一个完整的周天循环，止于每部的最末一篇。如寅部起于《四牡》，开始循环，依次是卯部、巳部、午部、申部、酉部、戌部、亥部，再回到寅部，直至终篇《伐木》，寅部循环才宣告结束。酉部起于《祈父》，经戌部、亥部、寅部、卯部、巳部、午部、申部，止于酉部末篇的《正月》，依次循环，周而复始。 《诗纬》和《齐诗》翼氏学“四始五际”的论《诗》方法是相同的，迮氏将大小《雅》分成如上八部，能否是“四始五际”的分配结构，还存有很大的疑问。但是，以阴阳运转理论进行分类还是合于翼奉论《诗》原则的。翼氏自云：“《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。”阴阳、“五际”、灾异，显然是同等并列的。阴阳运行是理解“五际”和灾异的根本，也是谶纬和《齐诗》翼氏学对《诗》三百五篇进行重新分类的标准。《诗》有“四始五际”，在天文而言，表达着阴阳的运转；就人文而言，《诗》潜含着君主道德的得失，预示着政权的安危。《诗含神雾》着重强调：“《诗》者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也。”《诗》表现着阴阳循环的天道，是天地运行规律的直接体现。简言之，《诗》“四始五际”的运行规律和天地阴阳循环的规律是一致的，所以，《诗》心反映着天心，天心依靠《诗》心去传达，故《春秋说题辞》：“《诗》者，天地之精，星辰之度，人心之操也。”在《齐诗》和谶纬学者眼中，《诗》的价值远远超过了其他经典，有着深奥莫测的神秘内涵。 董仲舒认为“道之大原出于天”，而“人之人”，也本于天，其与《礼记·礼运》“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气”的观念是一致的。《易·乾文言》曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”相同的意思，纬书则做了非常直接的表述。《论语比考谶》曰：“君子上达，与天合符。”这就是汉儒天人合一理论的基本精神，也是汉代人普遍认为的常道。人既然与天地阴阳五行合德，其行必然要顺乎天地阴阳五行之序，而《诗》所呈现的思想恰恰是阴阳之序、四时顺行的自然规律。阴阳失序造成的山川沸腾，表现在《诗》里，最典型的莫过于《十月之交》。天象变异，本之于人事所感，造成如此巨大天象变化的绝不是普通的人，而是“与天地合其德”的大人，是“神精与天地通”(《尚书璇玑钤》)的“天爱之子”。天子的失德、失政，也就是违逆了阴阳四时的施政规律。上天以《诗》来示警，若不知悔改，将有亡国之祸的发生。所以，原人情，通政事，移风易俗，达幽宣微，莫善乎《诗》。如此《诗》才能真正反映“《诗》者，天地之心”，而成为“君德之祖，百福之宗，万物之户”。 ①《〈诗纬〉与〈齐诗〉关系考论》，《文学评论》2009年第2期。 ②《论〈诗纬〉对〈诗经〉的阐释》，《求是学刊》2011年第1期。 ③《谶纬〈诗〉学体系的建构及其影响》，《中南民族大学学报》2012年第6期。 ④《〈诗〉纬三基、“四始”“五际”“六情”说探微》，《武汉大学学报》2006年第4期。 ⑤《翼奉〈诗〉学之“五际”说考释》，《郑州大学学报》2008年第1期。 ⑥《齐诗“四始五际”说的政治哲学揭秘》，《哲学研究》2013年第12期。 ⑦屈万里《周易卦爻辞成于周武王时考》，《书佣论学集》，联经出版事业公司1984年版，第13页。 ⑧《周易正义》卷一，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第14页下。 ⑨赵在翰《七纬》，中华书局2012年版，第401页。本文引用谶纬文献，多出自《七纬》，故不一一详注。使用其他版本的文献，则详细标注。 ⑩廖名春《马王堆帛书周易经传释文》，《续修四库全书》，上海古籍出版社2002年版，第1册，第38页。 (11)《汉书》卷七五《眭两夏侯京翼李传》，中华书局1962年版，第10册，第3194—3195页。 (12)苏舆《春秋繁露义证》卷一七《天地之行》，中华书局1992年版，第458页。 (13)《殷周金文集成》(修订增补本)第一册《叔尸钟》，中华书局2007年版，第329—330页。 (14)《尚书正义》卷二，《十三经注疏》，第119页下。 (15)刘安著，何宁集释《淮南子集释》卷三《天文训》，中华书局1998年版，第269页。 (16)安居香山、中村璋八《纬书集成》，河北人民出版社1994年版，第471页。 (17)邵雍《击壤集》卷一八，《文渊阁四库全书》，上海古籍出版社2003年版，第1101册，第145页。 (18)朱鉴《文公易说》卷七，《文渊阁四库全书》，第18册，第574页。 (19)亥，又作神，郑玄作辰。郜积意认为“辰乃通称，非实指”，十二支皆可通称为辰(郜积意《两汉经学的历术背景》，北京大学出版社2013年版，第55页)。 (20)胡一桂《周易启蒙翼传》上篇，《文渊阁四库全书》，第22册，第229—230页。 (21)《史记》卷四《周本纪》，中华书局1982年版，第1册，第129页。 (22)顾炎武著，黄汝成集释《日知录集释》卷三，岳麓书社1994年版，第94页。 (23)黄道周《榕坛问业》卷五，《文渊阁四库全书》，第717册，第325—326页。 (24)迮鹤寿《齐诗翼氏学》卷一，《续修四库全书》，第75册，第8页。
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