胡塞尔论自我与主体际性，本文主要内容关键词为：我与论文,主体论文,胡塞尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
目前世界上文化交流的问题成为一个热门话题，文化交流是一种主体际的交流。主体际性表述“我”与“你”、“我”与“他”或“她”以及“我”与“我们”之间的关系。文化造就了一定形态的“我们”的群体，而文化交流发生于作为不同群体的“我们”与“我们”之间。于是乎，探讨自我和主体际性的问题就与文化交流的问题联系在一起，而“自我”便成了这一系列问题中首先要说明的概念。
对于什么是“自我”，初看起来是最自明的，其实最深奥。谁不知道他自己的“我”呢？谁须臾能脱离他自己的“我”呢？谁说话和行动时没有这样的一个“我”在主持着呢？但究竟什么是“自我”呢？“自我”是物质的还是精神的呢？“自我”作为一个概念的意义条件是什么呢？一个人是通过怎样的方式才意识“自我”呢？自我的意识和自我的人格是怎样形成的呢？“自我”怎样认识“他我”和与“他我”建立关系的呢？对于“自我”和“主体际性”的探讨，西方哲学有许多不同的途径。本文试探讨以胡塞尔为代表的现象学的途径。本文指出现象学的“自我”和主体际性的观点与西方近代笛卡尔和康德的主体主义哲学路线的渊源关系，指出现象学的途径所遇到的困境，以及转向生活世界标志着这条哲学路线的新的转机。
一、“我思故我在”和“我”作为意识之流的“统调者”
西方近代哲学的先驱笛卡尔说“我思故我在”，他认为这是一条绝对自明的原理。当一个人思时，他知道他自己在思。在此“思”应广义地理解，它包括感知、判断、想象、推论甚至做梦等一切意识行为，而“我”则指意识行为的主体。一个人可以怀疑一切，可以把所知觉到的一切都当作梦境，可以设想我们的一切知识都是不确实的，但是当他这样做的时候，作为“思者”的“我”及其“思”则是无可怀疑和否认的，在此“我”及其“思”具有一种内知觉的自明性。怀疑者知道自己在怀疑，做梦者知道自己在做梦。笛卡尔说：“当我愿意像这样想着一切都是假的的时候，这个在想着这件事的‘我’必然应当是某种东西，并且觉察到‘我思想，所以我存在’这条真理是这样确实，这样可靠，连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使它发生动摇，于是我就立刻断定，我可以毫无疑虑地接受这条真理，把它当作我所研求的哲学的第一条原理。”（笛卡尔：《谈方法》，Ⅵ。引自《十六一十八世纪西欧各国哲学》，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，商务印书馆1975年版，第147-148页）
那么这个通过“我思故我在”确认的“我”是不是一个实体的“我”呢？它是物质的实体还是精神的实体呢？笛卡尔认为它是精神的实体。他写道：“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想，它不需要任何地点以便存在，也不依赖于任何物质性的东西；因此这个我，亦即我赖以成为我的那个心灵，是与身体完全不同的，甚至比身体更容易认识，纵然身体并不存在，心灵也仍然不失其为心灵。”（同上书，第148页）
当代现象学的创始人胡塞尔也是通过内知觉的自明性来确立“我”的。胡塞尔区分了经验的自我和先验的自我（纯粹的自我）。现象学意义上的“我”是指先验的自我或纯粹的自我，即排除一切有关外在事物存在的经验的设定，在内在的意识现象的范围内完全通过内知觉的自明性所把握的自我。现象学中所说的“现象”指意识现象，意识处于流动的过程中，一个接着一个现象不断地显现出来，形成体验流。在这股体验流中，当前所显现出来的现象是清楚的，对于尚未显现的现象我们凭借推测在一定程度上把握，对于已经消逝的现象我们凭借记忆在一定程度上把握。但是我们发现意识现象总是在一定的结构中显现出来，每当意识的内容显现的时候，意识的行为和作为这个行为的主体的“我”也同时显现出来。只要我们注视这个体验流，我们就能绝对清楚地把握这个思着的“我”。纵然我的推测会发生错误，但是在推测时那个推测着的“我”是自明地显现的；纵然我的记忆会发生错误，但是在记忆时那个记忆着的“我”是自明地显现的；纵然我可以怀疑一切，但是在怀疑时那个怀疑着的“我”是自明地显现的。在《纯粹现象学通论》中胡塞尔这样写道：
作为思维者的我的体验流，不论它尚未被把握到什么程度，不论在已逝去的和在前方的体验流领域内未被认知到什么程度，只要我在其现实现前中注视着这个流动的生命，并因此把我自己把握为这个生命的纯主体，我就无条件地和必然地说：我存在着，这个生命存在着，我生存着：cogito（我思着）。
获得这一明证的基本可能性属于每一体验流和自我本身；每个自我自身都禀赋着有关其实际存在的绝对保证，这是一种基本的可能性。但是我们可以问，是否不可以想象有这样一个自我，在其体验流中只有想象，这个体验流只由虚构的直观组成？因此这样一个自我会只发现我思行为的虚构，自我的反思，按此体验介质的性质，就会完全是想象中的反思。但这是一种明显的悖谬。心中浮动者可能是一纯虚构；浮动行为本身，此虚构意识，本身不是被虚构的，而且它的本质以及每一体验正包含着进行知觉的和把握绝对事实存在的反思的可能性。（胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第127页。以下引文在必要时对照德文原文作一定的修改）
胡塞尔一方面采取笛卡尔的“我思故我在”的思考途径，通过怀疑找到自明的开端，确认思的行为和作为其主体的自我是无可怀疑的；另一方面又批评笛卡尔没有首尾一贯地遵循内知觉的自明性的原则。胡塞尔认为，笛卡尔的关于我思故我在的“我”不是一个在时空中存在的实在的东西的看法是完全正确的。但是笛卡尔进而主张这个“我”是与物质的实体相对的心灵的实体，这只能被看作为一种假设，是没有明证性的。按照胡塞尔的看法，当我们思的时候，那个笛卡尔所说的作为心灵的实体的我，即灵魂，并没有在返观自照的直观中给予我们，我们没有看到那样的一个实体，我们所看到的仅仅是一种意识现象及其结构，在此所显现的“我”不是作为一个实体，而是作为一种功能，即作为思的“执行者”或“承担者”。我们既不能把它看作物质的实体，也不能把它看作心灵的实体。物质的实体和心灵的实体的概念都不是自明的，现象学就是要研究它们是凭着什么样的现象被意识所构成的。笛卡尔以其“我思故我在”的思想方法破除了物质的我的预先假定，却又不小心地作出了作为心灵的实体的我的预先假定，并最终导致他的心物二元论的错误主张。胡塞尔这样评价笛卡尔的功过：“现在我们只需要澄清：在笛卡尔《沉思》的基本考虑中（在此存而不论和它的自我已被引进），由于把自我等同于纯粹的灵魂，它的前后一致性就被破坏了。这种对这一自我的伟大发现的整个收获由于这种荒唐的曲解而失去意义：一个纯粹的灵魂在存而不论中是毫无意义的，除非它做为被加上‘括号’的‘灵魂’，就像身体一样被仅仅当做现象。我们也不应忽视，这一新的意义上的现象的概念是随着笛卡尔的存而不论而第一次产生的。”（胡塞尔：《欧洲科学的危机与先验现象学》，《胡塞尔全集》德文版，第6卷，第82页）
以上谈到，按照胡塞尔的看法，经过纯粹返观自照的方式发现的“我”不是一个物质实体的自我，也不是一个精神实体的自我，宁愿说，它是意识的一种功能，是意识活动的“执行者”或“承担者”。现在产生一个问题：意识行为是一个接着一个发生的，当一个意识行为发生的时候，我们觉知作为这个行为的“执行者”或“承担者”的自我，然而当一个意识行为过渡到另一个意识行为的时候，当意识行为中断（如我睡觉的时候）后又重新开始的时候，我们是如何知道这一连串的行为的“执行者”或“承担者”是同一个自我呢？
胡塞尔认为，我们通过反思知道，我们的意识内容具有统一性。我今天计划明天做一件事情，当我明天实际上做了这件事情或改变了原先的计划的时候，我从这意识之流的连贯性中知道是我在起着统调的作用。意识的行为从我那里发射出去，又回归到我那里。我有时主动地注视，有时被动地感受，有时慎密思考，有时浮想联翩，有时设想一个行动的方案，有时回忆过去的事情，有时高兴，有时痛苦。我反思这一切，我发现它们具有连贯性，这种连贯性依赖于“我”这个中心。这个“我”是不能脱离意识之流的，它不在意识之流之上或之外，而是生存于这些意识行为之中，即作为意识之流中的一个“极”通过各种各样的意识行为的方式指向意识的对象。胡塞尔写道：“我们也可说自我‘生存于’这些行为中。这种生存并不意味着在一个内容流中的某些‘内容’的存在，而是意味着多种多样的可描述的方式，按照这些方式，在某种意向体验中纯粹自我生存于这些行为中，这个作为‘自由存在者’的纯粹自我具有我思的普遍样式。但是‘作为自由存在者’一词只不过表示自由地离开自身或自由地返回自身这类生存样式，自发行为的生存样式，对客体有某种经验、痛苦等等的生存样式。”（胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第235页）
胡塞尔认为，作为意识之流的统调者的纯粹自我不是实有的(reelle)东西，而是观念的(ideale)东西。在此，“实有的”东西指在内在时间之流中的东西，观念的东西指超越时间和空间的东西。意识的行为和意识的内容处于内在的时间之流中，它们不断产生和消逝。我现在听一支乐曲，我对每一部分的乐曲声的感知先后开始和消逝；当我回忆它的时候，它随着我的回忆行为的开始而开始，随着我的回忆行为的结束而结束。每一个意识的行为和与其相关的内容都有开始和结束，所以说它们处于内在的时间之流中，是实有的东西。然而作为意识之流的统调者的纯粹自我是否也是这样一会儿开始一会儿结束呢？如果它一会儿开始一会儿结束的话，那么它就不能把意识之流统一起来。说这个我一会儿开始一会儿结束，等于说它一会儿活一会儿死，这显然是荒谬的。所以胡塞尔主张，这样的一个自我贯穿于意识的体验流中，但它本身不是体验的一个实有的组成部分。体验(Erlebnis)一词在胡塞尔的用法中就是指意识行为及其相关的意识内容。自我是体验的主体，但这个主体就其存有的性质而言是与体验不同的，意识行为及其相关的意识内容是实有的存有者，而自我是观念的存有者。胡塞尔写道：“一开始就很清楚：在完成此还原后，我们在作为一种先验剩余物的多种多样的体验流中根本就未遇到一个作为各种体验中的一种体验以及作为体验本身的一个组成部分的自我，它作为体验的一个部分随着体验一道出现和消失。自我看来是连续地、甚至必然地存在着，而且这种连续性显然不是一种呆滞持存的体验的、一种‘固定观念’的连续性。自我倒不如说是属于每一来而复去的体验；自我的‘目光’通过每一实显的我思指向对象。这种目光射线是随着每一我思而改变的，它随着每一新的我思重新射出，又随其一道而消失。然而自我是某种同一物。从本质上看，每一思的行为至少能变化，来而复去，即使人们会怀疑每一思的行为是否必然是短暂倏忽的东西，而不只是，如我们所见的那样，一种事实上的短暂倏忽的东西。与此相反，纯粹自身看来是某种本质上必然的东西，而且是作为在体验的每一实际的或可能的变化中某种绝对同一的东西，它在任何意义上都不可能被看作是体验本身的实有部分或环节。”（同上书，第15页。该处译文作者对照德文版原著作了修改）
在胡塞尔的现象学中，“内在”和“超越”这对范畴是相对于意识而言的。“内在”指内在于意识，“超越”指超越于意识。胡塞尔认为意识体验发生于时间之中，意识行为和意识内容具有时间上的先后关系，但不占据空间，为此他用“实有的”(reelle)这个专门的术语来刻划意识体验的基本特征。胡塞尔认为物质的东西在时间和空间中运动变化，为此他用“实在的”(reale)这个专门术语来刻划物质的东西的基本特征。胡塞尔还认为观念的(ideale)东西是超越时空的，数学和逻辑的范畴属于观念的东西，数学的和逻辑的真理不受时间和空间的限制，具有超时空的普遍的有效性。按照胡塞尔的分类，实有的意识体验是内在的，而实在的物体和数之类的观念是超越的。现在胡塞尔认为纯粹自我也是观念的东西，那么纯粹自我究竟是内在的还是超越的呢？这似乎使胡塞尔陷入一个难题。胡塞尔对此的解决办法是称纯粹自我为一种“在内在性中的超越性”。这个表达听起来是悖论式的，胡塞尔使用这一表达的目的在于说明纯粹自我一方面作为意识体验的一个极（即“自我极”Ichpol）与一切意识体验相关，另一方面纯粹自我不会随着每一意识体验的消失而消失，纯粹自我是意识体验的流变中的不变者，纯粹自我与意识体验一起被直接给与，具有明证性。胡塞尔写道：“如果在对世界和属于世界的经验主体实行了现象学还原之后留下了作为排除作用之剩余的纯粹自我（而且对每一体验流来说都有本质上不同的自我），那么在该处就呈现出一种独特的——非被构成的——超越性，一种在内在性中的超越性。因为在每一思的行为中由此超越性所起的直接本质作用，我们均不应对其实行排除；虽然在很多研究中与纯粹自我相关的问题可能仍然被悬置不问。但是只就直接的、可明证论断的本质特性及其与纯粹意识被共同给与而言，我们将把纯粹自我当作一种现象学材料，而一切超出此界限的与自我相关的理论都应被排除。”（同上书，第151-152页。该处译文作者对照德文版原著作了一些修改）
二、“移情作用”和“他人的自我”
胡塞尔在《纯粹现象学通论》中把“纯粹自我”理解为意识行为的“执行者”和意识体验的统调者，并认为这样的纯粹自我具有明证性，可以作为现象学研究的一个可靠的出发点，以此为基础构成其他的意义概念，这包括有关他人的自我的意义概念。
在此需要指出，胡塞尔对作为意识体验的统调者的纯粹自我是否自明的问题，在他的早期著作《逻辑研究》中的看法与中期著作《纯粹现象学通论》中的看法完全不同。在《逻辑研究》中胡塞尔断言，在意识中根本不能发现那托普(Paul Natorp,1854-1924)所主张的作为一切意识内容的联系中心的纯粹自我，而在《纯粹现象学通论》中胡塞尔否定了自己过去的观点：“在《逻辑研究》中有关纯粹自我的问题上我采取了一种怀疑主义的立场，这一立场随着我的研究的进展不能再加以坚持了。”（同上书，第152页）
然而胡塞尔在发表了《纯粹现象学通论》之后，在自己的一些批注中，对作为意识体验的统调者的纯粹自我是否自明的问题仍然表示过疑虑。他觉得把纯粹自我称为意识之流的“中心”、“发射极”、“接受射入的极”等是形象化的或类比性的说法，人们常把自己的身体或大脑理解为意识之流的“中心”，理解为意识行为的发射和接受的中心。在现象学对自我的研究中是不可以把身体或大脑等实在的东西当作前提接受的，即不可以把这些外在的东西当作现象学的材料（纯粹现象）。但是当我们离开了思的器官的时候，我们是否还能想象“思的中心”呢？是否还能理解“发射极”、“接受射入的极”这样的形象化的表达呢？
对于作为意识体验的统调者的纯粹自我的另一个困难是主体际性的问题。这是胡塞尔的先验现象学所面临的最大难题。现在就让我们来看看这里的症结所在：倘若世界上只有一个自我，我根据意识之流的统一性可以得出作为其“中心”或“统调者”的自我的存在。然而倘若世界上有许多自我，我必须相对于其他的意识之流来区分我的意识之流。如果我不能作出这样的区分，我也就不知道我的意识之流是否是统一的。胡塞尔的思路是从意识之流的统一性中得出自我存在的结认的。只有当我们能区分不同的意识之流并分别确认它们各自的统一性的时候，我们才能知道分别作为这些意识之流的统调者的自我。在此我们发现，确认我的意识之流要以确认别人的意识之流为前提，而确认别人的意识之流又要以确认我的意识之流为前提。认识我自己与认识别人是互相关联的。但是胡塞尔的哲学路线是从我的存在的自明性出发阐明共他的自我的存在，在这里胡塞尔遇到了循环论证的麻烦。
我怎么能把一股意识之流与另一股意识之流区分开来呢？这个问题既容易又复杂。我们先谈一条容易的途径。当一个人告诉我他的想法，我认为他的想法与我的想法不同的时候，我就区分了一股意识之流与另一股意识之流，并区分了我与他。但是在这里，当他告诉我他的想法并且我认为他的想法与我的想法不同的时候，我与他之间已经使用了主体际交流的语言，已经区分了“我”、“你”、“他”等主体际的概念，这也就是说，已经把由不同的自我构成的主体际的关系当作既成事实接受了。胡塞尔认为，他人的自我不是自明的，主张从我的自我及其意识的自明性出发阐明他人的自我及其意识，所以他不能把主体际的语言当作出发点。
胡塞尔所走的是一条复杂的途径，他企图通过移情作用来说明他人的意识及其自我。我们先来说明“移情作用”(Einfuehlung)这个概念。胡塞尔的移情作用的概念主要是从新康德主义的心理学家和美学家李普斯(Theodor Lipps,1851-1914)那里借用来的。移情作用在李普斯的审美心理学中主要是指把自己的情感外射到或感入到审美对象中去了。当我们看到一个艺术作品的时候，我们会有或喜、或悲、或舒畅、或压抑的感觉，艺术作品本身不喜、不悲、不感舒畅或压抑，而是我们把自己的感情投射到艺术作品中去了。
胡塞尔借用“移情作用”这一术语表达一个人是怎样知道他人的意识的。按照胡塞尔的看法，一个人看到别人的身体和行为与自己相似的时候，就会产生别人也有意识的想法。胡塞尔用“配对”(Paarung)这一概念表达自我(Ego)觉知他我(Alter Ego)的方式。如果我们觉知甲有属性a、b、c、d，乙有属性a'、b'、c'，但没有觉知d'；我们发现a与a'、b与b'、c与c'对称地相似，从而认定甲与乙是配对的，那么我们就会认为乙也有d'，并且甲的d与乙的d'是相似的。
胡塞尔认为，当我们看到他人的身体和行为的时候，通常会不由自主地想到他人是有意识的。在我的心目中，关于他人的身体和行为的表象，以及关于他人有意识的表象，几乎是同时浮现出来的，正如当我们看到一只蝴蝶或一把剪刀的时候，在我们的心目中几乎总是同时浮现出它们的左右两边一样。胡塞尔把这种心理现象称为“共现”(Appraesentation)。“共现”这个词由"Praesentation"（显现）加前缀"Ap"（连同、添加）组成，表示相关现象的连同显现。在这里指关于他人的身体、行为和意识的表象在我的意识中连同显现。
胡塞尔认为“共现”是统觉(Apperzeption)的一种方式，属于类比的统觉(analogische Apperzeption)。什么是统觉呢？让我们再用一个例子来说明它：在我窗前有一棵树，当我向上看的时候，看到它的树叶，向下看的时候，看到它的树干，我只看到它的前面的部分，没有看到它后面的部分，我也没有看到它的根部，但是在我的意识中却浮现出一个统一的树的表象。在这一表象中，那些我正在看的树的部分是清晰地显现出来的，那些我所没有看到的部分通过我的记忆和展望隐隐约约地与那些明晰的部分相连结，随着我的观察的注意力的改变，明晰和隐约的部分也相应地改变，不论我怎样改变我的注意力，我关于树的各部分的知觉总是作为一个统一的表象出现的，这就是统觉。胡塞尔认为，我们通常对物体的知觉(Perzeption)是以统觉的方式进行的，我们不是孤零零地接受感性材料，而是把它们整合起来，组织起来，形成统一的知觉内容。"Perzeption"（知觉）加上前缀"Ap"，构成一个新词"Apperzeption"（统觉），它表示一系列相关联的知觉合在一起，形成一个统一的知觉。
胡塞尔认为，许多统觉是通过类比形成的。为什么当我只看到我窗前的树的前面一部分的时候，我会有对这棵树的统觉呢？这是因为我把这棵树与我以前看到的完整的树相类比，从而具有它的其余部分的形象。尽管类比在此起了作用，但是我们在形成统觉的时候，并没有意识到我们在进行类比推理，我们的统觉是在一刹那间形成的。一个小孩在第一次看到一棵树或一把剪刀的时候，就会有像我们一样的关于树或剪刀的统觉吗？当然不会。小孩会把它们与其以前看到过或使用过的东西相类比，经过反复的观察和比较才会形成与我们成年人相类似的统觉。这就是说统觉的形成与经验的积累和类比推理等思维的活动相关。在我们初次看到新的事物并形成对它的判断的时候，我们会意识到自己的类比推理等思维活动，然而以后随着我们的认知活动的重复，我们在统觉的时候就不会意识到有思维活动伴随着了。
就对他人的统觉而言，类比推理也是在暗暗起作用的。我们只看到他人的身体和行为，没有看到他人的意识，但是在我们关于他人的统觉中，我们把他人视为有意识的。我们一下子就形成这样的统觉，仿佛没有经过任何类比推论。在这样的统觉中，他人的身体、行为和意识是共现的。如上所说，这种类比推论是以配对的方式进行的，即把别人与自己配对，既然自己有意识，别人也应的意识。
我们的基于统觉的判断是会发生错误的，我们可能错把一样东西看作另一样东西。这同样会发生在有关他人的统觉上。如我看见田边的小路上有人向我招手，我就问候：“早晨好！”走近一看，才知道这是一个稻草人。当然，在通常的情况下，我们不会发生这样的错误。而且，我们把他人统觉为是有意识的，不是仅仅根据他人的外表，而是根据他人的身体在应付周围环境中的一系列的行为的连贯性和统一性，并发觉它们与我自己的行为系列相对称。
胡塞尔认为，他人的意识并没有直接给与我，不是直接自明的。直接给与我的现象是我自己的意识，是对我自己的身体和行为的觉知，以及对他人的身体和行为的觉知。尽管如此，胡塞尔认为我们关于他人有意识的统觉具有极大的确定性，这种确定性可比之为我们对自己的过去的统觉的确定性。在胡塞尔看来，我们关于我们的过去的身体和行为的表象并没有直接给与我们，直接给与我们的是我们对我们自己的当前的身体和行为的表象。但是我们发现在记忆中呈现出来的关于我们的过去的一系列表象是具有连贯性和统一性的，是与我们当前的身体和行为相协和的。据此，我们确认我们对自己的过去的统觉的确定性；根据同样的理由，我们也应承认对他人的意识的统觉的确定性。胡塞尔写道：“正如在我的活生生的现在中，在内在的知觉的领域中，我的过去依靠在这种现在中所出现的协和一致的记忆被构成出来一样，一个有别于我的自我的另一个自我也在我的原初的领域中，依靠在其中所出现的和由其内容所引起的共现(Appraesentationen)而被构成，也即在一种具有作为关联物的新的变样的新型的再现(Vergegenwaertigungen)中被构成。”（胡塞尔：《笛卡尔的沉思》，《胡塞尔全集》德文版，第1卷，第145页）
三、从“纯粹的自我”到“人格的自我”
按照胡塞尔的看法，在纯粹的内知觉中显现出来的自我是“纯粹的自我”。如上所说，纯粹自我表现为每一个意识行为的承担者和整个连贯的意识之流的统调者。对于作为意识之流的统调者的纯粹自我是否自明的问题，胡塞尔在其一生中多次犹疑动摇过。胡塞尔企图以自明的纯粹自我为出发点构成他我，但他在研究的过程中发现，自己的自我与他人的自我又互相关联，作为意识之流的统调者的自我意识的产生必然伴随着区分具有不同的中心点的意识之流以及区分自我与他我。尽管胡塞尔终其一生没有放弃从纯粹自我出发构成他我和客观的事物的努力，但是随着他看到其中困难的增多，他在后期更多地把注意力放在对“人格的自我”和“生活世界”的研究上。什么是人格的自我呢？简单地说，人格的自我是在生活世界中的自我，是与他人共同相处和生活的自我，是在自然和社会中行动的自我，是具有历史和个性的自我。胡塞尔写道：“既然自我在它自己的积极的发生过程中把自己构成为一个具有自我属性的统一的基底，它也进一步把自己构成为一个稳定和持续的人格的自我，在最广的意义上，我们还可以谈论人之间的种种人格。尽管信念一般来说只是相对而言持续的，并有着它们的变化的方式（通过对现在的立场的变更，其中包括取消或否定，丧失其有效性），但是自我在这样的变化之中表现出一种具有连贯统一性的持续样式，一种人格的特性。”（胡塞尔：《笛卡尔的沉思》，《胡塞尔全集》德文版，第1卷，第101页）
胡塞尔认为，纯粹自我是“静态的”(statische)、“空洞的”(leere)，而人格的自我是“主动的”(aktive)、“具体的”(konkrete)。为什么说纯粹自我是静态和空洞的呢？因为纯粹自我是通过返观内在意识而发现的，它限于内在意识的范围内并表现为内在意识的一个抽象的自我极(Ichpol)，我们除了用意识行为的承担者和意识之流的统调者这样的概念来描述它外，我们几乎不能发现它的任何其他的规定性。为什么说人格的自我是主动和具体的呢？因为人格的自我是在人与其周围世界的关系中被发现的，人格的自我主动地与周围世界打交道，每个人格的自我在与周围世界打交道的过程中都表现出自己独特的能力、性格、态度和动机。
我们通常所说的自我，不是一种仅仅作为意识之流的自我极的自我，而是一种表现出“我能”(Ichkann)的自我。胡塞尔在其晚年充分注意到这一点。他指出：“在本真的意义上，自我极的自我是与那从其生活和立场中生长起来的习惯、能力相关联的。”（胡塞尔：《主体际性的现象学》，《胡塞尔全集》德文版，第14卷，第275页）或者说，“自我总是作为人格的自我，作为具有其习惯、能力、性格的自我（以每每独特的方式）被构成的”。（同上书，第44页，注1）这个“我能”的自我与施展其能力的周围世界相关联，并在这种互动的关系中形成和发展其具有独特个性的能力。人格的自我有着自己的“所有物的领域”(Felder der Habe)，他一方面从其先辈那里继承了知识和经改造过的周围世界的遗产，另一方面又把这份带有他自己的印记的遗产传递给后代。人格的自我不是仅仅生活在当前的周围世界中，而是生活在由过去、现在和将来构成的历史的周围世界中。人是环抱着希望和价值判断生活的，在人实现自己的目的的实践活动中，人既塑造其周围世界又塑造其自身。所以说，人格的自我是具有历史性的自我，是在历史的过程中形成和发展的自我。
在什么意义上，“人格的自我”仍然是一个现象学的概念呢？胡塞尔是从意向的关联性的角度考虑这个问题的。纯粹的自我是在内在意识的范围内的自我，在这一范围内，意识的行为总是与意识内容相关联，纯粹的自我被理解为内在的意识体验的中心（自我极）。人格的自我超出了内在意识的范围，但是它仍然没有超出意向性的范围。我们的意向行为是通过意向内容指向意向对象的。我们的周围世界是意向的对象，人格的自我在意向的行为中与其周围世界发生关系，所以说，通过意向性所界定的人格的自我的概念仍然是一个现象学的概念。
从现象学的角度来看，人格的自我的本质在于其与周围世界的意向关系。每一个人都是有其独特的立场、态度、信念等，人们通过这些主观环节上的东西与客观的世界发生关系，换句话说，每个人的周围世界是被每个人意向地指向的。一旦一个人改变了他的立场、态度、信念等，那么他就改变了其指向世界的方式，这个世界并因而对他呈现出新的面貌。当然，人们的周围世界（特别是自然界）是依据其持久存在的规律而变化的，因而保持一致性或齐一性。与此相比较，人们的立场、态度、信念等的变化没有那种一致性或齐一性。但是不论人们的立场、态度、信念等如何变化不定，在这种变化之中保持不变的是人们总是以意向的方式面对世界，并且世界总是随着人们的视角的改变而向人们显示其相应的新的现象。
从现象学的角度来看，自我与世界结成一个统一体。不仅世界的地平圈及其现象随着人的视角、兴趣、态度的转变而转变，而且人的主体方面的东西也随着世界的转变而转变。人的兴趣、习惯、信念等主体方面的东西是在人对世界的认识活动和实践活动中形成和发展的。不仅人把自己的结构给予世界，世界也把自己的结构给予人。如果世界没有一定的规律和结构的话，人就不会形成自己的习惯和信念。只有当世界有一定的规律和结构，人有认识这些规律和结构并形成自己的习惯和信念的可能性，人才会与世界结成统一体。胡塞尔写道：“自我极不是自我。自我是在我的种种信念中。当我还能一贯可靠地追求一种总的信念的知识见解的时候，当一个客观的世界对我来说还一直持存着，并开放着在一种连贯统一性中永远接近它的可能性的时候，我就维持着同一个自我——我的观念的知性的自我。”（胡塞尔：手稿：〈Ms.A Ⅵ 30,S.54b，可能写于1926年〉）
现在我们自然要提出这样一个问题：纯粹的自我与人格的自我的关系是怎样的呢？我想胡塞尔是沿着两条不同的思路来研究这两个概念的。纯粹的自我也称先验的自我，胡塞尔沿着追问认识的可能性的先决条件是什么这条思路研究纯粹的自我或先验的自我这个概念；人格的自我是在历史和生活世界中的自我，胡塞尔沿着发生论研究的思路研究人格的自我的概念。在一定意义上我们可以说，对认识的可能性的先决条件的研究，是一种对结构的共时性的研究，而发生论的研究是一种对形成过程的历时性的研究。纯粹的自我是意向性的意识结构的一个基本环节（自我极），而人格的自我是在社会历史的过程中形成和维持的自我。人格的自我尽管在社会历史的过程中历尽变化，但是其意识的意向性的结构还是不变的，不论人的信念和习惯如何变化。但是人都保持一种纯粹自我（自我极）通过意识行为指向意识对象的结构，这也就是说在历时性的人格中保持着共时性的意识结构。当然，与人格的自我相关联的人的性格、习惯等也是一种结构，但是它们相对而言是一种易变的结构，是一种与个人的生活历史相关联的结构，而意向性的结构是与每一个人相关联的，是普遍的，它作为先验的结构支配着整个人类的意识行为的方式。胡塞尔写道：“自我极无论如何都是原初的自我属性的先天的中心。……当人的信念、意见保持不变的时候，〔人格的〕自我也保持不变，而当信念改变了的时候，〔人格的〕自我也改变了。但是在这变化和不变中，作为极的自我保持同一。”（胡塞尔：《现象学的对构成的研究》(Ideen Ⅱ)，《胡塞尔全集》德文版，第4卷，第311页）
胡塞尔在研究纯粹的自我和人格的自我的时候，把纯粹自我限制在内在意识或纯粹意识的范围内，把人格的自我置于内在的意识与外在的世界的关系中。胡塞尔认为纯粹的自我具有自明性，人格的自我缺乏自明性。纯粹自我之所以具有自明性是因为它是在内在意识的范围内通过反省的直观被发现的；人格的自我之所以缺乏自明性是因为它涉及外部世界，按照胡塞尔的看法，外部世界是否存在的问题是不自明的。所以胡塞尔要执行现象学的还原，企图在确立了纯粹自我的自明的基点之后再逐步构成外在的事物和人格的自我，从而使整个哲学的体系建立在牢靠的基础上。从以上的叙述中我们可以看到，胡塞尔的这一目的没有达到。通过“我思故我在”的方式所发现的作为自我极的自我是极其贫乏的。当胡塞尔要把纯粹自我理解为意识之流的“统调者”的时候，就遇到了自我与他我互相关联的问题；而当胡塞尔试图通过“移情作用”从自我出发构成他我的时候，就遇到了必须借助人的身体的行为和外部世界的问题。这说明自我总是在世界中的自我，自我与世界互相关联，这是一个最基本的结构。一旦把世界悬置起来，就不能真正理解自我。胡塞尔是西方哲学史上最彻底地贯彻内知觉的自明性的哲学路线的人，在他的整个生涯中，为了贯彻这条路线，他作了一次又一次“英雄”的尝试，尽管这些尝试在现在看来是失败的，但是胡塞尔向我们展示了自我和主体际性的问题系的宽广的地平圈，及它的意义、困难和新的可能的研究途径。