近五十年来唯识学“转依”研究的学术回顾*
赵东明
[摘 要] “转依”是唯识学对 “解脱”的独特诠释。近五十年来，国际（英、德、法、日等）与华人汉语学圈，关于唯识学“转依”在词汇与哲学义理方面有着丰硕的研究成果。在国际学界，以高崎直道（1960）和兰伯特·史密斯豪森（1969）的理论分歧构成两条争论的主轴。高崎直道认为“转依”的两个梵文原文（āśraya-parivṛtti/āśraya-parāvṛtti ）在词汇义理上有所差异；而史密斯豪森则认为没有差异，只是论者在言语使用习惯上的不同。后来的学者大抵都跟随这两条路线进行探讨。国际学界对“转依”进行研究的，还有罗奈尔德·马克·戴维森（1985）、佐久间秀范（1999）、艾伦·史彭伯格，以及日本的袴谷宪昭、长尾雅人、横山纮一、竹村牧男、渡边隆生等学者。在华人汉语学圈，印顺、吕澂、叶阿月、吴汝钧等学者也有相关的研究。总之，近五十年来国际与华人汉语学圈关于唯识学之“转依”研究的内容与成果，基本上可以分成三大类型：关于“转依”两种梵文词汇（āśraya-parivṛtti/āśraya-parāvṛtti ）的研究，关于“转依”教义与哲学方面的研究，关于“转依”思想史的考察与研究。
[关键词] 唯识学 转依 两种梵文词汇（āśraya-parivṛtti /āśraya-parāvṛtti ）
一、前言
关于佛教唯识学的“转依”一词，梵文原文有两种：“āśraya-parivṛtti/āśraya-parāvṛtti ”，中文又有译作“转身”（“转”字亦有译作“回”字），真谛（Paramārtha，499—569）还曾将其译作“阿摩罗识”。① “阿摩罗识”的“阿摩罗”是清净、无垢之意，其梵文原文是“amala ”。详参赵东明：《真谛译“转依”为“阿摩罗识”的问题》，《西南民族大学学报（人文社会科学版）》2016年第11期。英文有译作“the transformation of the basis”“fundamental transformation”“reversion of the source [of such depravities]”“revolution of the basis”“overturning [the basis on which the ātmadharma circuit] depends”。② 分别见 Masaaki Hattori(服部正明 ),“The Transformation of the Basis (Asraya-parivṛtti) in the Yogācāra System of Philosophy”，D. Henrich (ed.), All-Einheit Wege eines Gedankens in Ost und West , Stuttgart, 1985, pp.100-108（该文中译见《瑜伽行哲学的转依义》，赵蔼详译，刊于《国际佛学译粹》第1辑，国际佛学研究中心编译，台北：灵鹫出版社，1991年，第59-70页）。Ronald Mark Davidson, Buddhist System of Transformation: asrayaparivrtti/paravrtti Among the Yogacara ,University of California, Berkley, 1985, p.154. David J. Kalupahana, The Principle of Buddhist Psychology , Albany, State University of New York Press, 1987, p.213. Dan Lusthaus, Buddhist Phenomenology: a Philosophical Investigation of Yogācāra Buddhism and the Ch ’eng Wei-shih lun , London: RoutledgeCurzon, 2002, p.303.“转依”意义的相关说明及其两种梵文词汇争论之介绍，可参看赖贤宗：《“转依”二义之研究》，《中华佛学学报》第15期，台北：中华佛学研究所，2002年，第93-113页（该文后来收于赖贤宗：《如来藏说与唯识思想的交涉》，台北：新文丰，2006年，第45-82页）；以及可参看赵东明：《转依理论研究——以〈成唯识论〉及窥基〈成唯识论述记〉为中心》，台北：台湾大学哲学研究所博士论文，2011年8月。“ 转 依”（āśraya-parivṛtti/āśraya-parāvṛtti ） 从 唯 识 学 义 理 的 角 度 说，即是转染成净、转迷启悟、转识成智、转凡夫依成圣人依。从思想史的角度来看，是大乘佛教瑜伽行唯识学派（Yogācāra School）对修道之成果，即“解脱”（vimokṣa ）的独特诠释。① 关于印度瑜伽行唯识学派的“转依”理论，国外已有以此为题的两本博士论文研究：Ronald Mark Davidson,Buddhist System of Transformation: asrayaparivrtti/paravrtti Among the Yogacara , University of California, Berkley,1985. Hidenori S. Sakuma(佐久间秀范 ), Die Āśrayaparivṛtti-theorie in der yogācārabhūm i (Teil ⅠⅡ ), Franz Steiner Verlag Stuttgart(German), 1990（相关介绍，详见下文）。“转依”理论，是继承自印度的护法论师（Dharmapala，约公元6世纪顷）所传之瑜伽行唯识学派的戒贤（Śīlabhadra，约公元6、7世纪顷）—玄奘（602—664）—窥基（632—682），这一系中国法相唯识宗的解脱论或救渡学（soteriology）之核心。“转依”，简单地说，是指一种身、心状态的转变或转换，意味着身、心状态由粗重、烦恼转变为轻安、清净。就认识论而言，“转依”意味着认识状态的改变，而使得生命存在的状态跟着改变。当然，这也可以说成是因生命存在状态的改变，因此对事物的认识也跟着有所改变。凡夫的认识是“分别”（conceptual construction）的，掺杂着概念与语言化（verbalization）的思维，而有主体、客体（能、所）这样的二元分别认识。而在佛教中，圣者的认识是“无分别”或“离分别”（free from conceptual construction）② Masaaki Hattori(服部正明 ), Dignāga on Perception,being the Pratyakṣapariccheda of Dignāga’s Pramāṇasamuccaya from the Sanskrit fragments and the Tibetan versions , Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1968, p.25.的，意味着超克了主体、客体的二元分别认识，而产生被唯识学派称为“无分别智”（nir-vikalpa-jñāna ）的认识，这是一种认识事物实性（“真如”，tathatā ）时所生起的特殊认识。这种认识正是”转依”的关键枢纽，在《成唯识论》中被称作“能转道”。③ 《成唯识论》区分“转依”有四种“义别”，亦即“能转道”“所转依”“所转舍”“所转得”。
“转依”的“转”（parivṛtti /parāvṛtti ）字，有许多的意义，诸如转变、转换、转化、转舍、转得、转灭、转证。总之，这意味着从某种状态转变成另一种完全不同或相异的状态。可以说，这个“转”字，说明了佛教认为生命状态是可以改变的，显示了佛教对生命状态朝向完善、清净、圆满的宗教伦理预设，亦即认为生命可从凡夫的烦恼、分别与执著的状态，经由修炼而转变为圣者轻安、无分别与自在解脱的生命状态之实践哲学与伦理学。“转依”的“依”（āśraya ）字，则是指“所依”。“所依”一词，一般来说，是和“能依”（āśrita ）的主体相对的，具有客体性基础、依附处之意思。“所依”有许多的解释，可以指物质性的身体，也可以指非物质性的心灵。在《成唯识论》中，给予此“转依”的“所依”两种特殊的意义：作为“持种依”的“阿赖耶识”（ālaya-vijñāna ）与作为“迷悟依”的“真如”（tathatā ）。
二、近五十年来唯识学“转依”（āśraya-parivṛtti'āśraya-p/rāvṛtti ）研究的学术回顾
我们把关于唯识学“转依”研究的学术回顾分成两部分：第一，介绍国际学界关于唯识学“转依”的研究，此部分旨在对欧美及日本等国际学界关于“转依”的研究，进行综合、全面性的介绍；第二，介绍华人汉语学圈关于唯识学“转依”的研究，对华人学圈有关“转依”的研究进行概观的说明。
（一）国际学界关于唯识学“转依”的研究
比如，老版《梅葛》中，在讲到格滋天神造天造人时，金果造男人，男人再造天，金对应男人和天；而银果造女人，女人再造地，银对应女人和地。而新版《梅葛》，则刚好相反：银果对应男人，天；金果对应女人，地。这个差别，或许涉及到当地彝族的世界观，并不是一个小问题。笔者与郭晓炜核实，他认为确实是老版《梅葛》翻译错了。他说，梅葛演唱时，就是新版《梅葛》这样的表达，而且他强调，彝族的语言里，提到金银时，也通常是银在前金在后。
以下介绍与说明欧美及日本等国际学界关于唯识学“转依”的相关研究，分别依年代先后论述。
从三性来说转依，是一种较为特别的说法。佛教通常说到转依，都是说转舍染污而依于清净。转依不一定牵涉到三性的学说。但唯识采用了三性作为背景来说转依的问题…… 在三性的脉络中说，转依就是转舍虚妄的遍计执，而依于清净的圆成实。在整个转依的历程中，依他起始终是处于一个根本的位置，作为事物的基本结构。③ 这三段引文分别见吴汝钧：《唯识现象学（一）世亲与护法》，台北：台湾学生书局，2002年，第239、239页注脚①、第244页。
2.吕澂（1954）。支那内学院的吕澂，在1954年的一篇《观行与转依》② 吕澂：《观行与转依》，《吕澂佛学论著选集》第3卷，济南：齐鲁书社，1996年，第1369-1380页。 之文章中，曾简略地说明了他对“转依”的看法。他认为“转依”是无着的时代才用来代替“解脱”的。在无着之前，“转依”的意义是指藉由禅定的修习，在身心的负担上减轻粗重感而增加轻安感，这是一种“依止”的转变。但无着的“转依”义，并不限于身心的转变，还联系客观事项的变革。在主观方面，是注重认识的质变，使用名想或概念的认识来做关键；这从心理方面，可从存在的依止处，即“藏识”，使藏识上的名想习气从染趋净，终至染尽净满，身心面貌突然改观。而客观方面，则是不断地矫正认识，使之和实相随顺地发展。而真正的“转依”，即是在认识和行为中，主、客两面平行的前进（即从前的“染净依”“迷悟依”之区分）。
3.袴谷宪昭（1976）。接着上述高崎直道与史密斯豪森的讨论，袴谷宪昭于1976年发表了一篇题为《〈三种転依〉考》⑤ 《仏教学》2，1976年，第46-76页。亦见氏著：《唯识思想论考》，东京：大藏出版株式会社，2001年，第719-749页。 的论文。所谓的“三种转依”，是指《大乘阿毗达摩集论》中的“心转依”（cittāśraya-parivṛtti ）、“道转依”（mārgāśraya-parivṛtti ）、“粗重转依”（dauṣṭhuly āśraya-parivṛtti ）。袴谷宪昭于此引用《成唯识论》解释“转依”四种“义别”中第二“所转依”的说明，即“持种依”=“本识”“迷悟依”=“真如”。同时，引用窥基《成唯识论述记》对此的注疏：
《对法》（即《大乘阿毗达摩集论》——引者注）第十一，“转依”有三：一、“心转”，即“真如”；二、“道转”，即前“能转道”；三、“粗重”，即“阿赖耶”故。此“转依”，略有二种，体宽《摄论》，彼无“真如”故；狭于《对法》，无彼“道”故。然“道”，是此“能转道”中摄故，亦不狭于彼。（T43,no.1830, 595a25-b1）⑥ 本文所引《大正新修大藏经》（T）的数据引自“中华电子佛典协会”（Chinese Buddhist Electronic Text Association，简称CBETA）。出处依册数、经号、页数、栏数、行数之顺序排列；例如此处代表：《大正新修大藏经》第43册、经号1830、第595页、上栏25行-中栏1行。以下皆同此。
班会结束的当天晚上，小李在QQ里给我留言：“尊敬的丁老师，今天您的检讨让我看到了一个男人的担当，是您的这种担当精神鼓舞了我，勇敢地走出了这一步。请您相信，接下来的日子里，我会以一个男人的担当来要求自己，请您给我机会……”
3.叶阿月（1974）。叶阿月在1974年写过一篇《唯识论上的还灭缘起之意义》。① 叶阿月：《唯识论上的还灭缘起之意义》，《哲学与文化》，台北：哲学与文化月刊社，1974年，第586-590页。 该文探讨了《大乘庄严经论》、安慧《中边分别论释疏》《唯识三十颂释》，以及《成唯识论》中的“转依”义。对于“转依”梵文原语有āśraya-parivṛtti /āśraya-parāvṛtti 两种，叶阿月认为āśraya-parāvṛtti 多用于唯识论书，其意为“转识得智”（转灭“所依”的阿赖耶识得出世间无分别智）、无心（acitta ）、法身（dharmakāya ）、涅槃（nirvāṇa ）、菩提（bodhi ）、无垢真如（nirmala-tathatā ）等。āśraya-parivṛtti 多用于《宝性论》，其意思是菩提、法身、无垢真如。然而《宝性论》说“所依”是“如来性”（tathāgata-gotra 、tathāgata-dhātu ），或是“如来藏”（tathāgata-garbha ），这一点与唯识论的学说不相同。因此，叶阿月在“转依”两种梵文原语的这个问题上，似较倾向高崎直道的观点。
4.长尾雅人（1978）。长尾雅人在1978年出版的《中观と唯识》一书中，有一篇探讨《大乘庄严经论》之“所依”的文章：《『大乘庄严经论』に于ける「所依」（āśraya ）の语义》。① 长尾雅人：《『大乘庄严经论』に于ける「所依」（āśraya ）の语义》，《中观と唯识》，东京：岩波书店，1978年，第 432-442 页。该文英译见 Gadjin Masato Nagao, Cannotations of the Word Āśraya (Basis) in the Mahāyāna-Sūtrālaṃkāra,Mādhyamika and Yogācāra: a Study of Mahāyāna Philosophies , edited, collated, and translated by L. S. Kawamura in collaboration with G. M. Nagao, Albany: State University of New York Press, 1991, pp.75-81.此篇文章以九义来解说《大乘庄严经论》的“所依”。这九义是：（1）基体、支持；（2）根底；（3）归依所；（4）根源、源泉；（5）文法上的主词或动作主体；（6）肉体，有时指六根；（7）人类存在的全体；（8）法界（dharmadhātu ）；（9）被转换的存在基础。长尾雅人认为第（7）义：人类存在的全体，是上述说明“所依”之最适当的解释。
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5.横山纮一（1978）。横山纮一首先于1978年发表了《転依に関する若干の考察》② 《印度学仏教学研究》53(27-1)，1978年，第230-233页。 这篇与“转依”相关的论文，之后在1984年出版的《唯识の哲学》一书中的第四章《真理的完成——转依》中特别说明了“转依”是“自己的基体之质的变革”。在这章中有《転依の思想史的考察》（《转依的思想史考察》）一文，文中认为“转依”的“所依”，在思想史发展上有以下几方面。③ 横山纮一：《唯识の哲学》，京都：平乐寺书店，1984年，第228-231、232-259页。 （1）“转依”的源流，在阿毗达摩（abhidharma ）部派佛学时代就有相关的论述，在《俱舍论》中，“转依”的“所依”，是指“五蕴”和合的身心。（2）在初期唯识学的《解深密经》中，《分别瑜伽品》将“转依”与随顺“菩提”“涅槃”“真如”并列。④ 原文见玄奘译：《解深密经》卷3，《分别瑜伽品》，T16, no.676, 699a3-8。 横山纮一认为，《解深密经》中的“菩提”“涅槃”应是源自原始佛教的思想；“真如”则来自般若思想；“转依”，则是源自阿毗达摩思想。在《如来成所作事品》中，则将“转依”说成是如来的“法身”：“若于诸地波罗蜜多。善修出离转依成满。是名如来法身之相。”⑤ 玄奘译：《解深密经》卷5，《如来成所作事品》，T16, no.676, 708b17-18。 （3）在《瑜伽师地论》中，首次将“转依”与“阿赖耶识”结合，认为“阿赖耶识”是一切杂染的根本，而“转依”就是在对治“阿赖耶识”。（4）弥勒的《大乘庄严经论颂》则提出了“十种转依”的说法：“进转”（pravṛtti ）、“胜转”（udvṛtti ）、“不转所依”（avṛtti āśrayaḥ ）、“还转”（nivṛtti ）、“广转”（āvṛtti ）、“二转”（dvayā vṛttiḥ ）、“不二转”（advayā vṛttiḥ ）、“平等转”（samā vṛttiḥ ）、“殊胜转”（viśiṣtā vṛttiḥ ）、“遍行转”（sarvagâtmikā vṛttiḥ ）。⑥ 原文见波罗颇蜜多罗汉译的无着《大乘庄严经论》，T31, no.1604, 603a15-26。 （5）无着的《摄大乘论》，则将“转依”与“三性”（tri-svabh āva ）说：遍计所执性（parikalpita-svabh āva ）、依他起性（paratantra-svabh āva ）、圆成实性（pariniṣpanna-svabh āva ）连结，并提出杂染、清净的“二分依他起性”理论，说明“转依”就是：“转依，谓即依他起性对治起时，转舍杂染分，转得清净分。”⑦ 玄奘汉译的无着《摄大乘论本·果断分第十》，T31, no.1594, 148c13-29。 （6）世亲（Vasubandhu，约4、5世纪顷）的《唯识三十颂》，其中第二十九颂提到：“无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依。”⑧ 《成唯识论》卷9，T31, no.1585, 50c19-20。 说明“转依”是指转舍“烦恼障”与“所知障”这二种粗重的种子所得。（7）《成唯识论》卷十提出“转依”四义之说。第一，“能转道”，指“无分别智”，分为：Ⅰ.“能伏道”，指有漏的加行无分别智，及无漏的加行、根本、后得三种无分别智；Ⅱ.“能断道”，指无漏的根本、后得二种无分别智。第二，“所转依”，分为：Ⅰ.“持种依”，即“阿赖耶识”；Ⅱ.“迷悟依”，即“真如”。第三，“所转舍”，分为：Ⅰ.“所断舍”，即断舍烦恼、所知二障种子；Ⅱ.“所弃舍”，指弃舍非障有漏法、劣无漏法之种子。第四，“所转得”，分为：Ⅰ.“所显得”，即“大涅槃”：本来自性清净涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃、无住处涅槃；Ⅱ.“所生得”即“大菩提”，亦即“四智相应心品”，指与“大圆镜智”“平等性智”“妙观察智”“成所作智”这“四智”相应的无漏心、心所，以及“四智”本身。
（二）华人学圈关于唯识学“转依”的研究
九是强化技术指导和对口支援。部抗震救灾领导小组下设的7个工作组的牵头单位要切实负起责任，充分发挥长江水利委员会、部直属单位和地方水利部门的优势，组织成员单位组成专项工作组奔赴灾区，配合地方水利部门做好水利抗震减灾工作。特别要做好大型施工机械、抢险设备和物资的集结调拨工作，确保水利抢险救灾物资设备供应。
亦即以“依他起性”为“本体论”的基础（ontologically basic），形成如下的实践模式：
图表1 【艾伦·史彭伯格关于“转依”的“枢转模型”（The Pivotal Model）】
（2）“渐进模型”：东亚瑜伽行学者的理解。史彭伯格认为他的“渐进模型”是后期“东亚瑜伽行者”所诠释的三性模型，具有结构动态的强调，也就是指依序从一自性发展到次一自性的一种连续运动。于此，三性更接近存在的三个层级，每一层级显示出逐步地深入真实的程度。从“遍计所执性”开始到“依他起性”再到最高的“圆成实性”。在第一层级，错误地执著我（ātman ）、法（dharma ），以为真实存在，但实际上都是“遍计所执性”，而且是完全不存在的。唯有进到第二层级才能知道“事物本身”（thingsin-themselves）是现象经验的具体化，在这层级的这些现象，彼此互相依存，是由因缘变化所产生的结果。虽然比“遍计所执性”更真实，但仍旧是短暂、“依他起性”的。虽然摆脱了对于我、法的执著，但仍陷于“依他起性”的网壳中。因此目标是超越世俗存在层级的“依他起性”，最终达到真实、纯粹、不变、终极“真如”的“圆成实性”层级。“真如”即是现象底层的清净本质。“圆成实性”是一切法的根本存在基层，就实践面而言，除去“遍计所执性”才能见到“依他起性”，遣除或超越“依他起性”才能证得“圆成实性”。史彭伯格将“渐进模型”表示如图表2。
就实践面而言，这是一个直线前进的渐进过程，可以表示如下。
图表2 【艾伦·史彭伯格关于“转依”的“渐进模型”（The Progressive Model）】
（3）“窥基的转依诠释模型”。“窥基的转依诠释模型”是史彭伯格所提出的。史彭伯格认为上述枢转、渐进两种模型，反映了两者对大乘佛教基本解脱议题的不同解答。也就是关于苦难与解脱世界的非二元性，生死即涅槃的问题。“枢转模型”中，当“依他起性”被见到，就是真实。而在“渐进模型”中，为了达到真实，“依他起性”必须被超越。史彭伯格依据窥基的《大乘法苑义林·唯识章》及《成唯识论述记》，认为在窥基的三性模型之中，“依他起性”扮演着动力、中间的角色，“圆成实性”则是三性中最重要的部分。窥基的三性模型可以说是介于“枢转模型”与“渐进模型”之间，但较倾向于“枢转模型”。窥基保留了两项“枢转模型”中具有而在“渐进模型”中缺乏的特征：第一，“依他起性”在“遍计所执性”和“圆成实性”中保有一个决定性的联结，而没有简化成为达到绝对的垫脚石；第二，在“依他起性”和“圆成实性”之中保有互相一体的关系，可以看到从“圆成实性”返回到“依他起性”的回归转移，这种转移是在开悟后所获得的理解，给予“圆成实性”再次回到真实“依他起性”的通路。而与“枢转模型”相比，窥基的诠释有三个特点：第一，将强调的重心从“依他起性”变换到“圆成实性”；第二，降低“依他起性”的枢转功能；第三，似乎在“依他起性”与“圆成实性”中增加了“非异非不异”的关系。因此相对于后期的瑜伽行者，窥基的理论与先前的印度学者更密切。史彭伯格表示从“枢转模型”到“渐进模型”的发展，是在中国才有，还是在印度即有，他持开放的态度。史彭伯格将“窥基的诠释模型”表示如图表3。
A：有机会我们就会带娃见面玩耍，他俩虽然年龄差距不小，但哥哥很懂事，从小就照顾弟弟并能做到带着弟弟一起玩，要知道大孩子能带着小几岁的孩子一起玩是很难做到的，这一定和coco自己带孩子并用西方模式引导教育分不开的。
就实践的过程而言，则可以表示如下（“依他起性”表示染分“依他起性”。～遍计所执性，表示灭除“遍计所执性”，即净分“依他起性”）。
图表3 【艾伦·史彭伯格关于“窥基的转依诠释模型”（A Model of K’uei-chi’s Interpretation）】
7.罗奈尔德·马克·戴维森（Ronald Mark Davidson，1985）。罗奈尔德·马克·戴维森是西方学界首次以“转依”为博士论文主题作系统研究的学者。1985年他于美国加州大学伯克利分校的博士 论文名 为Buddhist System of Transformation: asrayaparivrtti/paravrtti Among the Yogacara ① Ronald Mark Davidson, Buddhist System of Transformation: asrayaparivrtti/paravrtti Among the Yogacara , Ph.D.Dissertation, University of California, Berkley, 1985.（《转变的佛教体系：在瑜伽行学派中的“转依”》）。这篇博士论文分为四大部分。第一部分：“历史材料”（Historical Materials），分为五个章节，分别论述“历史问题”（The Historical Problem）、“教义问题”（The Doxographical Problem）、“实存的系统”（Systems of Reality）、“同义词的问题”（Problem of Synonymy）、“历史情节”（Historical Scenario），提供“转依”一词的历史背景陈述。第二部分：“转换的系统”（System in Transformation），分为七章，是该论文主要论述“转依”理论之处。第一章“转换系统导论”（Introduction to Systems Transformation）。戴维森先从“词源学的讨论”（etymological discussion）对“转依”（āśrayaparāvṛtti /āśrayaparivṛtti ）这个术语作一说明。他引用著名的法文《印度佛教史》（Histoire du bouddhisme indien: des origines à l'ère Śaka , 1958）的作者、法国的佛教学者艾天恩奴‧拉莫特（Étienne Lamotte，1903—1983）于1962年发表的一篇论文：L’Enseingement de Vimalakirti（《维摩诘的教育》），② Étienne Lamotte, L’Enseingement de Vimalakirti, Bibliothèque du Muséon Vol.51, Louvain: Institut Orientaliste, 1962,pp.280-281. 关于“转依”的这种“性别转换”，遁伦《瑜伽论记》在说明《法华经》中“龙女成佛”之事时，亦有提到：“转依”女身，能证菩提（T30, no.1828, 525b23）。说明“转依”最初出现在佛教的书写形式中，应该和佛教文献中有趣的“性别转换”（sex-change，如由女身转变成男身）理论有所关联。同时，他将āśrayaparāvṛtti /āśrayaparivṛtti 这个复合词的前半部āśraya （所依）翻译成英文“fundament”（意思是“base”“basis”“ground”“substratum”），它是由梵文字根√śri 加上一个前缀词（upasarqa ）ā 以及主要的附加字尾（kṛtpratyaya ）a 而形成的，意味着“that to which something is closely connected or reliant on”（其能被他事物所紧密联结或倚赖着）。在佛教文献中，āśraya （所依）常与其补语āśrita （能依）成对出现，它在藏文中被翻译成“gnas ”（place, residence），在中文中则常被翻译成“依”（to depend on, to follow）。接着他说明 āśrayaparāvṛtti /āśrayaparivṛtti 这个复合词的后半组成部分parāvṛtti /parivṛtti ，意指英文的“metamorphose”“transmute”“convert”“transmogrify”，是与转变有关的动词性行为。parivṛtti 是由前缀词pari- 加上字根√vṛt 以及阴性的主要附加字尾-ti 而形成的动名词；parāvṛtti 则是由相同的字根与字尾，再加上前缀词para 而形成的。parivṛtti 的主要语义是to revolve（旋转）、turn about like a wheel（像轮子一样地转动），而 parāvṛtti 则意味着 to turn about（向后转）、away from（远离）。欧洲的翻译者，通常将parivṛtti 翻译成“turning about”“revolution”。法国著名的唯识学专家普桑（La Vallée Poussin，1869—1937）指出，在玄奘所传译的那烂陀（N āland ā）学派传统，parāvṛtti 这个词汇意指“revolution-destruction”（转灭）、“revolution-expulsion”（转舍）、“revolution-acquisition”（转得）、“revolution-realization”（转证）。① Louis de la Vallée Poussin, Vijñaptimātratāsiddhi: La Siddhi de Hiuan-Tsang , Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthner,1928.德国的史密斯豪森则建议翻译成“exchange”（转换）或“replacement”（替换）。② Lambert Schmithausen, “Der Nirvāṇa-Abschnitt in derViniścayasamgrahavī der Yogācārabhūmiḥ”, Wien , Hermann Bohlaus Nachf (German), 1969, p.96.在藏文中，parivṛtti 被翻译成“yongs su gyur ”；parāvṛtti 被翻译成“gzhan du ‘gyur pa ”。③ 从这里看来，关于“转依”两种梵文词汇的问题，戴维森应该是倾向支持高崎直道，但他自己并没有明说。 而āśrayaparāvṛtti /āśrayaparivṛtti 这个梵文复合词，则是梵文文法中的“tatpuruṣa ”（依主释、依士释），可以翻译成英文“fundamental transformation”。而且英文译词的语感会优于藏文及中文。第二章“毗婆师与经量部的材料”（The Vaibh āṣika /Sautr āntiks Sources）。特别提到了《大毗婆沙论》中的“造依”与“转依”。但这里的“转依”，是否与玄奘在其他瑜伽行学派经典中从梵文“āśraya-parivṛtti ”翻译“转依”一词有着相同的梵文原文，则是有疑问的。接着是第三章“身、心的转换”（Psycho-physical Transformation）；第四章“精神的转换”（Psychological Transformation）；第五章“精神与本体论的转换”（Psycho-Ontological Transformation）；第六章“烦恼减除之转换”（Absolutical Transformation）；第七章“如来藏”（Embryo of the Tathāgata）。这几章分别说明“转依”一词不同的意义与相关理论。第三部分：“对转换的综合讨论”（Synthesis in Transformation），对瑜伽行学派一些论典中的“转依”作综合的讨论。分为第一章“综合讨论及《大乘庄严经论》”（Systems Synthesis and the Mahāyānasūtrālaṃkāra ）；第二章“《阿毗达摩俱舍论颂》及《摄大乘论》”（TheAbhidharmasamuccaya and the Mahāyānasaṃgraha ）；第三章“《法法性分别论》”（TheDharmadharmatāvibhāga ）；第四章“经院哲学家”（The Scholastics）；第五章“《楞伽经》”（The La vk āvat āra-S ūtra ）。第四部分：“转换之道”（Paths of Transformation）。说明实践“转依”的方法，分别说明声闻、菩萨的实践方法，以及所证得的“解脱身”“法身”。分为三章：第一章“声闻的实践道路”（The Śravaka Path）；第二章“菩萨的实践道路”（TheBodhisattva Path）；第三章“解脱身与法身”（Vimukṭikāya andDharmakāya ）。
8.佐久间秀范（Hidenori S. Sakuma，1990）。日本留学德国、师从兰伯特·史密斯豪森的学者佐久间秀范（Hidenori S. Sakuma）于1990年将他的德文博士论文Die Āśrayaparivṛtti-theorie in der yogācārabhūmi ④ Hidenori S. Sakuma(佐久间秀范 ), Die Āśrayaparivṛtti-theorie in der yogācārabhūmi (Teil ⅠⅡ ), Franz Steiner Verlag Stuttgart (German), 1990. 佐久间氏此博士论文的日文书评见加藤均：《Hidenori S. Sakuma, Die Āśrayaparivṛtti-Theorie in der Yogācārabhūmi》，《仏教学セミナー / 大谷大学仏教学会》54，1991年，第86-91页。英文书评见Alex Wayman, “Book Review on Sakuma’s Die Āśraya-parivṛtti/parāṛvtti-theorie in der Yogācārabhūmi ”，JAOS , vol.113 (1), 1993, pp.143-146.（《〈瑜伽师地论〉中的“转依”理论》）出版。他认为“转依”是描述实践精神的修炼或通向解脱道路之人的“基本转换”（fundamental change），是瑜伽行学派所发明的重要理论之一。佐久间氏后来依据其博士论文的研究，在1991年发表了一篇论文《『瑜伽师地论』における転依思想》，① 《印度学仏教学研究》77(39-1)，1990年，第66-74(L)页。 这篇日文论文可以说是他德文博士论文的缩影。他按照《声闻地》（Śrāvakabhūmi ）→《菩萨地》（Bodhisatt vabhūmi ）→《摄事分》（Vastusaṃgrahaṇi ）→《闻所成地》（Śrutamayī Bhūmiḥ ）→《意地》（Manobhūmi ）→《无余依地》（Nirupadhikā Bhūmiḥ ）→《摄抉择分》（Viniścayasaṃgrahaṇī ）的顺序，详细考察了《瑜伽师地论》中“转依”一词的意义。因为āśrayaparivṛtti 在《瑜伽师地论》中，有“粗重的转依”之意，也有“真如的净化”之意，因此在关于āśrayaparāvṛtti 与āśrayaparivṛtti 这两个梵文的问题上，佐久间氏比较认同上述史密斯豪森与袴谷宪昭的观点，视āśrayaparāvṛtti 与āśrayaparivṛtti 之差异为言语习惯的不同所致，而和高崎直道的观点有所不同。关于《瑜伽师地论》的“转依”义，他认为有以下几方面的内容。（1）《瑜伽师地论·本地分·声闻地》中，“转依”的型态是基于“奢摩他”（śamatha ，止）与“毗婆舍那”（vipaśyan ā，观）的禅观修行，是身、心之“所依”的净化。也就是离于“烦恼”（kleśa ）、“粗重”（dauṣṭhulya ），与“轻安”（prasrabdhi ）结合的状态。（2）《菩萨地》中，“转依”意味着对二障的排除，并以佛的自在力取代“轻安”（prasrabdhi ）的概念，而将“转依”安置在大乘自利、利他的思想之中。（3）《摄事分》中的“转依”指烦恼的排除，“所依”则是指“六入”（ṣaḍ āy ātana ）。（4）《闻所成地》与《摄事分》的解释类似，“转依”是指解脱（烦恼的排除），并承继《声闻地》中āśrayanirodha （所依灭）、āśrayaparivarta （所依转）的观念，有消灭旧的“所依”，转换成新的“所依”之说法。（5）《意地》与《菩萨地》一样，“转依”有烦恼排除的解脱思想，同于《声闻地》《闻所成地》中阿罗汉所具有的“puri fi cation of the base”（所依净化，āśrayapariśuddhi ）。（6）《无余依地》中的“所依”不再是指“六入”，而是指“真如”，parivṛtti 则是指“清净”（viśuddhi ），因此“转依”（āśrayaparivṛtti ）是指“究竟真理的净化”。之所以将āśraya 等同于“真如”，乃是为了保证阿罗汉灭度后“转依”之果仍能继续存在，因此才提出的观点。（7）《摄抉择分》中引入“阿赖耶识”的概念，将“阿赖耶识”视为世间染污的种子，“真如”则被视为清净的种子。“转依”意味着对治“阿赖耶识”：“当知转依由相违故，能永对治阿赖耶识。”（T30, no.1579, 581c8-9）。又引用《解深密经》的说法，将佛的“转依”视为“法身”，而声闻、缘觉的“转依”则被视为“解脱身”。② 其博士论文第1册最后附有一个英文摘要，对其研究《瑜伽师地论》的“转依”有一概略的说明，见Hidenori S.Sakuma(佐久间秀范 ), English Summary, Die Āśrayaparivṛtti-theorie in der yogācārabhūmi (Teil ⅠⅡ ), Franz Steiner Verlag Stuttgart (German), 1990, pp.164-170.此外，佐久间氏于1989年发表了一篇题为《玄奘の意図する＜転依＞思想》③ 《仏教学》26，1989年，第21-47页。 的论文，比对玄奘、其他汉译与西藏译本关于“转依”的资料，以显示出玄奘对“转依”的特殊理解。同年他又发表了《parivṛtti 及びparāvṛtti に対するチベット语訳》④ 《宗教研究》282(63-3)，1989年，第105-82(L)页。 一文，对比了parivṛtti 与parāvṛtti 在西藏译典中的语例。另外，佐久间氏后来又以《阿毗达摩俱舍论颂》及《法法性分别论》为材料，分别发表了《Abhidharmasamuccayabhāṣyam における転依思想》（1991）⑤ 《印度学仏教学研究》79(40-1)，1991年，第378-372(L)页。 以及《Dharmadharmatāvibhāga における転依思想》（1998）⑥ 《印度学仏教学研究》92(46-2)，1998年，第86-94(L)页。 等文章。
9.弗洛林·基里佩斯昆·萨顿（Florin Giripescu Sutton，1991）。1991年，美国学者弗洛林·基里佩斯昆·萨顿出版的 Existence and Enlightenment in the Laṅkāvatāra-sūtra—A Study in the Ontology and Epistemology of the Yogācāra School of Mahāyāna Buddhism （《楞伽经论存在与觉悟——大乘佛教瑜伽行学派的存有论与知识论研究》）一书中，认为“转依”思想有存有学和认识论两个面向。⑦ Florin Giripescu Sutton, Existence and Enlightenment in the Laṅkāvatāra-sūtra—A Study in the Ontology and Epistemology of the Yogācāra School of Mahāyāna Buddhism , State University of New York Press, 1991, pp.23-36.
在境外工程项目中，中国服务模式的常规思维以及国内外行业标准差异为境外项目设计服务力量投入预估带来了不利影响，例如在某个项目中，业主要求进行预判性研究，在实际开展服务时，工作人员在不了解项目实际情况下，利用常规思维，人为的提高了服务深度，造成成本增加。又如因所在国适用的标准体系与中国标准存在差异，在投标和签约时对境外项目所使用的标准不了解，对执行项目的人员投入预估不足，造成一定的项目损失。
图表4 【竹村牧男之《摄大乘论》“三性”关系】
11.渡边隆生（2002）。渡边隆生针对《成唯识论》的“转依”理论，在2002年发表了一篇题为《唯识思想の「転依」の意义とその体系》⑤ 《仏教学研究》56，2002年，第1-18页。 的文章。该文主要分为四部分：“转依”的原语及其意义；《摄大乘论》的“六种转依”说以及《成唯识论》的释意；《成唯识论》中“四种八义”的“转依”说；结语。这基本上是依据《摄大乘论》《成唯识论》及《成唯识论述记》论述“转依”理论。（1）“转依”的原语及其意义。在此，渡边隆生亦关注到“转依”两种梵文词汇（āśraya-parivṛtti /āśraya-parāvṛtti ）的问题。他说世亲在《唯识三十颂》第二十九颂中，使用的是āśraya-parāvṛtti ，而在《瑜伽师地论》中使用的则是āśraya-parivṛtti 。他首先重复了高崎直道的观点：āśraya （所依）若是指“阿赖耶识”或“种子”，则与parāvṛtti （意指“转换”）结合，是强调“种子等的变换”。如果āśraya 是指“真如”，与parivṛtti （意指“现成、呈现”）一词结合，则意味着“（真如的）现成”（真如的呈现之意）。与高崎直道相对立的意见是史密斯豪森和袴谷宪昭的见解，他们论证区分“转依”梵文原文的两义，是有问题的。袴谷宪昭考证《大乘阿毗达摩集论》“转依”的梵文三义，认为将parāvṛtti 当做“变貌、转换”、parivṛtti 当做“显现、现成”，这种区分是没有理由的。而详细研究《瑜伽师地论》“转依”思想发展过程的佐久间秀范则以为《瑜伽师地论》āśraya -parāvṛtti 一词，āśraya （所依）有“具备六种感官的身体”及“真如”等意思，因此倾向支持史密斯豪森的观点，而不认同高崎直道的看法。渡边隆生则认为“转依”梵文原文的两义，反映在《成唯识论》中，是关于对“转依”在教义上的两种解释。这两种解释之不同，是因“转依”的“依”，即“所依”，在《成唯识论》中有两种说法。第一，“依”指“依他起”（染净依），同于“所知依”之“阿赖耶识”。因此“转”（parāvṛtti ），是转舍、转得之义。“转依”是指于“依他起性”之“阿赖耶识”上转舍杂染种子、转成清净种子，即转舍遍计所执性、转得圆成实性。转烦恼障得大涅槃，转所知障证无上觉。第二，“依”指唯识“真如”，是生死、涅槃之所依（迷悟依）。“转”是转灭、转证之义。“转依”指转灭生死，转证涅槃。（2）《摄大乘论》的“六种转依”说以及《成唯识论》的释意。此段说明了《摄大乘论》中的“六种转依”：损力益能转；通达转；修习转；果圆满转；下劣转；广大转。以及《成唯识论》对这“六种转依”的扩充说明。《成唯识论》认为这是“转依”的六种“位别”。（3）《成唯识论》中“四种八义”的“转依”说。这部分说明了《成唯识论》中“转依”的四种“义别”，因这每一义又有二义，所以渡边隆生说是“四种八义”。第一，“能转道”，又分为“能伏道”（有漏的加行无分别智，及无漏的加行、根本、后得三种无分别智）、“能断道”（无漏的根本、后得二种无分别智）。第二，“所转依”，又分为“持种依”（阿赖耶识）、“迷悟依”（真如）。第三，“所转舍”，又分为“所断舍”（烦恼、所知二障种子）、“所弃舍”（非障有漏法、劣无漏法种子）；第四，“所转得”，又分为“所显得”（大涅槃）、“所生得”（“大菩提”），即“四智相应心品”：指与“大圆镜智”“平等性智”“妙观察智”“成所作智”这“四智”相应的无漏心、心所。
舆论具有客体(舆论对象)、主体(公众)和形式(意见)三个要素。其中，客体具有公共性、现实性、冲突性和反常性；主体具有相关性和主体性；形式具有集合性和表层性。
6.艾伦·史彭伯格（Alan Sponberg，1982）。艾伦·史彭伯格于1982年在The Trisvabhava Doctrine in India & China—A Study of Three Exegetical Models① 《龙谷大学佛教文化研究所纪要》，no.21, 1982, pp.97-119. 一文中以“三性”的角度提出了三种关于“转依”的模型。（1）“枢转模型”：《摄大乘论》的三性模型。所谓的“枢转模型”，史彭伯格认为是依据印度瑜伽行学派之《摄大乘论‧所知相分》所开显的“三性”说模型。在史彭伯格的“枢转模型”中，“依他起性”扮演着枢转的角色，从“遍计所执性”的角度转到“圆成实性”的角度，“转依”代表着认知基础的重新建构。这又可从“认识论”与“本体论”的面向来谈。就“认识论”而言，我们可以说从“遍计所执性”转向“圆成实性”，是从束缚、苦难到解脱、自由。就“本体论”而言，“依他起性”是自身相续着。这个模型的重点在“依他起性”上。不论是在被束缚的“遍计所执性”或是在解脱的“圆成实性”上，“依他起性”都保持在两者中之一。意即“依他起性”是无法断绝的，严格地说，两者都无法超越“依他起性”。“依他起性”存在的必要性是被确定的。史彭伯格将“枢转模型”表示如图表1（其中I代表Imaginary，即“遍计所执性”；D代表Dependent，即“依他起性”；C代表Consummate，即“圆成实性”。以下皆同）。
以下，对华人学圈关于唯识学“转依”的相关研究，进行一学术回顾，分别依年代先后罗列。
“全息”一词最初只是一个单纯的人工技术方面的概念，而当今广义上的“全息”已经不是一个技术名词，而已成为描述自然界中“局部包含整体”或者“整体与局部互相包含”这种现象的哲学概念．按照严春友等[3]的界定，全息的含义是“部分包含整体的全部信息．”按照王存臻等[4]的界定，“‘全息’的基本含义是：部分(子系统)与部分、部分与整体之间包含着相同的信息，或部分包含着整体的全部信息．”包含着整体全部信息的部分，称为全息元．在全息理论中，信息指事物的特征、性质、功能、模式等．
1.印顺法师（1941—1989）。印顺法师在1941年的《摄大乘论讲记》、1956年的《以佛法研究佛法》、1981年的《如来藏之研究》、1988年的《印度佛教思想史》，以及1989年的《华雨集·第一册》中的《辨法法性论讲记》中，都有许多关于“转依”的研究成果。其中特别的是在《以佛法研究佛法》中，他研究了真谛将“转依”翻译成“阿摩罗识”的意义，提到了：
2.2 坚持以人为本的原则，分层对待员工的各自情况。国有企业职工出身结构的多样性，往往体现在职工的年龄、学历、经历、性别，家庭都是造成不同的思想状态的因素，对职工进行同类分类，单独为同类职工制定相关的教育辅导方式，能够解除职工的一些顾虑，真实准确、及时地了解员工的思想动态，化解企业内部的矛盾，营造和谐融洽的企业工作环境，提高企业的生产经营效率。
真谛所译的阿摩罗识，即是奘译的转依……真谛是译转依为阿摩罗识的。真谛译转依为阿摩罗识，所以阿摩罗识与阿黎耶识（摄论译为阿黎耶，决定藏论译作阿罗耶，即奘译的阿赖耶识），性质恰好相反。如黎耶有漏无常，而阿摩罗是无漏，是常……然据真谛的译籍来说，由于转依的地位，高下不等；阿摩罗识也可通于前后，实为如如智证的别名。① 印顺：《以佛法研究佛法》，台北：正闻出版社，1992年（修订1版），第276-278页。
①对于急性/亚急性肝衰竭、慢性肝功能衰竭患者，MELD评分是评估肝移植的主要参考指标，MELD评分在15～40分是肝移植的最佳适应证[56-61]。
另外，在该书中，他还比较了《摄大乘论》《成唯识论》的“六种转依位别”与《三无性论》的“五转依”，并表示如图表5。
图表5 【印顺之《摄大乘论》、《成唯识论》“六种转依位别”与《三无性论》“五转依”的对比】
2.兰伯特·史密斯豪森（Lambert Schmithausen，1969）。1969年，德国唯识学研究者兰伯特·史密斯豪森针对高崎直道上述的观点，写了一篇有关“转依”的论文：Der Nirvāṇa-Abschnitt in der Viniścayasamgrahavī der Yogācārabhūmiḥ② Lambert Schmithausen, “Der Nirvāṇa-Abschnitt in derViniścayasamgrahavī der Yogācārabhūmiḥ”, Wien , Hermann Bohlaus Nachf (German), 1969.（《〈瑜伽师地论 ‧ 摄抉择分〉论涅槃章》）。他将《瑜伽师地论·摄抉择分》中讨论“有余依涅槃”与“无余依涅槃”时，所用到的“转依”一词，和高崎直道上文对“转依”二义的使用加以对照，用以证明“转依”的两种梵文词汇并无意义上的不同。史密斯豪森认为“转依”的两种梵文词汇（āśraya-parivṛtti 和āśraya-parāvṛtti ），皆为“所依的变貌”（Neugestaltung der Grundlage，基层之新的形成）。āśraya-parivṛtti 与āśraya-parāvṛtti 的不同使用，只是因为论者依据所使用之权威经典的惯用法而有差异，是言语使用习惯上的不同。例如，安慧（Sthiramati, 470—550）使用 āśraya-parāvṛtti ，而无性（Asvabhāva，约 6、7 世纪顷）和戒贤则使用 āśraya-parivṛtti 。③ 赖贤宗：《如来藏说与唯识思想的交涉》，第52-53页。 而史密斯豪森在 1987 年出版的Ālayavijñāna: on the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogācāra Philosophy ④ Lambert Schmithausen, Alayavijñāna: on the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogācāra Philosophy , Tokyo: International Institute for Buddhist Studies, 1987 (reprint with addenda and corrigenda, 2007).一书中亦有关于“转依”的一些论述。
沼气回喷可以提高蒸汽产量，进而提高发电量，但同时会造成焚烧炉出口烟气超温，进而造成结焦以及高过前烟气超温等一系列问题。即使将二次风量调大，但调节范围有限，同时将增加排烟损失。
用以说明“转依”。如果按照高崎直道上述的说法，cittāśraya-parivṛtti （心转依）就应该写成cittāśraya-parāvṛtti 才对（因“心”是心王“阿赖耶识”）；而因“粗重，即阿赖耶”，所以“粗重转依”（dauṣṭhulyāśraya-parivṛtti ）的梵文也不该搭配parivṛtti 。因此，高崎直道的说法有矛盾之处。所以袴谷宪昭支持史密斯豪森的说法。
4.吴汝钧（1971、2002）。吴汝钧教授早在1971年于香港中文大学研究院哲学学部的硕士论文《唯识宗转识成智理论问题之研究》② 吴汝钧：《唯识宗转识成智理论问题之研究》，香港中文大学研究院哲学学部硕士论文，1971年。该文后来出版，见《唯识宗转识成智理论之研究》，收于氏著：《佛教的概念与方法》，台北：台湾商务印书馆，1988年，第98-208页。 中，就对“转依”有所研究。这部分是关于“转依”二果位之一“（大）菩提”的“四智相应心品”之研究。他后来在2002年出版的《唯识现象学（一）世亲与护法》一书中，对“转依”有较明确的说明。他说道：
10.竹村牧男（1976—1995）。专门研究唯识学的竹村牧男早在1976年就发表了一篇关于“转依”的简短论文：《転依—二分依他『摂论』金·土·蔵の譬喩の解明を通路として》。① 《印度学仏教学研究》49(25-1)，1976年，第201-204页。 之后，他在1985年出版的《唯识の构造》一书中，有一篇文章《転依と不可逆》② 竹村牧男：《唯识の构造》，东京：春秋社，1985年，第186-197页。 探讨了“转依”。在他1995年出版的《唯识三性说の研究》一书中，亦有一篇研究“转依”的文章《実存の転换》，该文对“转依”有深入的探讨，包括对前人研究的检讨。文章分成四部分。③ 竹村牧男：《唯识三性说の研究》，东京：春秋社，1995年，第507-538页。 （1）圆成实性及转依。他以《辩中边论》《大乘庄严经论》《瑜伽师地论》（摄抉择分中有余依及无余依二地）、《显扬圣教论》《法法性分别论》中关于空性理论的水、金、虚空之譬喻，将“转依”理论归结为四点：水、金、虚空之譬喻，是用来说明“转依”理论；“转依”即是表现“法性”，所以和“空性”“真如”以及“圆成实性”是同义的；“转依”不是变异，“转”是从法性的不显现到显现；“转依”的性格，代表着自性清净。（2）二分依他起及转依。在《摄大乘论》中，生死是“依他起性”的杂染分，涅槃是“依他起性”的清净分。而“转依”则是以“依他起性”为中心，转“依他起性”的杂染，变为清净。《摄大乘论》以金、土、藏为譬喻作解释，竹村氏认为：金、土、藏之譬喻说明“二分依他”＝ “转依”理论；地界中的金表示“依他起性”中存在着“圆成实性”；“二分依他”是表示“虚妄分别”＝识中“依他起性”中“遍计所执性”的消灭以及“圆成实性”的显现；“遍计所执性”是无、虚妄的，“圆成实性”是真实有的。④ 原文见玄奘译：《摄大乘论本》，T31, no.1594, 140c1-23。 他还依据《摄大乘论》的《世亲释》和《无性释》，将三自性的关系表示如图表4。（3）转依相关诸问题。在这里，竹村氏论述了高崎直道、史密斯豪森、袴谷宪昭对“转依”两种梵文词汇（āśraya-parivṛtti/āśrayaparāvṛtti ）的不同观点。他重新检讨了高崎直道对《大乘庄严经论》梵文句义的解读，提出了一些不同的看法。同时，他以《摄大乘论·所知依分》为材料，检讨āśraya =ālayavijñāna 之说，以二分依他（依他起性杂染分的消灭，清净分的证得）解释“转依”理论。（4）有关《成唯识论》的转依。《唯识三十颂》的第二十九颂说到：“无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依。”（T31, no.1585, 61b18-19）《成唯识论》对“转依”的理解，乃是超克“烦恼障”“所知障”（二种粗重），证得“菩提”“涅槃”两种转依果位。也就是《成唯识论》所言：“云何证得二种转依？谓十地中，修十胜行，断十重障，证十真如。二种转依由斯证得。”（T31, no.1585, 140c20-21）
“转依”的“转”，其原语是parāvṛtti ，是转化之意。“依”是āśraya ，源自ā-śri 一动词语根，表示依据，以之为基础之意。
他还认为“转”和“依”，是同时进行的同一种工夫：
“转依”……一般意思是转舍染污，依于清净。转和依不是两种工夫，而是同一种工夫的两面。转依并不是先转舍染污，然后才依得清净。转和依是没有时间上的先后次序的，两者应是同时进行的。……在唯识来说转依是表示转识成智，意思是转舍有分别的心识，而依于无分别的智慧。当转舍分别的心识时，同时间就能依于无分别的智慧。
图1中,设定输入光场为Ein,输出光场为Eout,谐振腔内耦合区域前后的光场分别为E1和E2,耦合区域的耦合系数和透射系数分别为k和t。k与t满足k2+t2=1。输出端的光功率为Iout=|Eout|2,输出端的光功率为Iin=|Ein|2。φ代表谐振器的往返相位,L是谐振器周长,β是传播常数,φ=βL。那么反射式光波导谐振腔的传递函数表示为
此外，他还注意到“三性说”与“转依”的关系：
1.高崎直道（1960）。关于“转依”的研究，日本如来藏学研究的权威高崎直道，于1960年发表了一篇题为《転依Āśrayaparivṛtti とĀśrayaparāvṛtti 》④ 高崎直道：《転依ĀśrayaparivṛttiとĀśrayaparavṛtti》，《日本仏教学会年报》25，京都：日本仏教学会，1960年，第89-110页。该文后来收于氏著：《如来藏思想Ⅱ》，京都：法藏馆，1989年，第169-189页。 的论文，首次系统地考察了“转依”的两个不同梵文词汇（āśraya-parivṛtti /āśraya-parāvṛtti ）。他依据对梵文原典的考察，认为āśraya （所依），若是指“阿赖耶识”，或是“种子”（bīja ），则与parāvṛtti 结合，是强调“（种子的）转换”。如果āśraya 是指“如来藏”（tathāgatagarbha ）或“真如”，与parivṛtti 一词结合，则意味着“（真如的）现成”（真如的呈现之意）。他认为āśraya-parivṛtti 一词在《唯识三十颂》中，其āśraya （所依）是等同于ālayavijñāna （阿赖耶识），这可能是受《摄大乘论》的影响。而在《唯识三十颂·安慧释》中的āśraya-parāvṛtti 一词，则是意味着“转识得智”、悟入唯识性的结果、“所依”（阿赖耶识）的转换（转舍）、智慧的获得（转得），以及佛法身的获得。这种用法，还出现在《大乘庄严经论》《楞伽经》《中边分别论安慧释》之中。与此相对āśrayaparivṛtti 一词的最古老用例，出现在了《庄严经论颂》中（然而也同时出现有使用āśraya-parivṛtti 的例子，而其用法并不固定），还散见于《菩萨地》《瑜伽师地论》《法法性分别论》《大乘庄严经论》《宝性论》中。而在《宝性论》中，āśraya-parivṛtti 指的是“如来性”（tathāgatagotra 、tathāgatadhātu ），正如《宝性论》的梵文校定者E. H. Johnston在其序文中指出的，印度唯识学的鼻祖无着（Asaṅga，约4、5世纪顷）使用此语，有着严格的意义，意味着自性清净心从烦恼中解脱时，“所依”的变貌（metamorphosis），而并不是指进行唯识观时的归入（to return）本识。而由于在《大乘庄严经论》中有āśraya-parivṛtti 和āśraya-parāvṛtti 两词并用的事实，所以并不能简单地说āśraya-parivṛtti 和āśraya-parāvṛtti 代表着“学说相违”或“作者相违”。① 高崎直道：《如来藏思想Ⅱ》，第169-170、189页。
这说明了“转依”就是转舍“依他起性”上的“遍计所执性”，并转得“依他起性”上的“圆成实性”。而“依他起性”在“转依”的历程中，则是处于一个根本的枢纽位置。
5.惠敏法师（1994）。惠敏法师在1994年出版的东京大学博士学位论文《〈声闻地〉における所缘の研究》（《关于〈声闻地〉所缘的研究》），④ 释惠敏：《〈声闻地〉における所缘の研究》，东京：山喜房佛书林，1994年。 亦是研究“转依”的相关博士论文。他认为关于“转依”以往的研究，大都是以“所依”为主而论述，而他则以是《声闻地》中的“所缘”（ālambana ，修行的对象）为主进行研究。这点，他在《〈瑜伽师地论〉研究成果之回顾与展望》一文中亦曾提到：
有关瑜伽行派之“转依”，以往的研究大都是以《成唯识论》《摄大乘论》《大乘阿毗达磨集论》等而著述。但是，最近部分的学者（例如：德国的教授Lambert Schmithausen、美国的Ronald Mark Davidson博士、日本的佐久间秀范博士等）开始注意《声闻地》中，有关“dau 
hulya”与“prasrabdhi”的转换观念，并且推论它是转依思想的雏形。
此外，过去有关“转依”大都是以“所依”（āśraya）为主而研究，最近，笔者则以《声闻地》中“所缘”（ālambana，修行的对象）为主而讨论“所依清净”（＝转依）与“所缘清净”（＝超过影像）的互动关系。① 释惠敏：《〈瑜伽师地论〉研究成果之回顾与展望》，收于氏著：《戒律与禅法》，台北：法鼓文化，2003年，第10页。又可见氏著：《玄奘所译〈瑜伽论〉之研究今昔》，网页：http://ge.tnua.edu.tw/～huimin/paper/yoga/yoga.htm。
而在他的博士论文第三章第十一节探讨“所缘清净”之处，以及一篇名为《佛教之身心关系及其现代意义》的论文中，他认为《瑜伽师地论·声闻地》中的“转依”乃是：
转依＝所依灭+所依转＝粗重息灭+轻安显现=所依清净。此外，他还提到“所依清净”与“所缘清净”的关系：
《瑜伽师地论》《声闻地》中，所依（身心）清净（＝粗重息灭+轻安显现＝所依灭+所依转＝转依）和所缘（禅定对象）清净（＝所知事的现见＝无分别、现量智见＝超过影像），乃被视为瑜伽行的最高目的，亦即禅定成就状态。② 此两段引文见释惠敏：《〈声闻地〉における所缘の研究》，第265-266页；释惠敏：《佛教之身心关系及其现代意义》，《法鼓人文学报》创刊号，台北：法鼓人文社会学院，2004年，第206页。
上面的这个研究成果，发掘出了“转依”的“所依”与无分别的现量智见之间的联结关系。虽然这与《成唯识论》中将“所依”与“所缘”统摄为”转依”的内涵不同，也就是《成唯识论》将“所依”由杂染的“阿赖耶识”转成清净的“真如”，称为“所转依”；而将“无分别智”作为“能缘”之“现量”的认识手段，缘取作为“所缘”的清净“真如”，称为“能转道”。惠敏法师的这个研究成果，与笔者博士论文研究中将“能转道”之“现量”无分别智与“所转依”结合的探究脉络，实有异曲同工之妙。
6.其他相关研究。另外，关于“转依”的研究，华人学圈还有一些重要相关论文。（1）赖贤宗在2002年撰有论文《“转依”二义之研究》，③ 《中华佛学学报》第15期，台北：中华佛学研究所，2002年，第93-113页。该文后来收于赖贤宗：《如来藏说与唯识思想的交涉》，第45-82页。 介绍了高崎直道与史密斯豪森关于“转依”两种梵文词汇的论争。并依唯识论典，说明“转依”的两种意义。（2）刘美琴2005年的硕士论文《初期瑜伽行派于佛陀观的发展——以〈瑜伽师地论·菩萨地·菩提品〉为中心之考察》，④ 成功大学中文研究所硕士论文，台南：成功大学，2005年。 从瑜伽行派的“佛陀观”这个角度切入，探讨了“菩提”“转依”“三身”“三性”“四智”“五法”“八识”等，还介绍了佐久间秀范关于《瑜伽师地论》“转依”的一些研究。（3）圣凯法师在2006年出版的《摄论学派研究》⑤ 释圣凯：《摄论学派研究》，北京：宗教文化出版社，2006年，第493-552页。 一书的“转依与涅槃”一章中，亦探讨了瑜伽行学派各论典中的“转依”义。（4）释振元（曾千翠）2007年的硕士论文《窥基唯识实践论之研究》，⑥ 玄奘大学宗教研究所硕士论文，新竹：玄奘大学，2007年，第66-88页。 其中有部分内容谈及窥基的“转依”理论，并引述了艾伦·史彭伯格The Trisvabhava Doctrine in India & China —A Study of Three Exegetical Models一文的研究。（5）孟领2007年撰写的《法相唯识学的识变及转依》。⑦ 收于《吴越佛教》第2集，北京：宗教文化出版社，2007年，第168-204页。该文从“识转变”及“无漏种子本有始有的争论”，提出许多新颖的见解，颇值得深入思考。 （6）周贵华2007年撰写的《汉译唯识学典籍中的转依思想研究》。⑧ 《“唯识学思想与东亚佛教传统”学术研讨会论文集》，广州：中山大学哲学系，2007年12月8-9日，第7-51页。该文将“转依”分类为：（1）“凡圣之转依说”：五蕴转依说；八识聚转依说。（2）“迷悟之转依说”：分别无分别转依说；真如所缘缘转依说。（3）“妄真之转依说”。（4）“染净之转依说”：法性如来藏转依说；心性如来藏转依说；心性转依说；界转依说；“阿”识转依说（阿罗耶识阿摩罗识转依说、阿梨耶识转依说、阿摩罗识转依说）；依他起性转依说（依他起性显现转依说、依他起性缘起转依说）；第八识转依说。（5）“从转依思想看唯识思想与如来藏思想的关系”：有为转依说；无为转依说；有为无为转依说。 （7）另外，与“转依”相关的“转识成智”，即属于“转依”二果位之一“（大）菩提”的“四智相应心品”理论之研究，上面提过吴汝钧教授有一篇《唯识宗转识成智理论之研究》。此外，近年来还有两篇博士论文及一篇硕士论文研究此议题：徐东来2002年的博士论文《唯识学“转识成智”理论的研究》；① 华东师范大学哲学系博士学位论文，2002年。 高小强2005年的博士论文《唯识学“转识成智”说研究》；② 四川大学道教与宗教文化研究所博士学位论文，2005年。 江瑞毅2006年的硕士论文《唯识学转识成智问题的现象学解释》。③ 湘潭大学哲学与社会学学院硕士学位论文，2006年。
三、结语
综合以上论述，笔者以为，近五十年来国际与华人汉语学圈关于唯识学之“转依”研究的内容与成果，基本上可以分成如下三大类型。
（一）关于“转依”两种梵文词汇（āśraya-parivṛtti/āśraya-parāvṛtti ）的研究
首先，关于“转依”两种梵文词汇（āśraya-parivṛtti /āśraya-parāvṛtti ）的问题。高崎直道认为，āśraya （所依）若指“阿赖耶识”或“种子”，则与parāvṛtti （意指“转换”）结合，是强调“种子等的变换”。āśraya 若指“真如”，则与parivṛtti （意指“现成、呈现”）结合，是“真如”的呈现之意。因此，他认为“转依”两种梵文词汇的意义与用法有所不同。但是德国学者兰伯特·史密斯豪森则反对高崎直道的观点，认为两种梵文词汇的差异，是因为论者依据所使用之权威经典的惯用法而有差异，只是言语使用习惯上的不同。应该注意的是，袴谷宪昭引用窥基《成唯识论述记》的注疏：“《对法》（即《大乘阿毗达摩集论》——引者注）第十一，‘转依’有三：一、‘心转’，即‘真如’；二、‘道转’即前‘能转道’；三、‘粗重’，即‘阿赖耶’故。”（T43, no.1830, 595a25-27）用以说明高崎直道的观点是有矛盾的。而渡边隆生亦引用《成唯识论》的解释，说明“转依”梵文原文的两义，是反映在“转依”教义的两种解释上。（1）“依”指“依他起”（染净依），同于“所知依”之“阿赖耶识”。因此“转”（paravrtti ）是转舍、转得之义。“转依”是指转舍遍计所执、转得圆成实。转烦恼障得大涅槃，转所知障证无上觉。（2）“依”指唯识“真如”，生死、涅槃之所依（迷悟依）。“转”是转灭、转证之义。“转依”指转灭生死，转证涅槃。因此，关于“转依”的两种梵文原文，是否可以在《成唯识论》及窥基的《成唯识论述记》中探寻到新的材料或说明，确实是可以再深入挖掘的。
（二）关于“转依”教义与哲学方面的研究
关于“转依”教义的研究，佐久间秀范认为《瑜伽师地论·摄抉择分》中引入了“阿赖耶识”的观念，而“转依”意味着对治“阿赖耶识”：“当知转依由相违故，能永对治阿赖耶识。”（T30, no.1579, 581c8-9）。这可说是“转依”教义的一个重要转折点。而竹村牧男在《唯识三性说の研究》中，则以遍计所执性、依他起性、圆成实性这“三性”思想，探讨“转依”的意义，强调在《摄大乘论》中“二分依他起性”＝“转依”的观点。《成唯识论》及窥基的“转依”思想，则可说很明显地继承了这部分，窥基强调“依他起，名转依”（T43, no.1830, 574a12）。把属于“依他起性”的“阿赖耶识”视为“转依”的关键，可说是“转依”教义的另一个转折。诚如渡边隆生所指出的，《成唯识论》在“转依”教义上有两种解释。第一，“依”指“依他起”（染净依），同于“所知依”之“阿赖耶识”；“转依”指转舍遍计所执、转得圆成实；转烦恼障得大涅槃，转所知障证无上觉。第二，“依”指唯识“真如”，生死、涅槃之所依（迷悟依）；“转依”指转灭生死，转证涅槃之意。这可说是《成唯识论》对“转依”教义系统与综合性的解释。这部分的重点在“所依”。而“所依”一词，在《成唯识论》中的意义（如“俱有所依”“不俱有所依”“因缘依”“开导依”“增上缘依”等），亦值得深入挖掘与研究。
（三）关于“转依”思想史的考察与研究
在“转依”的思想史考察与研究方面，如上所述，横山纮一在《唯识の哲学》第四章中的《転依の思想史的考察》（《转依的思想史考察》）一文中，分别从阿毗达摩时代的《俱舍论》、初期唯识学的《解深密经》《瑜伽师地论》以及弥勒的《大乘庄严经论颂》、世亲的《唯识三十颂》和《成唯识论》中考察了“转依”的意义。而艾伦·史彭伯格从“三性”的角度提出了三种关于“转依”的模型：（1）“枢转模型”：《摄大乘论》的三性模型；（2）“渐进模型”：东亚瑜伽行学者的理解；（3）“窥基的诠释模型”。罗奈尔德·马克·戴维森也从思想史的角度对《大乘庄严经论》《阿毗达摩俱舍论颂》《摄大乘论》《法法性分别论》和《楞伽经》等论著进行了研究。其他如印顺法师研究了真谛所传“阿摩罗识”的意义，并比较了《摄大乘论》《成唯识论》的“六种转依位别”和《三无性论》的“五转依”。叶阿月则探讨了《大乘庄严经论》、安慧的《中边分别论释疏》《唯识三十颂释》，以及《成唯识论》《宝性论》等论著中的“转依”的意义。此外，上述真谛译“转依”为“阿摩罗识”的问题，还引申出真谛认为“依他起性”可否被灭除的问题。因为真谛认为唯识是“境识俱泯”，“依他起性”在“分别性”（即“遍计所执性”）被遣除时，也跟着被灭除。但玄奘、窥基一系的法相唯识宗却认为“依他起性”并不可被灭除（因为佛菩萨的认识，必须具有清净的“依他起性”）。
所有对象都进行神经电生理检查，平卧位，室温22～25℃，皮肤温度20℃以上，采用肌电图仪检测患者的正中神经、尺神经、腓总神经、腓肠神经运动神经传导速度（MCV）、感觉神经传导速度(SCV）。
总之，关于唯识学“转依”的研究，实在是相当复杂与多元的。特别是从印度到中国关于唯识学“转依”理论之发展脉络与变化差异，确实值得我们进一步深入发掘与研究。
〔中图分类号〕 B946.3
〔文献标识码〕 A
〔文章编号〕 1000-7326（2019）01-0036-13
* 本文系国家社会科学基金项目“《成唯识论》‘转依’（āśraya-parivṛtti/āśraya-parāvṛtti ）思想研究”（18BZJ009）的阶段性成果。
作者简介 赵东明，华东师范大学哲学系讲师（上海，200241）。
责任编辑：罗 苹
标签：唯识学论文; 转依论文; 两种梵文词汇(ā?raya-pariv?tti论文; ā?raya-parāv?tti)论文; 华东师范大学哲学系论文;