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1987年6月，美国联邦最高法院推翻了路易斯安娜州关于要求公立中学“平等对待创世
科学与进化科学”的法律。这是美国联邦法院继1982年1月宣判阿肯色州的“590法案”
非法之后又一次根据联邦宪法推翻的另一项由州立法机关制定的反进化论教学法律。实
际上，上述两个“平衡法案”只是70年代末和80年代初创世论者要求“平等对待”的一
部分，是20世纪20年代以来美国基要主义反进化论运动的历史延续。人们不禁要问，为
什么在美国这个教育发达、科学技术先进、最崇尚自由和民主的国家，却产生了几乎贯
穿整个20世纪的反对进化论运动?要回答这个问题，必须从分析美国新教徒的科学观开
一 新教徒理解科学的尺度：新教徒的科学观
美国是一个新教国家，新教徒的科学观直接影响着美国人对科学的态度。他们认为，
上帝通过两种途径来显示自身：一是圣经，二是自然。尽管研究自然与阅读圣经在方法
上完全不同，但其目的都是为了坚定对上帝的信仰。因此，为了把这两种认识上帝的方
式统一起来，美国新教徒的认识论或“研究自然的新教徒模型”[托默1999，15页]要求
无论是圣经的真理还是自然界的真理都是可以感知的，是在个人经验范围内可以接受的
、浅显的知识，其理论基础之一便是苏格兰“常识哲学”。
苏格兰“常识哲学”
18世纪苏格兰的“常识哲学”(common sense philosophy)或“常识实在论”(common
sense realism)是为了抗拒知识的专门化发展起来的。当时，在英国和欧洲大陆，许多 人认为真理有许多侧面，而且大多难以认识，主张把知识划分成各种专业，由不同领域 的专家分别进行研究，而在苏格兰却兴起了反对这种主张的常识哲学。它认为，值得认 识的事物并不特别难以理解。相反，无论是自然中的事物还是《圣经》中的事物，一个 具有普通智力的人都可以根据自己的感觉经验或常识来认识它们。因此，这种论点被称 之为“常识哲学”或“常识实在论”。
当这种常识哲学应用到自然界和《圣经》时，证明的难题留给了主张真理具有复杂性
、需要进行专业化的专家们，而专家几乎不可能说服非专家相信那些只有专家才能掌握
的真理。因此，无论是在19世纪下半叶还是在20世纪，当进化论的反对者们以常识哲学
为武器来反对进化论时，进化论的支持者和同情者几乎总是以失败而告终。
根据常识实在论的观点，“外部世界就是它所表现出来的那种样子，人们可以直接地
认识有关外部世界的事实。从宗教的立场上来看，常识实在论认为上帝的真理代表着一
个单一的和统一的秩序，并且，所有具有‘常识’的人们都有能力认识这种真理。人们 可以在圣经中发现通向真理的‘事实’。常识哲学也对正当的科学追求进行了界定。常 识实在论者认为，用于确定《圣经》中事实的方法，也应该被用于研究自然中不太可靠 的事实。按照这种观点，真正的科学就是收集事实材料以及将其分类。”[Webb 1994， p.16]因此，创世论者在批评进化论时最常用的是，它“只是一个理论”、“一个荒谬 的假设”以及“不是事实”之类的词语。
此外，常识哲学还给创世论者批评“专家”或“精英”，尤其是批评进化论的支持者
提供了依据。根据常识实在论的观点，所有具有普通智力的人都有能力认识自然真理。
进化论者以及其他科学专家的观点并不比普通人更接近真理。因此，常识哲学为创世论
者通过削弱科学专家群体的权威性，进而贬低进化论的正确性提供了一个重要的理论依 据。
培根的经验主义
新教徒科学观的另一个理论基础是培根主义的经验哲学，它可以说是对常识哲学的补
充。它也认为真理不仅不复杂，而且是不证自明的。按照这种观点，科学不过是观察和 收集自然界中的事实，然后将它们分类而已。理论、形而上学的思考以及其他深奥、复 杂的智力活动，是没有任何用处的，甚至比无用更糟。根据清教徒对培根主义的理解， 出于虔诚的信仰对自然现象进行观察、收集和分类等工作是对新教徒意志的磨练，而理 论工作只不过是无益的消遣，是有意地逃避艰辛的劳动，是懒惰的表现，并且常常是某 种邪恶主张的借口。因此，虔诚本分的人应该勤勤恳恳地去收集各种各样的植物、动物 、昆虫和岩石的标本，然后对它们进行分类整理，而不是坐在扶手椅上苦思冥想自然界 将会如何或应该如何之类的问题，因为那无疑是浪费时间。[托默 1999，17页]
对以上述方式来理解培根主义经验哲学的新教徒来说，达尔文的学说远不只是对自然
现象的观察和分类，它是在寻求现象背后不可观察的更深层的含义。而真正的科学应该
是归纳的，它必须以细心的观察、充实的材料和合理的概括为基础。因此，达尔文的学
说只不过是没有根据的假说，是一种大胆的猜测，算不上是严密的科学。事实上，培根
的经验哲学和归纳主义方法论一直是批评进化论的人们最常用的、最强有力的武器。在
赫胥黎(J.H.Huxley)与威尔伯福斯(Bishop Wilberforce)的著名论战中，后者就指责达 尔文得出结论的方法不符合培根传统；达尔文同时代的著名英国地质学家塞奇威克
(Adam Sedgwick)也批评说：“达尔文的理论不是归纳性的——不是基于一系列公认的 事实来达到一个普遍的结论，不是基于这些事实逻辑地推导出来的结论。”[Sedgwick 1988，p.100]。
最激烈地反对进化论的基要主义创世论者所使用的科学概念一直是相当严格的培根主
义的。“他们把科学看作是归纳的，仅仅建立在客观的观察数据上，摆脱了所有的思辨 、假说、理论幻想或哲学观点的干扰。”[雷切 2001，61—62页]19世纪下半叶的一些 科学家和哲学家以及20世纪的创世论者经常以这种观点来看待科学，并且把它作为批评 进化论的重要依据。他们以宇宙的起源、生命的起源与进化无法直接进行观察等理由为 依据，批评有关这些问题的讨论“缺乏证据”，否认进化论的科学性。
普林斯顿神学
新教徒科学观的核心是普林斯顿神学，它要求把常识哲学与培根主义的经验主义直接
用于解读《圣经》。依照培根主义的基本观点，这种神学认为，《圣经》同自然一样，
它所包含真理也不会太复杂。根据常识哲学的思想，这种神学则认为，普通的基督徒也
能依靠自己对《圣经》的理解认识到其中的真理。因此，作为美国新教思想核心的普林 斯顿神学，要求关于圣经的知识与关于自然的知识符合同样的标准，即，必须符合培根 主义的经验哲学和常识哲学。[托默 1999，17页]
事实上，1902年，英国人佩利(William Paley)发表的《自然神学》(Natural
Theology,1902)恰好符合了普林斯顿的神学传统。对于19世纪的美国人来说，佩利从钟 表推论出钟表匠的存在，并且通过类比从眼睛的复杂构造和精巧设计推论出上帝的存在 ，这一著名的推理过程可谓家喻户晓。佩利的推理如下：假如一个人踢到了一块石头， 如果有人问他，这块石头怎么来到这里的，他很可能会回答说，这块石头一直就在那里 。但是，假定一个人在地上发现了一只钟表，如果有人问他这只钟表是怎么来的，由于 它被设计得如此精巧并且服务于明确的目的，这个人就不能再用上述答案来回答，而会 说是钟表匠设计了它。同样，人的眼睛的构造与望远镜一样符合同样的原理和目的，而 望远镜是由人制造的，因此，可以推论出在复杂的生命现象背后存在着一个为了实现其 目的的创造者——上帝[Paley 1984]。在19世纪的美国新教徒看来，佩利的《自然神学 》不仅为上帝的存在提供了具有说服力的论证，而且还为新教徒的科学观提供了有力的 支持。即，研究自然也是理解上帝和信仰上帝的一种途径，新教徒根据日常经验同样能 发现自然真理。
值得注意的是，美国的高等教育最初也是按照新教徒的价值观建立起来的，并且随着 时间的推移这些观念得到进一步强化。“新英格兰的清教徒建立起第一批免费学校。这 个国家大多数文科学院都是他们以及其他新教徒设立的。即使各州立大学，那里的教师 也多半在某一所新教徒的学院受过培训。各级课程的设置，全部符合新教徒模型的价值 标准，甚至对自然界的系统研究也是如此。”[托默 1999，18页]在19世纪的大部分时 间里，佩利的《自然神学》一直是美国大多数高等院校的教科书，它在不断地强化着以 苏格兰常识哲学、培根的经验主义和普林斯顿神学为基础的新教徒科学观，这在19世纪 美国知识界对达尔文进化论的反应中也明显地表现出来。
二 达尔文与19世纪美国的知识界
1859年，达尔文的《物种起源》在伦敦出版后，立即在英国知识界引起激烈争论，并
且在1860年6月30日在牛津召开的英国科学促进会的年会上爆发了赫胥黎与牛津教区主
教威尔伯福斯之间的著名论战[张增一 2002a]。然而，美国知识界对达尔文进化论的反
应却是另一番景象。
美国科学界的最初反应与进化论的“本土化”
与英国知识界的激烈反应不同，美国知识界最初对进化论的反应既谨慎又平和[Moore 1979]。达尔文的《起源》一书是在1859年年底运抵美国的。1860年2月，美国著名古生
物学家阿伽西(Louis Agassiz)在波士顿博物学会上把达尔文的学说评价为“具有独创
性的、但充满着想象的”[Numbers 1992，p.31]理论，并且准备以某些有机体在长时间
跨度内保持不变作为证据来反驳达尔文的学说。后来，引发了他与威廉·罗杰斯(Willi
am B.Rogers)之间的争论。他们之间的争论是“友好的”、“彬彬有礼的”，没有涉及 到上帝，也没有涉及到猿是否是人类的祖先之类的问题。甚至，当地媒体也没有对他们 之间的争论进行报道，以至于罗杰斯认为他是在进行着一场孤立无援的战争。
科学史家罗纳德·南博斯(Ronald L.Numbers)认为，罗杰斯可能过高地突出了他作为
“孤独的捍卫者”的角色。《起源》一书的确引起了美国科学界的密切关注，但是，即
使象本杰明·西利曼(Benjamin Silliman)(注：本杰明·西利曼(1779—1864)是耶鲁大 学教授，19世纪美国著名化学家、地质学家和物理学家。美国地质学家协会首任主席， 美国科学促进会和美国国家科学院创始人之一。)这样上了年纪的著名人物阅读它时也 没有在道德上和宗教信仰上产生不安。在最初几年，大多数美国博物学家一般在公开场 合下对进化问题保持沉默。直到1867年，约翰·纽伯里(John B.Newberry)在担任美国 科学促进会主席的就职演讲中才把达尔文进化论描述成功摇宗教界和知识界的一次地震 。[Numbers 1992,p.31]
到70年代，进化论成为了美国许多大学教科书的一部分。南博斯对1863至1900年间美 国科学院80名博物学家(生物学、地质学和人类学家)进行了分析，他认为，除了20位无 法断定其对达尔文进化论的态度以外，有51位接受了进化论，五、六位相信不同形式的 创世观念，一位最初赞成后来转向反对进化论。还有两位对进化论持怀疑态度，但又不 相信创世论。在19世纪60年代末，有可靠的证据表明18位博物学家接受了进化论，但是 ，只有少数几位曾公开表达过这一立场。[Numbers 1992，pp.29—31]
达尔文理论之所以在美国没有象在英国那样遭到猛烈的批评与反对，在很大程度上要
归功于美国生物学家阿萨·格雷(Asa Gray)。早在《起源》发表之前，格雷与达尔文和
胡克(Joseph Hooker)保持着密切联系，并许诺撰写介绍达尔文学说的评论文章。格雷
清醒地意识到，需要对达尔文学说进行“本土化”改造，才能使美国这个文化教育落后
、固守新教科学观的国家接受它，才能得到神学家和新教徒科学家的赞成和支持。首先
，他通过回避“自然选择”、“适者生存”所具有的自然主义暗示，打消了部分科学家
和神学家对进化论的无神论倾向的怀疑，使博物学家相信变异的观念是合理的，使神职
人员相信进化论与新教神学不冲突。他中肯地评论说，《起源》一书主要不是讨论“物 种起源”问题，而是物种的多样性及其演化。达尔文学说没有解开属于“第一因”的创 世之谜，承认植物和动物是由万能的上帝创造的，并不排除自然秩序的思想以及人们所 称的“第二因”的存在。格雷呼吁他的同胞，应该以科学标准评价和接受达尔文的理论 ，不能由于它蕴含的伦理和道德暗示而反对它。[Loewenberg 1933,pp.695—697]
在美国知识界接受进化论的过程中，奥伯林神学院的教授、地质学家乔治·赖特
(George Frederic Wright,1838—1921)和耶鲁大学的地质学教授詹姆斯·达纳(James Dwight Dana)也发挥了重要作用。作为地质学家和格雷的朋友，赖特接受了格雷版本的 达尔文进化论，并把主要精力集中在协调科学与宗教的关系上。在赖特的影响下，美国 宗教界的主流教派较为平和地接受了进化观念。达纳对进化论的态度从最初的反对转变 为赞同，则对美国知识界产生了重要影响。作为耶鲁大学西利曼讲座教授，达纳在科学 上的权威地位以及个人人格魅力影响着他的同事和学生；而作为一位虔诚的基督徒，他 又博得了宗教界人士的好感[Loewenberg 1933,pp.697—699]。因此，格雷出于策略上 的考虑在自然神学的框架下对达尔文的理论所进行的“本土化”改造，通过赖特和达纳 的影响，为美国知识界最初在相对平和的气氛中接受进化论思想起到了积极的作用。
美国宗教界最初对进化论的反应
由于格雷的“本土化”工作以及美国新教徒的科学观，许多宗教界人士认为，自然界
本身的进化或演化与有目的设计是不矛盾的。一些主流的教派开始放弃对《圣经》的字
面解释，通过重新解释教义协调进化论与《圣经》之间的矛盾。只有一些保守的宗教派
别认为，“进化论导致了对设计论、人类处境、伦理的基础以及(《圣经》)权威的一连
串的质疑”[巴伯 1993，p.126]，南方长老会神学家霍奇(Charle Hodge,1797—1878)
是19世纪美国宗教界反对进化论的主要代表人物。
普林斯顿的神学家霍奇敏锐地认识到了达尔文理论中的自然主义倾向以及自然选择机
制对基督教信仰的威胁，并且根据苏格兰哲学中的“常识实在论”、培根的经验主义和
普林斯顿神学对达尔文学说的认识论、方法论基础提出了质疑，并对达尔文学说所暗示
的无神论倾向提出了尖锐的批评。他认为，物种由低级向高级的进化没有否定神的设计
，以生存竞争、适应和自然选择来解释生物进化，才最终排斥了超自然力量存在的必要
性。受苏格兰“常识哲学”的影响，他认为，任何知识和科学都必须建立在不证自明的 原理的基础上，而这些原理则是人们依据常识所作出的判断。他强调“人类的直觉和不 可抗拒的信念”[Wilkins 1987,p.44]在认识过程中的重要作用，并认为科学理论不应 该与常识相矛盾。在他看来，任何具有常识的人都会认识到，自然界中处处存在着设计 的痕迹，其背后必然有一个设计者，这与一本书必定有其作者一样明显。基于这种观点 ，他反对说，否定宇宙目的论和上帝的存在的进化论与作为认识基础的常识是相违背的 。
霍奇还以培根的经验哲学对进化论的方法论提出了质疑。他批评说，达尔文创立进化
论所依据的事实是不充分的，也没能正确地区分事实及其解释之间的区别。他说：“进
化论者所依赖的全部事实，对于科学领域的人们来说，是早已熟悉的，所有的变化只是
主观的变化”[Wilkins 1987,p.45]，是用自然选择对这些事实解释上的变化。霍奇进
一步认为，达尔文没有认真地对待培根的科学方法。当考虑到所有事实时，他的进化论
只是一个不能被证实的假说。因此，他得出结论：进化论既不符合常识哲学的认识论，
也不符合培根科学的方法，是一种糟糕的认识论和粗糙的方法论[Wilkins 1987,pp.43 —45]。霍奇的这些论点，被20世纪美国的创世论者不厌其烦地重复着。
然而，在美国宗教界对进化论的反应方面，霍奇的例子只代表了一个侧面。它无法解
释为什么在1890年代许多教会大学也开始讲授进化论，以及为什么在19世纪末美国的主
流教派大多放弃了对《圣经》的字面解释。赖特从一名基督教达尔文主义者到基要主义
的创世论者的转变过程，将有助于我们理解进化论与基督教信仰之间的复杂关系。
赖特早年就读于奥伯林学院，在19世纪60年代于加利福尼亚州担任公理会的牧师期间
，利用业余时间进行野外考察，成了一位小有名气的地质学家。格雷的介绍性文章引起
了他对达尔文学说的兴趣，并阅读了《起源》和赖尔的《古代人的地质学证据》等著作
，没有感到它们与他的宗教信仰有冲突。1870年代初，赖特来到马萨诸塞州任牧师并与
令他仰慕的格雷交情深厚。此时，宗教界刚刚开始关注达尔文理论，并且围绕着进化论
所要求的地球年龄与《圣经》中的创世时间展开了激烈的争论。赖特认为，“要使圣经
的历史与考古学家所确立的事实年代相符合不会有多大困难。”[Numbers 1992,p.22]
他们一起提出了一种“进化目的论”(evolutionary teleology)，希望在无神论的达尔
文主义者与反进化论者神学家霍奇和地质学家约翰·道森(John William Dawson)之间
寻找出一条中间道路。
在赖特的敦促之下，格雷将他先前匿名发表的文章汇集起来于1876年出版了《达尔文
主义者》(注：霍奇于1874年出版了《究竟什么是达尔文主义?》一书，格雷的《达尔文
主义者》是对霍奇的回应。)一书；而赖特则发表了题为“有关科学与宗教关系的新研
究”的系列文章，于1882年汇编成《科学与宗教研究》。赖特认为，科学家和神学家拥
有共同的方法论——归纳推理。这种方法把解释放在首要位置，而不只是强调收集事实
材料。他认为，与培根的追随者们相反，达尔文时代的科学家要做的远不只是收集事实 材料和分类工作，他们所追求的是现象背后的解释，致力于描绘出支配着自然界的最根 本规律。在这一点上，与圣经研究者一样，他们给出的解释具有或然性，而不是确定性 。与格雷一样，赖特的文章很少涉及到《圣经》，而主要是强调达尔文学说与设计论意 义上上帝的存在并不矛盾。他认为，没有理由寻找《创世纪》与地质学之间的对应关系 。《创世纪》中创世记载不是对自然历史过程的描述，而是为了对抗多神论。在他看来 ，尽管人们可以在近代科学的文献中发现某些不适宜的内容，但是，在本质上科学与《 圣经》不相互矛盾。因此，赖特认为，只要放弃了从狭隘的、字面意义上来理解《圣经 》，“把《创世纪》第一章中的内容进行重新解释，把它与物种起源学说调和起来就不 会有任何困难”。[Numbers 1992,p.24]在这一时期，赖特还曾担任过波士顿博物学协 会的主席，可以称得上是一位基督教达尔文主义科学家。
然而，自从1880年代初赖特离开了新英格兰以及波士顿的科学圈后，他对进化论和科
学的态度也开始发生变化，从先前调和进化论与《圣经》的矛盾，捍卫科学事业免受坚
持从严格字面意义上解释《圣经》的保守派的迫害，转向对科学的怀疑以及捍卫正统的 基督教神学。为什么赖特的观念突然之间发生了如此大的变化呢?这主要是因为起源于 德国的圣经考证研究或圣经的历史研究在美国逐渐传播开来。这种研究认为，《圣经》 不过是在特定的历史时期由人撰写的，反映着那一个时代人们的价值、信仰和无知。赖 特意识到，这种思潮的传入将使基督教信仰的基础以及《圣经》的权威面临着严峻的挑 战。
从赖特对《创世纪》第一章的态度变化可以看出，他开始从原来的立场上不断退缩。
在1882年，赖特不再赞成教士们在调和摩西的六天(注：指《创世纪》中所描述的上帝 完成创世的“六天”。)与地球历史的时期方面的工作。大约在1884年，在地质学家达 纳的影响下，赖特渐渐接受了摩西的创世记载是一种受神灵启发的宇宙创生论。因为达 纳认为《圣经》是一个完整的信仰体系，如果放弃了创世记载的真实性，必然危及到《 圣经》中其他部分的可信性。在1886年的一次演讲中，赖特开始反对圣经的历史研究及 其对《圣经》的权威性等方面所提出的批评。他认为，《圣经》作为一个整体，任何一 部分都是不可或缺的。到1890年代，赖特几乎完全地放弃了他先前的论点，不再认为《 创世纪》中所描述的创世记载是为了反对多神论，而强调尽管《创世纪》中的六天创世 记载从字面上来理解可能是不真实的，但是，至少它在科学上是准确的。[Numbers 199 2,p.27]
到20世纪初，赖特则完全成了固守从字面意义上来理解《圣经》，公开批评进化论的
基督教基要主义者。他在1903年把进化论描述为“十分之一的坏科学加十分之九的坏哲
学”[Numbers 1992,p.32]，并且批评达尔文学说是“一个可以被很好地描述为‘漏洞
百出’和充满‘猜测’的理论”[Numbers 1992,p.33]。1909年，赖特批评说，达尔文
犯了“两个严重的错误”：一是他坚信自然界中存在着没有任何根据的均变论这一假设
；二是他认为微小的变化曾产生了有益的东西。到1916年，他几乎成了一位彻头彻尾的
基要主义者。他在自传中说：“无论关于人类与某些未知的类人猿种类之间的自然联系
有多正确，我相信，具有现在身体和精神特征的人类是在地球上突然出现的，年代并不
遥远，不是像地质学家所估计的那样。”[Numbers 1992,p.35]
除了受圣经批评和历史研究的影响之外，19世纪70年代出现的科学与宗教之间的“冲
突”和“战争”等词语以及神学界的自由主义倾向，也是促使赖特对达尔文学说态度转
变的主要原因。赖特从热衷于捍卫科学事业免受保守派迫害的基督教达尔文主义者，演
变成怀疑进化论的正统基督教神学捍卫者，最后成为保守的基要主义者。这一例子可以
反衬出，在19世纪后期的美国神学界流行着赖特所担心的自由主义倾向，许多主流教派
放弃了从字面意义上来理解《圣经》，赞成在自然神学的框架下讲授进化论。这在某种
程度上也可以说明，为什么在19世纪末和20世纪初美国生物学界拒绝了达尔文的进化论
，拥抱新拉马克主义。
因此，格雷的达尔文理论“本土化”是一把双刃剑。一方面，它使得美国知识界最初
在比较平和的气氛中接受了进化的观念，使“当时的人们看来，要成为一名进化论者并
不一定要完全拒绝特创论的影响”[Numbers 1992，p.33]；但是，在另一方面，也使得
美国生物学界在接受达尔文进化论的同时一直抗拒着达尔文理论中的自然主义倾向和自
然选择理论，导致了新拉马克主义在美国的流行，“使博物学家再次丧失真正科学的进
化论”[鲍勒 1999，282页]，并且，为20世纪初基要主义反进化论运动的兴起埋下了伏 笔。
三 美国生物学界扩大影响的尝试与基要主义运动转向
产生于19世纪末和20世纪初的美国的基督教基要主义，作为一种保守宗教和社会思潮
，旨在反对当时流行的神学上的自由主义倾向和现代性社会思潮，重申《圣经》的绝对
权威，坚持在严格的字面意义上来理解《圣经》，最初并没有把进化论作为自己的攻击
目标。基要主义运动从捍卫正统转向反对进化论除了与当时的社会文化因素[张增一 20 02b，pp.84—85]密切相关外，还与19世纪末、20世纪初达尔文进化论的处境以及美国 生
物学界试图扩大其影响的尝试有一定的联系。
在进入20世纪的最初几年间，达尔文学说在美国陷入了最低潮。当时，在爱荷华州出
版了一部译自德文的攻击性著作，书名就叫《行将就木的达尔文主义》[鲍勒 1999，31 2页]。在1907年出版的《今日进化论》(Darwinism Today)一书中，斯坦福大学的生物 学家弗农·凯洛格(Vernon Kellogg)也模仿上述书名将第一章的标题起名为“达尔文学 说的灵床”[Numbers 1992,p.38]。早在1905年，路德·汤森(Luther T.Townsend)基于 他上一年在美国圣经联合会(American Bible League)的演讲，出版了《进化论的失败 》一书，并且，该书在20年代反进化论立法活动初期再版。[Mclver 1988,p.276—277]
一战后，美国一些生物学家把德国军国主义与达尔文进化论联系起来，是导致基要主
义者转向反对进化论的导火索。1917年，生物学家凯洛格为《大西洋月刊》撰文认为，
一战期间德国的意识形态与达尔文进化论尤其是它所强调的生存斗争有密切关系
[Mitman 1990,p.446]。这一论点立即产生了极大的影响，许多人给这个时期的德国文 化贴上了“达尔文主义”的标签，把反对战争与反对达尔文理论联系在一起。在20年代 反进化论运动中最具有影响力的威廉·布莱恩(William Jennings Brayn)就曾引述过上 述文章[Numbers 1982]，把反对进化论作为反现代主义的重要内容之一。1920年，狄克 逊(Amzi C.Dixon)在一次宗教会议上指责进化论是导致伦理道德和宗教信仰的衰落的罪 魁祸首。他批评说，达尔文提出了适者生存，尼采将其发展成了一种社会哲学，德国军 国主义者则利用这种哲学证明他们的战争行为是正当的。[Webb 1994,p.57]
实际上，把一战的根源归结为“德国化的达尔文主义哲学”对于美国生物学家来说也
是一种冒险。一方面，一战造成的恐惧心理演变成了对“德国化的达尔文哲学”强烈反
感，需要生物学家澄清他们的进化论与“德国化的达尔文主义哲学”之间的区别。另一
方面，对于新拉马克主义者占多数的美国生物学界来说，这种社会氛围为他们在专业领
域中反对自然选择理论以及在专业领域之外提高专业声望创造了有利的条件。但是，事
与愿违，伴随着一些生物学家把进化论推广到伦理和道德领域的尝试，使得进化论成了
基要主义者攻击的目标。
格雷格·米特曼(Gregg Mitman)在“作为福音的进化论”中认为，一战后，一些生物
学家希望通过把进化论应用到伦理和道德领域为社会做出更大的贡献，提高生物学的社
会声望。在1917年召开的美国动物学家协会的年会上，“动物学的价值和用途”成了讨
论的主题。同样，在美国科学促进会(AAAS)动物学分会的一次会议上，生物学家也围绕
着“动物学对人类利益的贡献”这一问题进行了专门讨论。哥伦比亚大学的莫里斯·比
奇洛(Maurice Bigelow)提醒说：“我们忽略了这样的事实，一个纯科学理论的哲学应
用，有可能在科学直接应用到的具体事物中成为一种指导力量。进化哲学的某些术语与 一战的关系就是一个例子。”[Bigelow 1918,p.3]在这里，比奇洛所说的“进化哲学” 指的是自然界中残酷的适者生存原则，而“纯科学理论”则是达尔文学说，并认为它是 将德国引向了军国主义，使日耳曼民族产生种族优越感的基础。
美国生物学家在美国社会和文化背景下重新阐释进化哲学的意义，并且倡导强制性的
进化论教育，更加坚定了基要主义者反对进化论的决心。早在一战期间，生物学家威廉 ·帕藤(William Patten)就开始尝试采用社会性的语言和比喻来解释进化。1920年，他 出版了《进化论的宏伟战略》一书，以生物学的成长理论为基础发展出了一个系统的道 德哲学体系，并且得到了专业学者和大众媒介的高度评价。《美国社会学杂志》评论说 ：“在达尔文以后的所有研究中，没有任何一本书能够像这本书那样可以作为一个指南 ，把建设性的自然过程和有关心理因素的道德经济学协调起来。”[Mitman 1990,p.457 ]帕藤认为，当人们把进化看作是一个具有创造性的过程时，进化也就具有了重要的道 德意义。适应并不意味着对力量或权利的服从，而只是代表着互惠互利和正义，是实现 更新更大的目标的一种手段。生存斗争”也只是为了使个体找到正确的道路和摆脱由于 自身或其他人产生的不利条件的手段。帕藤等人还强调“进化论是‘新的权威资源’— —民主和宗教的结盟，而作为信仰把关人的生物学家则成了民主的最大救星。”
[Mitman 1990,p.463]为了实现上述目标，帕藤在1920年倡导对大学一年级学生实行强 制性的进化论教育。可以想象，在进化论被误解为德国军国主义的温床、社会伦理道德 沦丧的罪魁祸首的氛围中，生物学家的这种尝试进一步坚定了基要主义者反对进化论的 决心，成为20年代反进化论立法运动的导火索。
正如米特曼所说：“第一次世界大战为生物学家提供了一个机会，唤起美国公众的情
绪，让他们像反对德国那样来反对作为进化机制的自然选择。但是，当基要主义者将这
一生物学内部的战争修辞用于他们自己的反进化论圣战时，美国生物学家不久发现真正
的敌人不是居住在德国，而是居住在他们自己的国家。”[Mitman 1990,p.463]
不难看出，在这一时期的美国生物学界中，居于主流地位的是新拉马克主义者，而不
是达尔文主义者。大多数美国生物学家因为不喜欢自然选择理论所暗示的无目的性和自
然主义倾向，以及生存斗争的残酷性而转向了新拉马克主义，但是，无论从20世纪20年
代发生的反进化论立法活动还是“斯科普斯案”来看，基要主义者显然没有区分新拉马
克主义的进化论与达尔文主义的进化论，也没有把作为科学理论的进化论与它的社会寓
意区分开来。他们将两者混为一谈，进而简化成“猴子变人”的学说，将其视为动摇《
圣经》权威，导致社会伦理道德败坏的罪魁祸首，并且违背了新教徒的科学观。
总之，发生在美国的反进化论运动是社会、政治和文化多种因素相互作用的结果。如
果说基要主义者反对进化论是通过捍卫《圣经》的绝对权威来抵制神学中的自由主义倾
向，那么，20世纪60年代兴起的科学创世论者(scientific creationists)则主要是通
过批评达尔文主义理论来建立一种对近现代科学进行基要主义诠释的神学，而20世纪90
年代以来的智慧设计论(intelligent design)者则通过批评科学的自然主义方法论基础
来捍卫一种有神论的科学。可见，美国的反进化论运动是一种复杂的社会文化现象，既
不能将其简单地归结为科学与宗教之间的冲突，也不能仅仅把它归结为落后地区的愚昧
无知者对科学的反动，它在某种程度上体现了，某些固守新教徒科学观及其传统解释的 人们，不能适应进化论所带来的科学观上的变化。
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