行走在政治与学术之间——中国秘密社会史研究的百年历程及其展望，本文主要内容关键词为：中国论文,历程论文,史研究论文,学术论文,秘密论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K25[文献标识码]A[文章编号]1003-7071（2005）03-0093-06
如果从辛亥革命时期革命党人的秘密社会调查算起，中国开展对秘密社会史的研究至今已有一个世纪。期间有过辉煌，今天又面临了新的学术和思想文化背景。值此之际，很有必要回头审视这个学科曾经走过的道路，从而展望将来的后续发展。对于一个世纪以来中国秘密社会史研究领域的主要成果，孙江已有过比较全面的梳理和评论[1]，本文不再一一列举。在此，只想就百年来国内的研究脉络作一大致梳理，以近二十年的研究状况为主，兼及国外的最新动向，并就个人所见提出一些问题，以期引起更深入的思考和探讨。
一
过去一百年来的中国秘密社会史研究，大致可以划分为两个阶段，即20世纪前半期作为革命史观的注脚，以及80年代以来社会史视野下的繁荣。
（一）革命史观的注脚
明清时期，秘密社会为上层社会所鄙弃，对其谈不上研究。进入20世纪，秘密社会的地位发生了转变。辛亥革命时期，革命党人如孙中山、陶成章开始重视秘密社会，给予它们较高的评价，说它们保存了汉族的“民族主义”；它们反抗清政府的行动，被说成是民族革命行动，因而它们就是“民族革命团体”。他们还对秘密社会进行了初步的研究，陶成章的《教会源流考》、与革命党人结交的日本人平山周的《中国秘密社会史》，就是这一时期的代表性作品。1927年，国民党取得全国政权后，二三十年代的史学家延续了这种对秘密社会的定位和评价。与此同时，萧一山、罗尔纲等少数学者开始关注秘密社会自身的文献，帮会内部人士也纷纷整理出版会内文本资料。这些工作，为秘密社会史的研究奠定了初步基础。
1949年以后至“文化大革命”前夕，在革命史观的指导下，大陆的农民战争史研究蓬勃兴起，成为历史研究中的“五朵金花”之一。秘密社会作为下层群众的组织，天然地与统治阶级对立，自然具有强烈的革命精神，于是得到了较高的评价。不过，这一时期的研究毕竟不同于辛亥革命时期的政治宣传，还是具有相当的学术探讨性质。在基本肯定秘密社会的革命性的同时，学者们也尝试着分析秘密社会的起源、成分和性质。当然，这一时期的研究范围还比较狭窄，主要集中于天地会、小刀会、白莲教身上；研究队伍也比较小，写文章的人不少，但以秘密社会为主要研究对象的人却寥寥无几。总的来看，这一阶段的秘密社会史研究已经起步，但尚未充分展开为一个专门的学术领域，基本上仍为革命史观的“注脚”。
（二）社会史视野下的繁荣
“文化大革命”结束后，特别是20世纪80年代以来，秘密社会史逐渐成为社会史研究的一个重要领域，受到了更多学者的重视，并且取得了空前的成果。这主要表现在四个方面：
一是大批关于秘密社会的史料得以整理出版。规模比较大的有：《天地会》（七册）、《清中期五省白莲教起义资料》（七册）、《上海小刀会起义史料汇编》、《太平天国革命时期广西农民起义资料》、《广西会党资料汇编》，等等。
二是形成了一支稳定的专门研究队伍。大致形成了这样一些学者群：（1）以上海师范大学已故的魏建猷为代表，包括一批门下弟子，在这一领域著述颇丰。（2）以南京大学历史系蔡少卿为核心，包括门下弟子数十人，从不同的专题、角度和区域进行秘密社会史研究，成为国内该领域的最大一个学者群。（3）以中国人民大学清史研究所秦宝琦为核心，在整理、出版清代秘密社会档案史料方面贡献良多，近几年还培养了数位研究秘密社会的博士。（4）以中国社会科学院马西沙、韩秉方和天津社会科学院李世瑜、濮文起为代表，主要致力于中国民间宗教的文献和田野研究。此外，胡珠生、赫治清等在这一领域也取得了不小的成就。
1984年，专业性学术团体中国会党史研究会宣告成立，这标志着中国秘密社会史已经形成为一个专门的学术领域。1984年、1988年，分别在上海召开了第一、第二届中国会党史讨论会。1993年，在南京召开了秘密社会史国际学术研讨会。2004年12月，在上海召开了“转型期中国社会与秘密结社”国际学术讨论会。这四次学术会议，起到了整合人才队伍、营造专业氛围、沟通学术信息、推进深入研究的作用。
三是研究领域的扩大和专题成果的涌现。除了以往比较关注的天地会、白莲教以外，其他各种民间教派、会党组织也纷纷进入研究者的视野，在整体研究和微观研究方面都取得了一批重要成果。比如，魏建猷主编的《中国会党史论著汇要》（1985年），蔡少卿的《中国近代会党史研究》（1987年）、《中国秘密社会》（1990年），秦宝琦的《清前期天地会研究》（1988年）、《中国地下社会》（1993年），喻松青的《明清白莲教研究》（1987年），马西沙、韩秉方的《中国民间宗教史》（1992年），周育民、邵雍的《中国帮会史》（1993年），赫治清的《天地会起源研究》（1996年），胡珠生的《清代洪门史研究》（1996年），路遥的《山东民间秘密教门》（2000年），刘平的《文化与叛乱》（2002年），谭松林主编的《中国秘密社会》（2002年），吴善中的《晚清哥老会研究》（2003年），等等。
四是研究时间和空间上的拓展。空间上，近年的探索开始走向区域化。近代两湖哥老会、抗战时期山东秘密社会、山东秘密教门、福建秘密社会、湖南秘密会党、广东秘密会党等，都有学者进行专门探讨，已经或者即将出版一批相关成果。而且，研究者的视野不局限于中国内地的秘密社会，还开始关注中国秘密社会在东南亚的传播和流变，并与国外的黑社会进行比较。时间上，已经突破历史上的秘密社会，开始关注当代中国的黑社会和邪教问题。
二
中国秘密社会史研究有两类基本资料，即官方留下的档案资料和秘密社会本身留下的会簿宝卷。当然，二者略有交叉，如档案中偶尔保留有会薄或宝卷的部分内容。但是，这两类资料之间有着基本的区别，可以分别视为主流（士大夫、政府）和异端（秘密社会本身）双方的不同叙事的结晶。也就是说，围绕着相同的历史进程（秘密结社现象），产生了不同的叙事模式和记忆建构，由此型塑了后人眼中不同的“秘密社会史”。根据对这两类基本资料的不同处理方式，国内已有的秘密社会史研究大致呈现了两种不同的路径。
（一）文本—典故考释的路径
在20世纪60年代以前，学术界研究中国秘密社会，主要是从秘密社会内部留下的文本入手，其基本着眼点有二：一为考证文献版本及史事本末；二为考释文本中涉及的典故的原型。温雄飞的“影射推求”法[2]，就是这种路径的代表。这其实是以精英文化为研究对象的传统文史研究路径在大众文化领域的运用。从今天的认识程度来看，这种方法有着明显的缺陷。对于精英文化的文本而言，这种文本—典故考释有其效果，但以此处理大众文化的文本则很难如意，因为二者的传承机制有着明显的差异。秘密社会内部流传下来的文本，经过几十年、上百年，甚至几百年的流变，其中的内容早已变得不很准确。因而，这种文本—考释路径很容易走向牵强附会。例如，温雄飞认为天地会传说中的少林寺即郑芝龙，征西鲁有功即郑芝龙降清，火烧少林寺即郑芝龙被处死，五祖即郑芝龙的结拜兄弟，万云龙即郑成功，朱洪竹即南明桂王或唐王，陈近南即陈永华，等等。所以，在这条路径之下，虽然有不少学者进行了许多研究，但秘密社会的历史依然支离破碎、模糊不清。
不过，不能因为今日的成就，而否认这种路径在秘密社会史研究兴起之初的贡献。一方面，它开启了后人的思路，萧一山、郭廷以、翁同文等人更加深入的研究，都是以这一路径（乃至观点）为基础的；另一方面，它引发了人们对秘密社会文本的重视。20世纪三四十年代，一批秘密社会内部文献的先后发现、整理和出版，即为这一路径的发展。
（二）经济—社会史的路径
20世纪60年代初，经济—社会史的路径开始兴起。蔡少卿的《关于天地会的起源问题》[3]一文，即为这种趋向的集中反映。虽然此文至今仍是关于天地会起源问题的经典文章，但相比于该文的观点而言，这篇文章体现的路径更加具有“范式”转换的意义，即跳出秘密社会内部的文本和传说，以社会经济变迁为背景，从外部各方面对秘密社会的记录、观察和评论入手，来研究秘密社会所扮演的历史角色。具体做法是，从档案入手，兼顾地方志、时人的文集和笔记、报刊、回忆录、外文记载，还亲自访问一些健在的当事人，进行社会学式的分析。不过，因为受时局的影响，这种“范式”的转换未能在当时得以实现。在十几年之后，这种路径为越来越多的中国学者所认可，逐渐代替文本—典故考释的路径，成为近二十年秘密社会史研究的主导“范式”，并催生了大量成果。
这种经济—社会史的路径，无疑属于马克思主义史学的阵营。在革命史观盛行的前几十年，这一路径自然不能不受其影响。比如，关于秘密社会的性质和历史地位，多强调其作为下层阶级的互助组织，突出其在“反封建斗争”中的积极作用。近些年来，新思潮纷至沓来，这种革命史观开始受到一些人的质疑。不过，今日反思这种路径，没有必要纠缠于其中的具体观点。强调阶级属性、阶级冲突以及秘密社会在其中的作用，只是这一路径的表面形式，其真实要义在于：从经济、社会的角度来探讨社会阶层、社会组织及其与社会变迁的关系。如果说过去几十年里因为受大环境影响，这一路径的作用主要体现在观点方面的话，那么，今后则需要继承和发展其方法论意义。
（三）文化的阐释：另一种可能路径
在上述两种路径之外，近年来国外学术界兴起的另一种秘密社会史研究路径，即文化人类学的阐释，颇值得大陆学者注意。这种路径的代表为荷兰莱顿大学田海（Barend J.ter Haar）及其近著《天地会的仪式和神话：创造认同》[4]一书。该书主要从文化人类学而非政治的角度来解读天地会的仪式、符号和话语，重在阐释它们如何建构了天地会作为一种共同体的内部认同。他细致梳理了民间宗教和迷信文化中的末世/救世论，并概括为“神魔救世范式”，即末世灾劫+神魔救世+种种法术器物。天地会的种种仪式和神话传说，也跳不出这个框架之外。这些仪式和神话的意义是什么呢？那便是创造了一种原本并不存在的认同。因为天地会作为一种人为结成的团体，其成员缺乏准自然家庭纽带（比如家族）、缺乏共同历史（比如村庄、邻里）、缺乏共同的职业（比如行会），为此需要创造一种认同。这种认同既要说明天地会作为一种组织存在的合理性，又要与其成员的知识背景相适应。于是，天地会杂取民间宗教和迷信文化中的已有内容，如末世灾劫、驱邪法术等等，没有文化的下层民众对此比较熟悉，容易接受。这样来看，西鲁故事并不在于讲述天地会的组织起源，而在于证明天地会组织的合理性、正当性——朝廷失道，自己就要“替天行道”；“反清复明”之类的话语，则是中国民间宗教文化中的末世情绪在底层民众中的反映，并不具有强烈的政治意义；“反满”象征着世界末日的到来，而不是基于民族/种族情绪；“复明”意味着末世的拯救，而不是对明朝的追念。所有这些，都是建构天地会的文化认同的重要因素。
田海笔下的天地会，呈现了浓厚的民间宗教色彩。他这些观点也许还有待讨论，但他的路径却很有启发意义。与文本—考释路径一样，这一路径也很重视对天地会内部文本的解读。不过与前者不同的是，在这一路径之下，天地会的组织建构不再是关注的焦点，天地会的文化建构才是研究的中心；其目的不在于考证这些文本所述史事的真伪及这些史事之间的线性联系，而是着眼于阐释这些文本作为一种文化体系的意义。简言之，一个侧重于史事考证，弄清史事的本末；一个侧重于“知识考古”，探索话语的谱系。此即两种路径的联系和区别。
不过，这一路径的问题在于：文化学的阐释，往往过于侧重秘密社会的文化性（准宗教性）。然而其社会性（即作为社会团体）的一面又当如何理解？田海承认，“加入三合会团体的一个好处，是由此创造了个人纽带，没有了它，一个人就不可能维持社会生存”[4]（P304）。从天地会/三合会的宏观历史来看，似乎有一个“去魅化”的过程，即其准宗教性的一面、崇拜的一面逐渐隐退，而社会性的一面、关系网络/社会结构的一面逐渐凸显。对此过程的理解，文化学的阐释路径显然有其局限性，还有赖于经济—社会史路径的进一步分析。
三
经过一百年的积累，秘密社会史研究领域所取得的成就有目共睹。如前所述，仅以近二十年出版的著作而论，即已颇为可观。这些著作，以及为数更多的相关论文，梳理出了秘密社会的基本系统、内部结构和组织文化、大致的发展历程，以及秘密社会在各个历史时期的重大活动。六十多年前，罗尔纲在整理出版《天地会文献录》时，曾经感叹学术界对于天地会的无知，现在这种状况已经得到了极大的改善。作为一个相对专门的知识体系，秘密社会史已经确立了自己的基本框架，并呈现了越来越丰富的细部内容。与此同时，这一领域依然存在若干问题，值得进行更深入的探讨。
其一，天地会起源问题。这是个老问题，又是秘密社会史领域的“哥德巴赫猜想”，从一开始就吸引了研究者的主要目光。围绕该问题的持续讨论，则见证了秘密社会史领域的一步步深入发展，而且至今尚未有定论，以至于加拿大学者王大伟（David Ownby）建议跳出这一“起源”迷思，把精力转向其他问题[5]（P139—158）。其实，与别的“起源”问题一样（比如义和团的起源），这个问题具有持久的魅力和价值，不宜轻言放弃，关键在于从什么角度提问、以什么方式作答。以往研究者重视的组织渊源是一个角度，而天地会兴起的文化渊源、微观社会环境也可以是一个角度。在继承已有成果的基础上，角度的转换、方法的更新，不仅可能带来对该问题的新理解，而且可能是秘密社会史研究走向新的发展的契机。
其二，区域社会文化环境与秘密社会兴起、发展的关系。赫治清对漳泉地方史资料的利用，为我们提供了关于天地会起源的新信息[6]。刘平通过林爽文起义这一个案，揭示了清代台湾移民社会文化对天地会兴起、发展的影响[7]（P313—341）。从这个案例中我们可以看到，秘密会党发展壮大、走向反叛，一方面需要借助下层民众中普遍存在的一般文化传统，另一方面还要有特定的文化环境来推动。如果能选择更多的区域社会文化体系（比如福建漳泉地区、江淮地区、湖湘地区）进行区域性、综合性的个案研究，可望将现有的研究进一步推向深入。当然，这种区域性的研究，需要更加重视方法论问题，以避免简单的资料堆砌，或为“地方”情结所困。
其三，城市化、移民、游民与秘密社会的关系。这个问题与前一个问题既有联系，又有区别。移民是秘密社会发展的重要契机，游民则是秘密社会的温床。这个问题涉及经济变迁、人口、移民、城市化、人口管理和社会控制等多方面内容。已有论著虽然对这些内容多有涉及，但却显得零散、纷乱，缺乏系统的研究。由此进行综合探讨，将可以统合相关分散的知识，增进对近代中国社会结构变迁的整体认知，并对当代中国的人口管理、城市管理不无启发。
其四，秘密社会亚文化的传承、激活和再创造。以天地会为例，从实际的历史情况来看，“天地台/洪门”并不是一个持续存在的实体组织，而是许多组织的总称；各个组织旋起旋灭，彼此在时间和空间上的真实联系并不明显。这与清帮的世系分明、传承有序有很大差别。也就是说，从组织发育的实际程度而言，天地会其实始终处于比较低级的初创水平。但是，天地会又形成了丰富的、深厚的历史文化内容，在一代又一代人之间传承。也就是说，天地会其实是一种活的“文化传统”。每个天地会组织的创立，其实都是在“激活”这种传统，而且后来的组织往往对这种传统加以或多或少的再创造。秘密教门也存在这一现象。秘密社会亚文化的这种传承、激活和再造方式，值得进行全面的研究，并可将其与主流精英文化（比如儒学）的传承方式进行比较。
其五，海外移民、华人会党与近代国际秩序的建构。以往谈海外洪门，多强调其“内向”的一面，即与国内社会的联系，特别是其政治性的影响（比如对辛亥革命的支持）。这确实是一个重要的方面。但另一方面，从19世纪华人大量移民海外，到20世纪中期以来海外华人在居住国的“本地化”，这一历程，恰与近代民族国家本位的国际秩序建构过程相互交叉。在这一过程之中，华人会党作为一种跨越国界的社会网络，对于近代国际秩序的建构产生了什么样的影响？20世纪后半期以降，华人会党在国际秩序中的角色和影响又有什么变化？在这种宏观社会变迁中，华人会党自身又有何变化？虽然邱格屏对近代东南亚华人会党的结构和功能变迁进行了系统探讨[8]，但这个问题比较复杂，尤其是一些涉及移民、族群与民族国家建构的深层次问题，仍然值得进一步研究。
上述五个重大问题的推进，一方面需要进一步发掘新的资料，在史事层面展开细致的实证研究；另一方面，还必须进一步拓展思路和观察范围，将研究对象置于更广阔的时代和社会环境当中，进行多角度、多侧面的综合考察，并注重理论层面的参证、提炼和升华。
四
近年来的秘密社会史研究中潜藏着一个值得注意的动向，即随着主流意识形态和整个社会话语系统越来越从“普罗大众”导向转变为精英导向，对下层社会、秘密社会的价值判断也越来越趋向于一边倒。20世纪90年代中期以前，学术界一般认为明清时期的秘密社会还具有一定的互助功能，对于底层社会而言有一定的积极作用；它们的造反之举，也在“反封建”、“革命”这样的论调中得到肯定。而近几年来，关于秘密社会的互助方面谈得少了，破坏性方面谈得较多；他们在帝制时期的造反之举也受到质疑。而近代的秘密社会，除了辛亥革命和抗日战争期间的表现为其赢得一定的好评以外，剩下的只是批判，被视为“日趋反动”。“逆历史潮流而动”，“成为统治阶级的工具”。新近出版的七卷本《中国秘密社会》[9]，作为一部集大成的著作，全书的“概述”集中体现了这种看法。
深究一步就能发现，这种认识其实与古代士大夫对秘密社会的批判非常相似，都是站在现实政治的角度、以主流社会的标准来对秘密社会作出简单的评价，对于秘密社会本身缺乏“同情的理解”。并且，尤其值得关注的是，这种态势其实映照出秘密社会史研究的“末世”迹象。这样下去，迟早会提出一个事关此学科（领域）存亡的问题，即研究秘密社会史还有什么意义？因为按照上述认识，则研究工作的意义仅仅在于揭露、批判，为现实宣传提供辅助作用。这样一来，作为一个学术领域，秘密社会史研究只会走向扁平化，越来越衰落。
在这个问题上，我们可以用国外的相关研究作参照。比如，英国的社会史研究，一向以“自下而上的历史”而著称。远的如霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）、爱德华·汤普森（E.P.Thompson）不说，直到最近，劳工史方面的文章依然频繁见之于各种社会史方面的专业学术刊物，而且角度、论题也在不断出新，并没有显示“末世”迹象。究其原因，在于他们的社会史研究背后有一种多元的历史观，并不盲从于精英阶层的价值理念和主流意识形态，因而能够不断为读者提供新鲜的历史。又比如，20世纪80年代初兴起的底层研究（subaltern studies），创始于澳大利亚籍印度血统的学者古哈（Ranajit Guha），一开始是在印度史研究领域，旨在发掘一部不同于殖民眼光之下的本土历史。现在，这项研究已经具有国际性的影响[10]（P191—204）。它的重要意义，也在于提出了历史的多元性问题。可以说，打破单一话语体系，恢复多元、多样化的历史，这个问题正是近二十年来国际学术界最关注的主题。
对于中国秘密社会史的研究而言，这种多元的历史观，尤其具有重要意义。我们知道，中西史学界都有所谓“同情的理解”（sympathetic understanding）这一优良传统。过去一个世纪的中国秘密社会史研究，也非常强调求真务实的学风。这三者看似互不相干，实则有异曲同工之处。借用人类学的说法，即都是强调对研究对象的“主位”观察和理解，努力从客观存在的史料出发，尽可能去理解研究对象本身究竟如何、为何作出某种选择与行动，而不是政治为本、理念先行、概念先行。如果真能如此，中国秘密社会史领域不仅不会走向没落，反而有可能提炼出独具特色和理论影响的学术成果。
个人以为，欲把握中国秘密社会的历史位置，需要深入思考中国近代史的基本线索，从宏观社会变迁的层次来进行观察和分析。关于中国近代史的基本线索，讨论很多，观点不一。我的初步看法是：共同体的结构转型，是中国近现代历史变迁的深层线索。传统中国、农业社会，是一种二元疏离的共同体，意味着实存的社会网络（狭隘的血缘、地域、私人关系网络）与虚拟的文化认同（儒学、汉族）并存，二者之间存在巨大的缝隙。中国社会的近现代转型，就是共同体的结构转型，从这种二元共同体转变为一元的、一致的共同体。后者既存在于虚拟的文化认同当中（现代文明、中华民族），也见之于实存的社会网络中（制度、组织，包括国家体系在内）。共同体的结构转型，包括三条线索：一是国家结构的转型，二是民间社会结构的转型，三是文化认同的转型。前两条线索主要包括组织、体制等实存事物的变迁，属于可知、可见的范畴；后一条线索主要是观念层次的变迁，属于可知而不可见的范畴。长期以来，历史学研究者对于第一、第三条线索比较重视，以往的近现代史研究也多侧重于这两个方面。相对而言，对于第二条线索的关注则逊色得多。海外学者对第二条线索倒是比较关注，如前几年“市民社会”、“公共领域”一度引起近代中国史研究者的兴趣，国内学者也有不少人参与。
秘密社会作为民间社会结构中的一个要素，其在近代时期的发展演变，也属于第二条线索之列。但以往的研究都没有从共同体转型、民间社会结构转型这个高度加以认识，多为就事论事的微观研究，就会党谈会党，就教门论教门，而且多侧重于组织、源流、内部形态的复原工作，使人难以从全局上把握秘密社会的历史，对其历史位置更难有清晰的、到位的认识。如果在继承以往研究成果的基础上，进一步拓展思路，围绕共同体转型进行更深入的实证分析和理论提升，那么，对于秘密社会史（乃至整个中国近现代史）的认识和理解，即可能往前推进一步。而且，共同体的结构转型至今还在进行当中，探讨秘密社会在这一转型中扮演的角色、产生的实际影响，也有助于认识当代中国社会变迁的复杂性。
在此有必要注意秘密社会史研究的一个持续张力，即学术取向与政治取向的关系。自始至终，国内的秘密社会史研究都与政治有着紧密联系，不管是长期以来突出其在阶级冲突中的作用，还是近来转而关注其对既存社会、政治秩序的破坏性，都体现了很强的现实政治关怀。而学术取向与政治取向之间，显然有一定的差异和分歧。当前对于秘密会党的性质和功能的矛盾性看法，特别是学院式研究者和政府相关部门研究者的不同态度，即反映了这种分歧。我们应该承认，这种差异和分歧，不仅仅是研究者们一时的、个人性的认识分歧，而是秘密社会史研究领域内长期存在的一个张力。从某种意义上说，这个张力的持续存在，也是推动秘密社会史研究不断发展的重要因素。因此，我们应该理解这种差异的合理性和必要性，并努力使学术取向与政治取向相互促进，而不是相互对立。具体而言，就是以不同取向进行观察、研究、立论的学者之间，相互理解、尊重这种差异乃至分歧，尽量寻求双方之间的共识，努力促成相互之间的合作。
秘密社会史研究要不要介入现实问题？答案是肯定的。身处一个剧烈变动中的社会和时代，研究的问题又与现实社会变迁有着深层的联系，秘密社会史研究无法置身于现实问题之外。关键是以什么样的方式介入。历史上的秘密社会和当前的黑社会有一定关联，研究历史上的秘密社会，有助于政府和公众更好地理解当前的黑社会问题。但二者的区别是主要的。如果说秘密社会史研究主要归类于史学、社会史的范畴，那么，黑社会研究则主要归类于法学的范畴。秘密社会史学者涉足当前的黑社会问题研究，历史知识的熟悉是其优势，而法学、犯罪学方面的知识或许是一个弱项。在这种情况下，多学科的合作可能是一个合适的路子。不过，从整个学科（领域）来看，秘密社会史研究介入现实问题，程度毕竟有限，不可能所有学者、主要力量都放在“经世致用”方面。这就要求每位研究者要有自己的清醒定位。历史学者需要有现实关怀，但史学研究注定是相对寂寞的事情很难指望整个学科（领域）都成为“显学”。