从黑格尔的元批判出发的一种认识批判——评批判的社会理论对知识与人类兴趣的关系的理解，本文主要内容关键词为：黑格尔论文,兴趣论文,人类论文,理论论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
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霍克海姆、阿多诺开创于三十年代的批判理论，在哈贝马斯这里已发生了很大的变化。在1973年再版并于1994年重印的《认识与兴趣》一书的前言中，哈贝马斯开宗明义地指出，对认识与兴趣的关系的考察将证明，对认识的批判只有立足于一种社会理论才是可能的。（注：J ·Habermas,Erkenntnis und Interesse(Frankfurt an main:Suhrkamp,1994),S.9。）单纯的否定是行不通的。 一种批判理论必须拥有自己的社会理论的规范基础，这种观点可以看作是哈贝马斯改造批判理论的基本立场。
在一篇访谈中，哈贝马斯直率地指出，批判理论最根本的不足就在于它缺乏一个“规范的基础”（注：《哲学译丛》，1984年第一期，第72页。）批判理论由于过于信赖一种历史哲学式的理性真理性概念，而无法真正成为一种内在批判。从这种意义上说，阿多诺后来把克服理性片面性的希望寄托在艺术的模仿——一种审美反思——之上就不奇怪了。艺术的模仿或审美反思对理性的片面性的克服是通过对现实进行完全抽象的否定来实现的。艺术的模仿总是通过对现实的否定来把理想性的东西当作现实的东西。因此，正象维尔默指出的那样，批判理论在把现实视为一种封闭的工具理性体系之后，只好营造了另一个乌托邦。（注：Cf.A.Wellmer,"Rcason, Utopia, and
the
Dialcctie
of Enlightenment",Habermas and Modernity (MIJ,Press,1985)P.46.）
一般说来，哈贝马斯把工具理性与交往理性区别开来，就已经使他的批判理论不同于老一代的批判理论了。他表明，理性除了具有控制自然的能力外也具有合理交往的能力。正是后一种能力促成了人类历史中合理性的道德法则和民主法则的形成。因此，批判理论的尺度在某种意义上是可以与社会体系内的合理性观念一致的。批判理论可以不再是一种否定性的、外在的批判理论，而成为一种内在的批评理论，即成为一种规范性的批判理论。对于哈贝马斯而言，交往理性及其行动是通往社会体系的一体化和生活世界的一体化的唯一途径。在合理性规范的应用和不同体系的相互理解中，交往理性都起了一种不可替代的作用。从具体的社会行为来看，交往理性的最直接、最简单的表现就是语言的交流。语言的普通可理解的交流功能本身就是一种最低限度的交往理性的功能。而交往理性也正是通过语言，一方面检验（论辩）一切现存体系的合法有效性，另一方面确定具体的行为准则的规范有效性。这种通过交往理性及其话语论辩展开的内在的批判，就是哈贝马斯批判的社会理论的基础。
哈贝马斯对批判理论的改造是与他重新解释了认识与人类兴趣的关系分不开的。与批判理论仅仅从工具性的角度看待认识的观点不同，哈贝马斯把认识视为人类兴趣不可分割的一部分。他相信，认识即使作为一种工具而发挥作用，它也不是一种异己的东西，无论把认识理解为精神的还是物质实践的对象化活动，它都是人类兴趣的一部分。老一代的批判理论很少探讨认识与人类兴趣的关系；由于认识被等同于工具理性封闭体系内的一种具体的认知，对这种关系的探讨实际上也根本不可能展开。
为了表明认识与人类兴趣之间的辩证关系，哈贝马斯回顾了从德国古典哲学到弗洛伊德这一段理论思想，以期从理论历史的角度系统地论证认识与人类兴趣的不可分割的关系。从哈贝马斯所遵循的“以系统性为目标的历史探讨”（Geschichtsschreibung
in
systematischerAbsicht）的方式来看， 从康德到马克思这一段思想历程具有特别的意义，因为这一段的理论思想都属于一种内在批判的思想阶段，这就是说，在这一段理论思想中，有关认识与人类兴趣的关系问题都是一个主要的论题。
首先引起哈贝马斯注意的是黑格尔对康德批判认识的一般前提的批判，即所谓元批判。由于康德是一个二元论者，在他那里，纯粹理性批判是从理论理性（知性）的批判到实践理性和批判，因此，康德的纯粹理性批判首先是以认识批判的形式出现的。这种形式的认识批判的基本宗旨就是要批判（考察）认识的可能性前提，并因此找到它确定自身认识的有效性的方式。黑格尔对康德的这种认识批判提出了质疑。黑格尔指出，康德对认识的可能性前提的批判，无异于在认识之前先已认识、就如在下水之前已学会了游泳一样。康德不可能在否定任何前提的情况下考察认识的可能性前提；他用以考察认识的可能性前提的方式本身实际上就是一种前题。对认识的可能性前提的考察最终只能回到某种实际存在的知识本身，这是任何试图寻求科学认识方法的认识论所必然会陷入的圆圈。
在黑格尔看来，康德的认识批判中实际存在的“圆圈”表明，一方面康德对认识的可能性前提的考察是站不住脚的，另一方面康德把理论理性与实践理性分开并单独地拿出来加以分析的做法是错误的。理论理性不可能以抽象的形态存在于历史和社会之中。理论理性是具有它的现实的社会规定性的，它是与具体的社会实践的生活方式连在一起的。我们不能说理论理性遵循一种目的原则，实践理性遵循另一种目的原则。
但是，在哈贝马斯看来，尽管黑格尔正确地指出了怀疑的理性本身就是值得怀疑的、认识批判的方法论的探究必然是绕圈子的，黑格尔的现象学自身也存在着一种方法论上的圆圈：现象学假定在每一具体科学知识被认识之前，现象学的知识（绝对知识）已被认识。因此，黑格尔对康德分离理性功能的批判同样是以某种假定的前提为条件的。黑格尔不愿承认这一点：现象学的观察者（主体）本身是不能被逻辑化（本质化）的。在偶然的当下，先验哲学的主体和客体的对峙仍是存在的。在具体的历史情境中，任何一种为理解可能的对象而设立的先验理解模式都只能由主体自己来构造。
尽管如此，黑格尔的现象学经验并没有因为它以绝对知识为根据而失去了意义。在哈贝马斯看来，黑格尔建立在现象学经验之上的元批判，对于一种旨在探求认识与人类兴趣的关系的理论来说，乃是唯一的出发点。“对未来的科学知识基本的人类兴趣的系统性探索并不能抽象地求助于认识论，相反，它只有回到黑格尔通过对认识论所做的过激的自我批判而第一次开启的视角（尽管这个视角后来又被掩饰起来了）”（注：J·Habermas,Erkenntnis und Interesse(Frankfurt an main:Suhrkamp,1994),S·13f.）。 哈贝马斯在指出了黑格尔把现象学经验与绝对知识等同起来的谬误的同时，也肯定了他批判康德的认识批判的意义。在哈贝马斯看来，尽管黑格尔把现象学经验等同于绝对知识，使他不可能正确地看出认识与人类兴趣的真正关系，从某种意义上说，他甚至因此而歪曲了二者的关系，但是，表现在他的元批判中的现象学反思的意义仍是划时代的。黑格尔的现象学经验所具有的深刻的历史洞察力，促使我们必须站在一个全新的高度上来重新认识康德旨在统一认识与兴趣的整个纯粹理性批判。为了具体说明现象学反思对重新理解认识与人类兴趣的关系的意义，哈贝马斯首先考察了黑格尔的元批判。
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黑格尔在《精神现象学》导论中非常详尽地对以怀疑论为出发点的认识批判进行了批判。他首先狡黠地承认，在认识之前要求对认识的可能的条件加以了解，从认识方法论的角度来看无疑是件很自然的事，我们有理由对自身的认识能力进行反思。但是黑格尔很快就否定了这种自我反思的意义。在他看来，如果相信通过这种自我反思我们就能获得真理性的知识、就能使我们知识的真理性得到保证，那就错了。因为很明显，这种自我反思只是把认识当作一种工具（Werkzeuges）、或真理之光赖以传达到我们面前来的一种消极的媒介物。然而，如果把认识当作一种工具，我们就永远只能认识到真理（绝对）在媒介物里所显现的样子，而不可能认识到真理本身。
把认识视为工具，我们就不得不承认，认识总是有限的、片面的，真理作为某种自在之物总是在我们的认识之外的，我们所能认识到的只是一种相对的真理。在黑格尔看来，即使我们把真理视为相对的，也不能掩盖这种认识批判的矛盾。从方法论上来讲，把真理视为相对的似乎是正确的，因为人们会相信，我们可以通过对工具作用的认识而不断改进我们的认识。但是，在黑格尔看来，这种补救的办法是无济于事的，它只能把我们带回到我们的认识原来开始的地方，“因为，如果我们用工具将某一个东西加以改造，然后又把工具所作的改变从这个改变了的东西那里予以取消，那么这个东西——在这里指绝对——对我们来说就不多不少重新恢复了它没经过这一度多余的麻烦以前的样子。……再或者，如果我们研究我们将其想象为一种媒介物的认识，从而认清了这媒介物对光线的折射规律，然后把光线的折射从结果里抽除出去，那么这样地抽除折光作用的办法也完全是无用的；因为认识不是光线折射作用，认识就是光线自身，光线自身才使我们接触到真理，而如果光线被抽除出去，那么，指点我们的岂不只还剩下一个纯粹的方向或空虚的地点了吗？”（注：黑格尔：《精神现象学》，商务印书馆，1997年，上卷，第52页。）
哈贝马斯认为，黑格尔的批判是决定性的。认识批判由于把认识当作工具来看待，实际上已经暴露出，在认识批判中，一些前提是可以不要前提的，即为认识批判所确定的一些前提并没有真正经过前提批判就已经被当作前提了。认识批判正是在它确定了认识的可能性前提之前已悄悄接受了一些前提。康德相信，认识是获得真理性知识的工具，因此他事先就已经确认，必然存在着把握正确知识的认识范畴。比如，康德事先就已经把具体存在的科学作为一种范例来证明认识范畴的先天有效性。在他那里，数学和现代物理学的认知概念就是认识的先验范畴及其先验自我的有效性根据。这样，尽管表面上康德认为认识批判的怀疑论起点是从批判一切固有的前提开始的，但他最终还是把具体存在的科学的成功的认识原理当作认识的先验有效性的判定标准。就此来说，康德的认识批判所确定的认识的可能性前提是一些“有条件的”前提，它们并不象康德所认为的那样是纯粹的。康德的认识批判从批判认识的可能性前提出发，最终又回到了具体存在的知识。
认识批判总归是有条件的，康德的以怀疑论为出发点的认识批判并不能象他所希望的那样是纯粹的。这一切都表明，探求认识的可能性前提的怀疑论是站不住脚的。黑格尔的现象学经验正是在这种意义上是直接与康德的认识批判相对抗的。在黑格尔看来，认识批判最终不得不以某种现存的前提（知识）为前提，这就很好地说明了，一种怀疑论的认识批判如果仅仅针对某一个个别的精神领域，它就是毫无意义的。对于黑格尔来说，如果存在一种以怀疑论为起点的批判的话，那就只有一种对整个的精神领域进行怀疑的怀疑论的批判。这就是说，怀疑论的批判意识自身也必须被怀疑才合乎情理。一种意识并没有能力径直去审查另一种意识的真理性，特别是当这种意识自身还只处于一种自然观念的阶段的时候。（注：黑格尔：《精神现象学》，商务印书馆，1997年，上卷，第55页以下。）
康德认识批判的第一个绝对的前题（即认识的先验范畴以成功的科学所提供的规范概念为根据）是成问题的，这也就表明了，康德认识批判的第二个绝对的前提——先验统觉之下的绝对自我的规范概念——也是成问题的。康德把绝对自我当作判定经验判断的正确与否的尺度，当作构成一切正确知识的条件，乍一看来似乎是无可非议的。但是，由于这个前提是建立在第一个前提之上的，所以同样是站不住脚的。在黑格尔看来，康德的第一个前提使科学这个概念与具体存在的科学之间的区别变得含糊不清。然而后者只是前者的一种初生型态，这一点是很清楚的。因此，我们不能说，某种具体存在的科学能给我们提供确定真理性知识的“本质的尺度”。同样，在把一种绝对的自我当作尺度来看待时，我们就必须意识到，这个尺度只能是相对的。绝对的自我无论由什么最高原理所统摄，都只能是人类意识形成史的一部分。一种固定不变的绝对自我是不存在的，自我意识不可能外在于整个意识形成史而存在，作为一种尺度的自我只能内在于意识形成史。因此，我们不可能从意识之外给意识带来某种确定它自身的真理性的尺度，作为一种尺度的东西只能是意识在自我确定中自己给自己设立的东西，这就是说，没有现成规定好的尺度。（注：黑格尔：《精神现象学》，商务印书馆，1997年，上卷，第59页。）
认识的真正起点并不是抽象的自我，而是建立在整个人类意识形成史之上的现象学的观察点。正是这种现象学的观察点标明了知识的本质化的程度。这样，黑格尔的元批判又直指康德认识批判的第三个绝对的前提：理论理性与实践理性的区分。康德认为，理性有两个支点：先验统觉的自我和自由意志的自我。因此，康德一方面考察认识，另一方面考察实践行为。由于划分了自我，康德把认识与实践行为的合理性分开来进行考察就显得是理所当然的。但是，如果认识批判的意识自身就出自于整个意识的形成史，康德的这种分开来的考察就成问题了。实际上，从整个人类意识的形成史来看，认识与实践始终是交织在一起的。自我反思的意识很早就走出了仅仅关注经验认知的独断论。这就是说，即使在人类意识发展的早期，认识与实践也没有完全分开，相反，它们始终是统一在特定的生活形式之中的。从积极的现象学辩证运动的角度来看，认识与实践既相互否定又相互肯定。生活形式总能够克服各个意识的片面性而发展出它自身完整的形态来。（注：黑格尔：《精神现象学》，商务印书馆，1997年，上卷，第56页。）从这种意义上说，我们对外在世界的经验认识与合理的行为规范是连在一起的，理论理性与实践理性乃同一个东西。
黑格尔现象学经验所展示出来的历史维度和辩证观点，使康德的认识批判显得模棱两可，而“黑格尔使认识批判的前提受制于自我批判而把认识批判激进化了。因此他摧毁了使先天地区分先验和经验的确定性、有效性与本源看起来理所当然的先验意识的坚固基础。先验的确定性只有在现象学经验的运动维度中才能形成。……原先过急提出的批判意识只有经过那种由构造人类历史的系统性重复的经验来重建的反思阶段，才能向更高的水平发展。精神现象通过三条道路来寻求这种重建：个人的社会化的进程、人类普遍的历史进程以及绝对精神以宗教、艺术和科学的自我反思形式表现出来的人类历史进程”。（注：J·Habermas,Erkenntnis und Interesse(Frankfurt an main:Suhrkamp,1994),S·29。）
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黑格尔的元批判显然在如何理解认识与兴趣的统一的问题上开启了新的视角。因此，在哈贝马斯看来，有必要按照这个视角重新审视康德的理性兴趣的概念。
康德的二元论促使他把理论理性与实践理性分开并首先单独地考察了前者，但是，整个纯粹理性批判的最终目的仍然是要寻求理性的统一。在康德看来，理性统一的问题，首先就是纯粹理性如何可能是实践的问题。对于康德而言，纯粹理性实践的可能性无疑是存在的，但它是如何可能的？在康德看来，这个问题的答案只有从纯粹理性自身的兴趣中去寻找。
理性的兴趣在康德的思想体系中是一个独特的概念。在《道德形而上学原理》一书中，康德指出了理性与兴趣这个概念的关系：“只有通过关切或兴趣（Interesse）理性才成为现实的， 成为规定意志的原因。所以，我们只能说有理性的东西对之感到关切的，而无理性的生物只能感到感性的冲动。如若人们准则的普遍有效性是规定意志的充足理由，那么对行为的直接关切只能为理性所有。只有这样的关切才是纯粹的。如果理性只有通过另外的欲望对象，或者以主体特殊感觉为条件才能规定意志，那么它对行为只有间接关切。因为离开经验，理性自身既不能发现意志的对象，也不能发现背后的特殊感觉，所以间接关切只能是经验的，而不是纯粹理性的。”（注：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，1986年，第116页脚注。 ）纯粹理性只有通过兴趣才能规定意志，而其间必须依赖与自身异质的经验的中介。这样，理性的兴趣既是纯粹的（它以自身的目的为目的），又是间接的。康德揭示了作为一种兴趣的理性相互矛盾的特性：它既是纯粹的，又离不开具体、间接的经验欲求；如果它不以某种经验为基础，它就谈不上是一种兴趣，因为那样它就没有任何驱动它的特殊情感。
康德意识到了这种矛盾的两难之处。那么，理性在规定意志时为什么必然会产生这种矛盾呢？这种矛盾出自何处？康德把这种矛盾看作是纯粹理性的对象——自由的概念——的两重性的表现。一方面，自由是独立于任何经验行为的动机的，因此自由是一个只能根据普遍的自然法则才能解释的概念，另一方面，如果自由仅仅是自然法则中的一个可能的对象，而不是具体实在的，那么它实际上永远也不会成为具体实践的对象。因此，只要自由不具备现实的实在性，纯粹理性也就不可能是实践的。
随后，康德把理性兴趣的纯粹性与它的经验动机之间的矛盾视为理性批判难以逃脱的循环。（注：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，1986年，第105页。）但是， 康德很快就为走出这个循环找到了适当的途径。在康德看来，道德情感本身所具有的经验实在性恰好表明，道德情感既是一种基于具体的经验之上的情感，它又是以理性的自律为原则的。这就是说，对道德准则的遵从既是一种理性自律的表现，但同时这种动机又不是完全建立在先天的品性之上的。就此而言，我们完全可以把道德实践的兴趣看作就是一种理性的兴趣。
康德首先看到，仅仅因为道德情感是实在的我们才能证明理性兴趣这一概念的实在性。换言之，康德看到，只有通过道德实践的途径，纯粹理性才有可能是实在的。
但是，对于康德而言，问题的复杂性还在于，我们还不可能把道德实践看作是纯粹理性兴趣的实在性的唯一的证明。自由这个概念的双关性迫使我们必须扩张纯粹理性兴趣的范围。这就是说，自由即是可能的又是实在的迫使我们必须把理性思辨的兴趣包括进来。康德在《实践理性批判》中明确了这一看法：理性兴趣的实在性必须体现在两个方面，即理论理性思辨的实在性和实践理性的实在性。
然而，“理性思辨的兴趣的运用在于认识事物直至最高的先验原理。理性实践的兴趣的运用在于决定与终极和至善的目的相关的意志”。（注：Kant,Kritik and parktischen Vernunft ( Fdix MeinerVerlag,Hamburg,1993),S.138.）两种理性兴趣在功能上的差异迫使我们又不得不对到底哪种兴趣真正体现了理性兴趣的纯粹动机做出判决。正是在解答这一棘手的问题时，康德提出了那个著名的实践理性优于思辨理性的口号。
康德认为实践理性优于思辨理性，而没有用前者来取代后者，这表明康德的意图仍是要统一理性自身的兴趣，即要统一理性认识的兴趣与实践的兴趣。但是，在哈贝马斯看来，康德没有让思辨理性的原理从属实践理性的原理，而仅仅是强调后者优于前者，这就使康德实际上并不可能真正把理性认识与理性实践统一起来。在康德那里，思辨理性仍然是游离在实践理性之外的。思辨理性仅仅是理论理性的一个附属的原理。康德使前者从属后者，并且为前者设置了不可逾越的界线：它必须严格地把自身的推论限制在经验范畴所能允许的范围。思辨理性是严格地受理论理性控制的，它不能任自己的想象驰聘。谁要是混淆了理性实践的扩充与理性可能的认识能力的扩充，谁就逾越了思辨理性的界线。由于康德总把思辨理性当作一种个人可以自由运用的东西，思辨理性总体的反思意义反而被遮掩了起来。这样一来，康德就把思辨理性锁在理论理性狭窄的经验范畴之中。他认为最安全的就是思辨理性仅仅被当作一种思维的练习：它替理论理性想象认识可能的最高对象。因此，尽管康德高扬实践理性，但在他那里，认识与实践仍按各自的目的而前行。并没有象康德所希望的那样统一起来。实践理性如果要真正担当起引导认识的作用，就只有当思辨理性被运用于思践的思考时才有可能，而康德却没有让思辨的理性真正运用于实践的思考之中。对此，哈贝马斯评论道：“一方面他提出理性的统一，以使理论理性的实践应用看起来不象是一种理性能力对另一种理性能力的改造或工具性的补充。然而另一方面，理论理性与实践理性的统一又太不紧密，以致于纯粹实践理性的原理对于理论理性来说仍是一种异己存在的东西。”（注：J·Habermas,Erkenntnis und Interesse(Frankfurt an main:Suhrkamp,1994),S·252.）
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康德是启蒙运动以后第一个真正关心认识与实践的关系的人。对于他来说，纯粹理性是实践的即意味着它是能够从理论认识的型态向实践的型态转化的。与早期启蒙运动的思想不同的是，康德已经把理性认识的兴趣与实践的兴趣的关系看作是一种辩证的、相互依存和统一的关系。但是，康德对这种辩证的统一关系的阐述则是模棱两可的。由于康德在论及具体的历史实践时，一直没有放弃他一贯运用于认识批判的二元论，所以他始终不相信在具体的历史实践中，理论理性与实践理性是完全可以结合起来的。黑格尔的元批判揭示，康德的小心谨慎使他永远只能龟缩在理性先验的结构之中，而不能真正理解历史实践的本意。用黑格尔的话来说，康德的怀疑主义所能见到的只是纯粹的虚无，“而完全不去注意，这种虚无乃是特定的虚无，它是对于结果之所自出的那种东西的虚无（或否定）”（注：黑格尔：《精神现象学》， 商务印书馆， 1997年，上卷，第56页。）。
哈贝马斯指出，即使在黑格尔的元批判之前，费希特就已经意识到，把理论理性与实践理性分开来加以分析是错误的。在费希特看来，康德只有把在他那里偶然连在一起的思辨理性与实践理性改造为前者依赖于后者的统一的行动原理，他才能真正把理论理性与实践理性统一起来。费希特是德国古典哲学中第一个真正走出传统认识批判看待认识与实践的关系的狭隘视野的人。他以其统一的自我行动的理论摧毁了康德仍依依不舍的信条：理性认识与理性实践是两种不同的兴趣，它们分别出自不同的认识功能并独自地接受它们各自不同的合理性标准的检验。
但是，从另一方面来看，费希特在知识论中既设置自我又设置对象的绝对自我的概念的做法是不足取的。同样，与费希特的绝对自我概念有着密切关系的黑格尔的绝对知识及其思辨的科学概念也是不足取的。对于哈贝马斯来说，跟随黑格尔的元批判对认识与兴趣的关系的理解只能到此为止。因为很明显，费希特和黑格尔都由于上述思想原则而最终简化了认识与兴趣的关系。二者都没有真正考虑过下述事实：人类赖以构造自我的具体历史条件并不仅仅是由反思提供的，任何形式的自我反思的活动都不是无条件的。相反，自我的反思性活动“依赖于自然的主客体双方的特定条件：一方面是联合起来的个人的个体社会化的条件，另一方面是使自然环境在技术上变得可控制的‘物质交换’（Stoffwechsels）的交往行动的条件。”（注：J·Habermas,Erkenntnis und Interesse(Frankfurt an main:Suhrkamp,1994),S·259.）
哈贝马斯在否定了费希特的绝对自我和黑格尔的绝对知识的理论价值之后，对出自于康德思想体系的理性兴趣概念的解释采取了一种综合的立场。这种综合的立场把黑格尔的现象学经验与马克思的历史唯物主义结合了起来。从这种综合立场的观点来看，理性兴趣就不再是康德体系中那种由实践理性（道德实践）引导的概念。理性兴趣被看作是一种由理性自身解放的兴趣引导的概念。这种由理性自身解放的兴趣引导的理性兴趣概念，就不再是一种与具体的历史实践脱节的理性兴趣概念。在哈贝马斯看来，这种由理性自身解放的兴趣引导的理性兴趣，是建立在主体相互交往的行动意愿和控制自然的认识兴趣之上的。因此，与康德不同的是，理性认识的兴趣不再被视为一种独立的理性兴趣，理性认识的兴趣被看作是理性自身解放的兴趣的一部分。与马克思相同的是，理性自身解放的兴趣首先是被当作一种“认识导出的兴趣”（erkenntnisleitender Interesse）（注：J·Habermas, Erkenntnis und Interesse(Frankfurt an main:Suhrkamp,1994),S·260.）来看待的，而（不同于黑格尔）不是当作绝对精神的反思意识的兴趣来看待的。
在哈贝马斯看来，经过黑格尔的元批判和马克思对这种批判意图的重逢，理性认识的兴趣并不是生活世界之外的一种独立的兴趣，这一点已变得十分清楚。黑格尔对人类意识形成史的现象学描述和马克思对特定生产关系的形成史的揭示都表明，理性认识的兴趣是嵌入我们具体的生活世界之中的。“认识过程嵌入生活结构使认识导出的兴趣所扮演的角色更加引人注目。一种生活结构就是一种兴趣结构。但是，这种兴趣结构不可能象社会生活自我更新那样，在同一水平上独立于任何形式的交往行动及其知识范畴而被确定。”（注：J·Habermas,Erkenntnis und Interesse(Frankfurt an main:Suhrkamp,1994),S·260.）因此，我们已经很难把由生活结构体现出来的生活兴趣与人类的社会交往活动和知识范畴分开，因为两者实际上已经通过历史积淀的方式融进了特定的社会实践、语言和权力结构之中。知识范畴及其认识不仅仅实现了人类自我保存的目的，同时它们还构造了整个人类社会的交往体系。从这种意义上说，我们不能不认为认识与人类兴趣在历史辩证的运转中，已构造出一种独特的由认识本身导出的兴趣，而这就是人类自身的一种兴趣，它终究是为人类自身的利益服务的。
但是，从另一方面来看，正因为认识导出的兴趣受制于历史本身进化的程度，在这种特定的认识导出的兴趣中，认识的兴趣又不总就是人类自身的兴趣。认识作为一种旨在控制自然的知识范畴，并不是在任何历史阶段都成熟得足以把人类兴趣完全包容进来。用类似黑格尔现象学的那种流动的辩证视角来看，认识不可能在任何阶段都能够以完整的形态表现自身。在认识的初级阶段，认识本身不可能达到这样的反思水平，它有意识地把自身的范畴与人类兴趣结合起来。统一在认识导出的兴趣中的认识与人类兴趣，从当下具体实践的角度来看，它们之间的统一并不是直接的，毋宁说，它们的统一只是间接的。因此，在哈贝马斯看来，在认识与人类兴趣之间需要一种自我反思的兴趣的中介。这就是说，在任何历史阶段，历史辩证进程所造成的差异，还须由自主性的主体行动去弥补。
哈贝马斯从黑格尔的元批判出发，通过综合黑格尔的现象学经验的历史意识和马克思以社会劳动为中介的历史观，明确了一种新的认识批判的意义。所谓新的，即说它既不同于康德探究认识可能性前提的认识批判，也不同于老一代批判理论把认识贬为一种工具理性的完全否定性的认识批判。哈贝马斯首先对认识导出的兴趣与自我反思的兴趣做了区分。其次，哈贝马斯把自我反思的兴趣看作是对认识导出的兴趣的历史差异的一种补充。这样，哈贝马就使他的认识批判与上述二者在本质上有了区别。由于把认识导出的兴趣与理性自我反思的兴趣视为统一纯粹理性兴趣的不可缺少的环节，在哈贝马斯这里，认识批判就不再是一种无立脚点的批判，认识批判就是理性根据自身的最高原理（概念）对自身兴趣的一种批判。就此而言，认识批判的立脚点就是理性自身。哈贝马斯对认识与人类兴趣的关系的系统阐述，为他根据语言的交往结构重建统一理性兴趣的最高原理（即先验观念论的改造）奠定了基础。
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