“民本”和“官本”：中国古代的政治学，本文主要内容关键词为：民本论文,政治学论文,中国古代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人们常说，中国古代没有政治学，此话诚然不错。我们的祖先没有谁像亚里士多德那样，曾写出一部专门的《政治学》著作。不过，翻开《尚书》《国语》《左传》《论语》《孟子》《史记》等中国古代典籍，却到处可以发现对于政治学信念和原则的阐述。在这些阐述中，可以明显看到“民本”与“官本”两条线索，梳理这些线索，分析它们与近代政治观念的异同，对于我们今天认识国情，探讨国家的政治体制改革与建设，乃是十分必要的。
（一）
国家主权问题，是现代政治学的首要内容。它要回答的问题是：谁是国家的主人或所有者？这个在本世纪初以来被我们称为“国体”的问题，中国的古代典籍中早就有所涉及。
人们习惯于认为，中国古代关于国体的正统观点是“君权神授”，即认为国家属于君主。这未免简单。西周统治者虽然讲自己“受命于天”，然而正统儒家却是以“民”解“天”。在他们看来，所谓“授”君以政权的“神”和作为“天子”之父的“天”，都只不过是“民”的代表。《尚书》中说“天视自我民视，天听自我民听”，《左传》中说“民之所欲，天必从之”，全都表达了这种意思。这样，国家的主权就归根结底是属于“民”的。后来，孟子提出“民贵君轻”，对这种国家主权在民的观点进行了概括。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”也就是说，正如诸侯的权力来源于天子、大夫的权力来源于诸侯一样，天子的权力是来源于“丘民”的。因此，“君”如果失去了民心，也就失去了统治的合法性。“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”（《孟子》），“得众则得国，失众则失国”（《礼记·大学》）。
然而秦汉以后，随着君主专制制度的建立，统治者背叛了民本思想。他们大讲“朕即国家”，大讲“富有四海，臣妾亿兆”，大讲官是民的父母，强调国家的主权属于君主。这种君主对国家的所有权虽然仍被说成是来源于“天”，但此时的“天”却已经同“民”脱了钩。已经变成了一种超人的玩意儿，变成了一种类似于今天所谓“历史规律”之类的形上实体。统治者虚伪地赋予这种形上实体以“客观”的性质，试图以之来作为自己垄断政权和统治人民的依据。此时君主们不再强调自己“受命于天”是意味着得了民心，而是强调自己有着与众不同的特殊人格，如刘邦自称是“赤帝子”，赵匡胤自称诞生时“满室红光”。更有甚者，连“天”这个带有虚伪客观性的幌子也索性丢到一旁，直接宣称天下是老子或老子的祖先“马上得之”，用武力打下来的，因此就有权据为己有，万世不易，不管我行也不行，得民心与否，他人莫想染指。这样一来，在国体问题上“君本”“官本”主义就加冕登基，成了正统。
（二）
以孟子为代表的正统儒家关于国家主权在民的观点，被称为民本思想。人们都能感觉到，这种民本思想同西方近代的民主思想并非一物，但却往往说不出两者之间的差异到底在哪里。有一种较好的表述说，传统的民本思想是统治者“为民作主”，而现代的民主思想是人民自己作主。此话不差，但仍未挖到根子上。依笔者之见，“民本”与“民主”的根本区别在于，前者的“民”是一个混沌的统一体、有机体，而后者的“民”是一个由若干相互平等的个人所组成的离散集合体、机械体。用西文说，前者是people，后者是individual或citizen的总和。 “民”的这种有机体与机械体之分，有着深刻的历史根源，反映了中国与西方社会结构的根本差异。
当文明产生之时，由于地理环境、产业方式等方面的原因，以血缘为纽带的氏族组织在西方彻底瓦解。在希腊雅典，原有的四部落被由选民组合而成的十个选区所代替；在罗马，三部落、三十胞族、三百氏族被按财产划分的等级和“百人团”所代替。这样一来，希腊和罗马的社会与国家，就具有了以个人和个体家庭为基本单元的结构特点，此后经过中世纪封建社会，这种特点一直被西方保留至今。而在中国，文明的诞生并没有伴随着血缘组织的彻底瓦解，早期国家是建立在氏族和宗法组织之上的。《史记·殷本纪》记载：“商子孙分封，以国为姓”，殷氏、来氏、宋氏、空桐氏、稚氏、北殷氏、目夷氏等各为一国。周初大封建，据说封姬姓51国，姜姓12国，嬴姓8国， 连殷商遗民也是按氏族分属于卫、鲁等国的。秦以后建立了中央集权的封建国家，也未能使得这种血缘性和准血缘性的社会结构发生革命性的变化。直到近代，在大部分农村地区人们仍是聚族而居，企业、社团、政党等现代组织虽然不具有血缘性质，但往往也通行人身依附、党同伐异的运作原则，而这恰恰也正是它们复制传统血缘组织结构的结果。总而言之，中国的“民”始终没有被个体化。
从现代政治观点看来，“民”的整体性质带来了治权（也就是近代所谓政体）方面的问题。
一般说来，除了在极个别的“小国寡民”社会，由全体人民直接管理国家是不可能的，政府或公共权力于是应运而生。古今中外的各种政府，很少有谁会径直承认自己是在为了自身的利益而行使权力，它们总会以不同的话语宣布自己在“为民作主”，是在代表人民来管理国家。而这样一来，就产生了政治学中的所谓“合法性”问题——到底根据什么才能判定一个政府确实是代表人民，因而确实是合法的呢？近代的观点是：政府的合法性在于多数公民的认可。显然，要将这种观念付诸操作，需要两个前提，一是对所谓“多数公民”确实可以作量的判定，二是所有公民在“质”上必须被认为平等。显然，只有在“民”是一个由一定数量个人或公民所组成的机械结合体社会中，这两点才能够做到。西方近代以投票选举、公决等形式为运作特点的民主政治，就正是建立在这种个体本位的社会基础之上的。换句话说，个人权利乃是近代西方民主政治的基础。
然而在中国古代的宗法社会结构中，个人在经济、政治和思想方面全都不能独立，“民”因此始终只是一个不可分割的混沌统一体。在这种情况下，所谓“民心”“民意”，就永远不可能以量化的形式、“多数”的形式来取得一种可以分辨的客观体现，就永远要凭有权力的人或人群用他们的两片嘴唇来独断。事实上，统治者凭借手中的权力永远都可以武断地宣称，他们就是人民的代表。而人民对于统治者是否真的得“民心”、是否真的可以代表自己，则只能凭模糊的感觉去判定。可以肯定，只要混沌的“民”不能分解为一个个具有个人社会和政治权利的个人，所谓“人民自己作主”，就永远是一个说不清的问题。有谁如果出来指斥统治者并不能代表人民，除了需要面对国家暴力之外，也只能是陷入一场打不清的口舌官司。于是，权力成了惟一的政治天平——“成者为王，败者为寇”，不是谁代表人民谁就能执掌政权，而是谁执掌政权谁就是代表人民。“民本”的国体理论一到了政体领域，就这样不可避免地要结出“官本”的果实。
（三）
人民权利问题是政治学中的又一个基本问题，在这方面中国古人也有所涉及。正统儒家虽不承认个人的政治权利，但对于作为整体的“民”，却并不认为他们仅仅具有“生”和“富”的经济社会权利，而是认为他们同时还具有两种政治权利——私下议政权和革命权。
关于人民的私下议政权，孔子曾明确指出：“天下有道，则庶民不议。”换句话说，如果“天下无道”，则庶民自然要“议”。与孔子同时代的郑国大夫子产，“不毁乡校”，容许人们在那里议政。他认为靠强力来“防怨”的做法不可取，因为这好比“防川”，“大决所犯，伤人必多”，一发不可收拾，“不如小决使道”。换句话说，子产认为人民私下议政是实行政治微调以防止政权崩溃的良策。孔子听说这件事后说：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”对子产的做法和意见表示了认同。人民私下议政方面的反面教训是众所周知的周厉王“弭谤”事件。周厉王虐待国人，搞得“民不堪命”，并派人监查“谤者”，捕而杀之。召公警告厉王“防民之口，甚于防川”，主张应该允许和引导人民议政。厉王不听，最后引发了国人暴动。对于这件事，正统儒家也历来认同召公而抨击周厉王。在人民的革命权方面，正统儒家认为“君”一旦失去民心，也就丧失了统治的合法性，人民就可以推翻之。如孟子认为：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。”汤放桀、武王伐纣乃是“诛一夫”，是人民诛讨独夫民贼，不叫弑君篡位，不叫犯上作乱。《易传·系辞上》也明确肯定汤武革命是“顺乎天而应乎人”的正义事业。
正统儒家所主张的人民议政权和革命权，表明看来十分类似于近代西方资产阶级的人民权利。在西方政治制度下，公民不仅具有言论、结社、集会、游行和选举、被选举等各项参政议政权利，而且具有推翻不合法政府的权利和义务。如美国《独立宣言》说，一旦政府以暴虐和掠夺“要把人民置于专制的虐政之下时，那么人民就有权利，也有义务，去把这个政府推翻，而为他们未来的安定制定新的保障”。不过，这种参政议政权和革命权都是被当作公民的个人政治权利对待的，不仅言论自由属于个人权利，就是人民起义推翻专制政府的权利，也是要基于作为个人的多数公民的意志。
然而在古代中国，“人民”作为一个混沌整体的议政权和革命权尽管曾经得到承认，但个人权利却从来也无从谈起。不仅如此，封建正统观念明确认定人民如果作为个人，就只不过是君的“臣”和“妾”，即男女奴隶或俘虏。封建法典如《周礼》则明确规定君主对于群臣有着包括杀、生、予、夺在内的八种权利（其他四种是爵、禄、废、置）。达官显贵作为个人尚且如同草菅粪土，平头百姓就更是无足论矣。而没有个人权利，作为“人民”群体权利的议政权和公民权就如同水中月、镜中花，虚无缥缈，落不到实处，说被取缔就被取缔。事实也正是如此，秦以后，封建君主、贵族、官僚出于维护自己专制统治的需要，正式否定了正统儒家所承认的人民议政权和革命权。秦朝统治者以法家的专制理论为指导，宣布“以吏为师”，决不允许儒生“以文乱法”，要以“吏”和“法”统一整个社会的思想，为此不惜残酷地焚书坑儒。
在对待革命的问题上，秦汉以后的统治者则深深陷入了矛盾与尴尬的境地。一方面，历代统治者都是通过革命推翻旧王朝取得政权的，否定革命的普遍价值，就会否定自己统治的历史合法性；另一方面，如果承认革命的普遍价值，逻辑上又会导致承认在自己丧失民心的情况下，人民同样有权革命。换句话说，他们不能允许“告别”过去自己赖以取得政权的革命，同时又巴不得永远“告别”现在和将来会导致自己丧失政权的革命。汉初，两位儒生在景帝面前辩论革命问题，辕固生指斥革命为“犯上作乱”，黄生则以汉高祖刘邦就是革命上台为依据，肯定革命的合理性。汉景帝感觉左右皆非，恼羞成怒，粗暴地取消了这场争论。他厉声教训二生说：“食肉不食马肝不为不知味！”意思是说，你们这些喜欢卖弄知识的家伙，就是不谈革命问题，也不会有人把你们当傻瓜。理论上的为难归为难，尴尬归尴尬，一到了实际之中，任何一个封建统治者或统治集团立场全都明确得很，行动全都利索得很，那就是不惜采取一切手段、不惜付出一切代价来镇压任何敢于冒犯他们权威的人民革命——十分滑稽的是，这种镇压同样可以以“民”的名义来进行。由此人们可以明白，混混沌沌的“人民”权利如果不能分解为实实在在的看得见、摸得着的公民个人权利，终归会在官本位政治下化为乌有。