儒学基督教对话——折射中西方文化本源的精神特质，本文主要内容关键词为：基督教论文,中西方论文,儒学论文,本源论文,特质论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]G04[文献标识码]A[文章编号]1002-3828(2006)01-0089-07
在儒学与基督教这两种文化的对话和精神沟通中，我们发现，由于中西方文化在历史进程中选择了不同的价值尺度和不同的发展方向，使得各自文化不仅在显性的诸如信仰、思维、认知等方面有着很大的差异，而且在隐性的精神特质方面也呈现出多样化的文化理念。正如儒家文化是中国文化的主流一样，基督教文化是西方文化的主流。这两种不同的深层文化都反映着各自社会的价值标准、道德伦理、心理结构、思维方式。如果从另外一个文化系统看，也许会更全面地认识这种文化的精神特质。
一、中西文化内核思维模式的探微与透视
中西方社会生活中，在为人处事方面有许多差异：中国人走在大街上，先要把人都看成坏人，防范着，接触中再找出谁是好人；外国人走在大街上，先把人看成好人，接触中，再辨认谁是坏人。中国人习惯于通过别人的评价来衡量自己，喜欢为他人而活着；而西方人却习惯用自己的眼光来评价自己，喜欢为自己活着。诸如此类的事例表明，中西方传统的思维与行为定势之后有一种无形物在制约。说到底，是中西方民族“思维结构”在支配不同的思维与行为方式。
作为一种深层的民族心理结构，“思维结构”同“文化结构”和“社会结构”一样，也是一个民族在漫长的物质实践和精神实践的过程中逐渐形成，并积淀下来的历史成果；所不同的是，这一成果较之“文化结构”和“社会结构”有着更大的隐蔽性和抽象性，它甚至可被视为一种“无内容的形式”，是一种思维框架和心理定式[1]。从比较文化的角度来看，如果说，中国传统的思维结构是“阴阳”，那么，西方传统的思维结构则是“因果”。比较分析一下这两种类型的思维结构，即可看出以下三方面的不同特征：首先，在强调“因果”关系的西方人看来，“因”与“果”是两种彼此外在、相对独立的元素，“因”不依赖于“果”而存在，“果”一旦由“因”产生出来，也同样具有独立自存的属性，前者对后者的制约和影响是外在的、历时的、单向的。如《新约·马太福音》第5章22节中：凡向弟兄动怒的，难免受审判。父亲吃了酸葡萄，典出《旧约·耶利米书》第31章20-30节，此典有父债子还之意。而在注重“阴阳”关系的中国人看来，“阴”与“阳”构成并服从于统一的矛盾结构，“阴”不能离开“阳”而单独存在，“阳”离开了“阴”也同样失去了其自身的意义，二者之间的相互制约和影响是内在的、共时的、双向的。在孔子整理的“六经”之一《易》中，可找到“阴阳”的本源。《系辞传》说：三人行，则损一人，一人行，则得其友，言致一也。它所表达的思想是：三人则过多，一人则不足，宜二人组成一组。如果只有天，而没有地，则自然界不能生成变化；如果只有男人，而没有女人，则人类不能继续生存下去。对待“观”的出发点，可能就是从这种个别的、朴素的思想中产生出来的。并非说最初就存在着被抽象了的宇宙原理——阴阳二元的思想，但是在这种朴素的思想里已经凸显出一种重要的思想倾向。它要求人们不要从一个视角观察世界现象，而一定要从对立的两个侧面去观察，即人们要意识到一个事物必定有对立的两个侧面[2]。其次，从“因果”关系的角度来看，元素之所以重要，就在于它自身所具有的实体属性。可是从“阴阳”关系的角度来看，元素的属性并非是实体属性的，而只是功能性质的。其功能性质不是由其本身决定的，而是由它所在的结构赋予的。这种重实体与重功能的差别，使得西方人容易产生“原子论”、“单子论”之类的思维成果，而中国人则易形成“天人合一”、“天人感应”之类的理论框架。第三，由上述特征所决定，西方人习惯于从元素的角度来探察结构，强调研究不同实体之间的机械联系，有着天然的“机械论”倾向。而中国人则习惯于从结构的角度来分析元素，注重研究整体物架中的功能联系，有着朴素的“系统论”倾向[3]。
特定的思维结构深深地刻在不同文化的DNA上，它不仅制约着特定的“自然科学”和“社会科学”等知识形态，而且制约着特定的信仰体系和意识形态。作为西方世界的思维结构，因为以有果必有因思维线索向上推论，西方人便不得不为感性的现实世界找出一个最初的创造者。此点，可从亚理斯多德的“不动的动者”和牛顿的“第一推动者”那里得到最好的印证。显然，这种推论的必然结果，“上帝”的出现便是不难理解的了。循此，从有因必有果的线索向下推论，西方人又不得不为感性的现实生活找到一种最终的归宿。在但丁(Dante Alighieri,公元1265～1321年)的《神曲》和弥尔顿(John Milton,公元1608～1674年)的《复乐园》中即可得到诠释。而作为这类推论的必然产物，“天堂”的存在便是顺理成章的事。在天堂，还可追踪到“凡界”所出现的一切因由，如魔王和地狱的历史渊源都是从天堂开始的[4]。
如果说，西方以“因果”为核心的单向的、历史的思维结构容易指向超现实的彼岸世界的话，那么中国以“阴阳”为核心的双向的、共时的思维结构则容易指向经验的现实生活。同西方古代文明具有浓厚的宗教色彩不一样的是，孔子等先秦的儒家们将彼岸世界存而不论，无意涉及，而明确地追求一种此岸世界的人间现实生活。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《论语·雍也》)在他们看来，人与社会是由血缘带联系起来的，而血缘带的最初形式则应归之于男女之间的阴阳交媾：有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣。即由“家”扩展为“国”，由个体扩展为社会。儒家的观点亦表明：不仅君臣、父子之间的人际关系最初起源于阴阳交媾，而且他们在实际生活中也创造了一种阴阳互补的辩证法则。如孟子所说的“暴其民甚则身弑国亡，不甚则身危国削”(《孟子·离娄上》)。因此，和谐之举是“君使臣以礼，臣事君以忠”(《论语·八佾》)。正是在这种“君礼臣忠”、“父慈子孝”、“夫唱妇随”的阴阳关系中，儒家学者才能够将有限的感性生命和无限的社会群体联系起来，从而逐步建立起了崇经重史、厚爱人伦的古代世俗文明社会。这种古代辩证唯物的朴素认知形成了中国古人精神蕴育的空间，塑造着一个民族的思维模式。最能体现阴阳思维结构的，当属以“阴阳五行”为中医理论基础的《黄帝内经》和中国著名的兵书《孙子兵法》。
这两种不同的思维结构奠定了中西方民族不同的思维路径与方式：
(一)中国人的哲学思维路径与方式
中国人偏好运用直觉体验的方式去获取和传达涵盖力极强、极灵活、为认识主体留有极大领悟空间的认识成果。这种方法历来注重整体思维、相关思维、辩证思维。
所谓直觉思维是一种很独特的思维方式，它从个体经验和智慧直接切入事物的本质。其特点：一是直接思维是非逻辑的思维。如“天”，天为何也？它是人们头顶上的一片空间，是神之居所，是大自然的形体，是命运，是皇权的象征，是法则……当人去追索它的确切含义时，却是一片苍白。孔子解释说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”二是直接思维十分重视为认知者留下宽泛的主观空间，有极强的主观性。如《论语·述而》第十四章载：子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也。”孔子的弟子中很难有人能体会这其中的韵味，很难理解孔子得到了一点精神上享受，而忘了精神之外的物质。三是直觉思维具有主体有机联系的特征。在中国人看来，宇宙间任何个别事物间都有着复杂的联系，宇宙是一个紧密联系的整体。如孔子对“仁”的解释，他不是从这一概念的内在结构入手，而是从整体出发，通过一些类比、领悟，来把握“仁”的实质。南宋时期的大儒朱熹则说：“天地之气虽至坚如金石，无所不透。”体现了对事物有机联系的一种领悟。思维的联系性还是辩证的、互为因果的，如《易经》中讲的“物极必反”的道理；再如《论语·子路》所载：子夏为莒父宰，问政，子曰：“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。”
(二)西方人的哲学思维路径与方式
西方人的思维方式则希望通过严密的逻辑推理去获得和传递精确、可靠、稳定的知识，它注重规则的缜密，力求避免认识主体理解和阐释对象时的随意性，重视认识的客观性与同一性。这种方法历来注重抽象思维、形式思维、逻辑思维。
西方社会的发展史告诉我们，他们的科技水平之所以较高，靠了两条重要的认知方法：一是可以理解的逻辑，二是可以控制的实验。逻辑不仅有极强的推理认知作用，而且它作为思维规律还可以被人们共同掌握，成为思维外在化的工具，从而使思维这种主观性的活动能够被传达、被理解、被记录、被检验。由此，它把一切的经验和技能都转化成可以交流和传承的知识。西方人认为，具体某个事物和抽象事物(spirit圣灵、soul灵魂)都有它们的理想形式，又共同构成一个理想化的纯粹形式的世界。正如耶稣基督传播福音时讲的比喻：你们看无花果树及其他树，一看到它们发芽，就知道夏季到了。同样，看到这些事的发生，就知道上帝之国临近了。我告诉你们，不看到发生的一切，这世代就不会终止《圣经新约·路加福音》。那么，怎样才能把握这个世界呢？显然，单靠感官是办不到的，柏拉图要求人们要用“理性的眼睛”，进行严格的逻辑推理和逻辑论证。后来的牛顿把这一形式思维推向了高峰，他说：“进行哲学的最好和最可靠的方法，看来第一是，勤恳地去探索事物的属性，并用实验来证明这些属性，然后进而建立一些假说，用以解释这些事物本身。”康德哲学在牛顿试验的基础的前提下，强化了这一形式思维的理性力量。他说：“我们的一切知识都是从感官开始，前进到知性，而以理性告终。在理性之外，我们说有更高的能力把直观材料加以整理，使之从属于思维的最高统一性。但要我对这种最高的认识能力加以解释，则很困难。因为理性也同知性一样，可用于抽去一切知识内容的纯粹形式，即逻辑形式方面。”康德哲学在很大程度上代表了西方科学的形式思维的最高发展水平。近代以来，西方的科技水平的长足提高及核心技术高额占有量，足以说明了这一思维的优势所在。
二、对天及“天人合一”的广泛关注与宏大叙事
任何一种深层的文化，都会对整个宇宙的存在提出终极性的解释框架，并在理论叙述上完成它的逻辑闭合性。作为人类文明大系的中华文化和西方文化，其精髓的儒学和基督教，同样表现了这样一种认知上的宇宙情怀与价值上的终极追求。当耶稣会的传教士利马窦等人在16世纪来到中国，看到孔子的名言“己所不欲，勿施于人”的时候，他们非常惊奇，因为耶稣(Master)也曾说过：" Do to others as you would have them do to you" (《新约·路加福音》)。震惊之余，传教士们在沉思：耶稣比孔子要晚5个世纪；况且远隔万水千山，为什么看问题如此一样！他们深知，要实现其传播基督教信仰和教义之“精神狩猎”的神圣使命，必须进入儒学主导的中国文化世界。
(一)儒学对天的阐释
《尚书》中说：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。”(《孟子·梁惠王下》)孔子对殷周以来所流行的这种奴隶主阶级的天命观进行了修正，他不再强调天是一种有意志的人格神，并认为，“天”是宇宙自然力量的体现。同时，这个天在本质上仍然是一种超自然的力量，它是那样不可抗拒，以致人类社会的吉凶祸福、生死寿夭都是由其所决定的，“死生由命，富贵在天”(《论语·颜渊》)，就反映了这一思想。且人类社会的等级差别，如天地君亲师等也是由天来择定的，这就是“礼”。所以“礼”属于一种来自天命的外部强制，实际上是天命的“物化”。人们只能规规矩矩地服从“礼”的约束，接受天命的制裁。战国时期的儒家代表人物荀子认为天没有意识，也不会为人们的意志所转移。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广。”(《荀子·天论》)
中国近代文人冯友兰集儒家诸子对天的认识，在其《中国哲学史》中进行了如下归纳，即历代儒家关于天的定义有五：其一，物质之天，即与地相对之天。其二，主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天。其三，命运之天，乃指人生中吾人所无可奈何者，如孟子所言，“若夫成功则天也”之天。其四，自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天运篇》所说的天。其五，义理之天，乃谓宇宙最高之原理，如《中庸》所说的“天命之谓性”之天。儒家经典著作《诗经》、《左传》、《国语》等书中所载的天，除物质之天外，似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说的天，亦皆主宰之天也。现代史学家吴康依据历代儒家对天的认识及蜕变衍化历程，又作了进一步阐述。天的概念大体可分为：有意志的人格化之天在孔子之前；无意志的与变形的天；非人格的自然的天。吴康的结论是，儒家对天的概念，最初为有神论之天；其后衍化为自然神论或泛神论之天；而最后则更趋向无神论之天[5]。天所具有的神秘色彩和无限的权能，使中国自古以来就有敬天、畏天、法天、效天的思想。如《诗经·大雅》中有“敬天之怒，无敢戏豫，敬天之谕，无敢驰驱”，“皇矣上帝(天)……监下有赫”(《诗经·皇矣》)的记载，指畏天之意。“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之”(《易经·系辞》)，“天垂象，圣人则之”，意即法天与效天。
(二)基督教对天的阐释
基督教的信仰是以主宰之天一以贯之的。它自始至终都认为，主宰之天即皇天上帝，是有人格的天。这就是一神论的基础，这与儒家学说以往的发展历程有很大的差异。基督教相信三位一体的上帝，由圣父、圣子、圣灵组成了三位一体的上帝，这便是基督教信仰中的主宰之天。上帝在天，具有高尚无比的品格，操无上的权能，超越一切时空与形象之上，无形可见，无声可听，惟其真实之存在[6]。仁慈的上帝能使怒涛汹涌的大海变得平静，使垂死的病人得以康愈，饶恕有罪之人，他来到这个世界，是拯救人类的痛苦，医治人类心灵的创伤，而不是制造劫难与痛苦[7]。这里所说的主宰之天者，就是全能的圣父上帝。圣父创造天地，管治万物；创造人类，奖善惩恶；公义仁慈，兼而有之；热爱人类，他赋以人类完全的意志和自由，同时，又塑造圣贤之人，以彰显天理的要义。
作为圣父上帝，他不愿世上一人因心性之软弱，把控不了自己而陷入罪恶深渊或沉沦下去，却愿救万民于水火之中，因此乃有圣子耶稣基督降监凡世，他甘当“上帝的羔羊”。其实，上帝本身是超乎时空与形象之上的，则圣子临世，亦即上帝化身之临世，道成肉身的基督临世，亦即上帝本身之临世，此道成肉身之基督，所以为“上帝本体之真像”也[8]。基督在现实世界中所做的一切，就是超越性的主宰之天变为现实性的道德之天的具体表现。他的一生，食无求饱，风餐露宿，吃苦耐劳，治病救人，传救世之福音，恰如《论语》中所说的以“仁为己任”、“死而后已”之仁人也。他不躲避灾难和死亡，以“朝闻道，夕死可矣”的大无畏精神，肩负十字架，流血受死，正如孟子所赞扬的“舍生取义”之士。他拒绝撒旦之诱惑，薄举世之尊荣，决不向罪恶低头和妥协半步。他希望人们不要着眼于尘世间的瞬间欲望，而应去寻找那种使人们在爱、宽容和同情中凝聚起来的精神[9]。圣子基督既然与圣父上帝同属一体，则敬畏基督便是敬畏上帝，信赖基督，便是信从上帝，学效基督行事为人的道德，便是遵从上帝祛恶扬善之举。要趋向这一目的，不仅要有外在的行为，更要有内在的意愿，还要有一种蕴藏于内心的原动力为之推动，即如孟子所说的“浩然之气”，圣经称之为灵或圣灵。它能给人以力量源泉，给人以精神动力，给人以锲而不舍的勇气，这就是从圣父圣子那里产生的，又与圣父圣子同属三位一体的上帝之圣灵，亦即孟子所说的回荡于天地间的浩然之气。圣灵来源于圣父圣子，绝非人心所独有。人心所有者，只为心灵(Spirit)，而心灵必赖自圣父圣子之圣灵(Holy spirit)的能力，才可以效法基督，接受救恩，达到称义或圣的精神境界。
显而易见，这与儒家有关天之概念发展的历程，是有较大差距的。正如韦伯所说：儒家伦理完全没有自然与神之间……任何张力。最早进入中国的传教士们畅想了这样一种愿景：儒学中所固有的主宰之天的思想，真与基督教的信仰不谋而合，若能与基督教信仰相互借鉴融合，最终将会走到一起，迸发新的生机；而基督教若能多用儒学之精义以传播福音，会更易使中国人所接受。可事与愿违，儒学的有神论之天已逐渐衍化为无神论之天。
(三)“天人合一”的异同点
在天人关系上，儒学基本上都是主张天人合一的，但随着历史的变化，天和人这对范畴在儒学内部并不完全一致。随着封建社会的发展变化、兴盛衰落，天与人之间在每一时期都有独特的结合方式。具体而言，儒家的天人哲学在含义上的变化，可以分为三个阶段。
一是孔孟儒学创立初期，主张天人相通，统一的基点在天。古代中国人的敬天、畏天、法天与效天的思想，显露的就是天人合一理想的萌芽。孔子说：“不知命，无以为君子也。”(《论语·尧曰》)又说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)则集中反映了天人合一思想。《中庸》则说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”就是说能尽人性与物性，即可以赞天地之化育而与天地参，孟子所说的“存其心，养其性，所以事天也”(《孟子·尽心上》)，则是此天人合一理想的延续。二是汉代大儒董仲舒吸收齐学，首次改造产生的新儒学，主张天人相类，天人感应，统一的基点也在天，但天的内容与孔孟已有不同。董仲舒认为：“天地之气，合二为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”(《春秋繁露·五行相生》)“天者，百神之大君。”(《春秋繁露·郊语》)，在此，董仲舒把人人仰望苍穹就可见到的自然之天，加以拟人化，达到了神化天的目的，这样的天，欺骗性更大，威力也就更大[10]。“天人之际，合而为一”(《春秋繁露·深察名号》)，董仲舒努力建立天与人之间的联系，即神权与王权的联系。他说：“唯天子受命于天，天下受命于天子。”“王者承天意以从事。”(《春秋繁露·尧舜汤武》)三是宋明诸子第二次改造产生的理学。这一理学分为两个层次：其一，程朱理学。他们主张天人合一，统一的基点仍是天，但天的内涵已有了哲理性。其二，陆王心学。他们主张天人合一，统一的基点是人，以人为本成为主导方面。
天人合一，也是基督教最主要的信仰。基督教的中心信仰点是圣子耶稣基督降临人世间，倾毕生力量，施行救赎。圣子与圣父同体，原在天上，下到凡世做人，便是天人合一，上帝与我们同在恰恰说明了这一点。圣子耶稣基督所以临凡降世，道成肉身，旨在施行救赎。使凡信他的随从者，都可以肉身成道。道就是上帝。他最初与上帝同在。万物都是通过他形成的。没有他，则没有一切。在他里面所形成的是生命，生命是人的光。光在黑暗中闪亮，黑暗却遮不住光(《约翰福音·生命之道》)。在基督的“肉身”离世前，他曾经向圣父恳切祷告说：“我在他们里面，你在我里面，使他们完完全全的合而为一。”“我在他们里面”，便是圣子圣父上帝与耶稣基督“合而为一”；“使他们完完全全地合二为一”，便是通过耶稣使人类彼此“合二为一”，更与上帝“完完全全地合二为一”，即所谓“与主合一”。概言之，道成肉身是天人合一；肉身成道，则是人天合一。
在此，我们可得出两点结论：一是儒学所阐释(中国人心目中)的“天”的恒在与基督教心目中的上帝、基督的恒在是不同的。“天”没有离开物，没有被人格化、抽象化为人类的精神形式。因此，天的恒在没有升华为人类精神的恒在。上帝和基督则不然，他们被完美地人格化、抽象化为人类恒在的精神本身。他们既是“人”，有着人的精神(思想、情感)，又不是“人”，而且更超越一切人。不论是帝王，还是平民，均得膜拜在上帝——耶稣基督的圣名之下，不得有僭越行为。儒学(中国人心目中)所阐释的天则不然，天不是人，却有僭越的天之子，即帝王。西方人的上帝可以毫不矛盾地象征人类心目中的恒在，中国的天子却是会死、会朽的人，他们根本代表不了“永恒”之名[11]。二是儒学所阐释的“天人合一”与基督教“与主同在”的信仰是不同的。“天人合一”是中国文化思想的极峰，又是中国人固有的道德教化的最高理想。然而这一极峰和理想，是由人的自我努力才能实现，是以必然由人的努力而获得天德，然后再可以经由天人合德达到天人合一。恰如《易经》所言“夫大人者，与天地合其德”。基督教所说的“与主同在”蕴涵则是：首先，要接受水与圣灵的洗礼，获得基督所赐的新生命，即所谓圣灵的重生。其次，要经常祷告灵修，参与崇拜，而最重要的是虔守圣餐，藉此与基督形成紧密联系。再次，要背负十字架，为主服劳，为他人工作，毕生为主而活，亦为人而活。所行的是永生之路，所做的也是使人行此永生之路的工。所行的永生之路，并不随肉体的生命之死亡而终结，因为在短暂的肉体生命消亡之后，永在的基督还要带引人们进入上帝永恒的国度[12]。
三、对人的本性及道德伦理的求真和定向
任何宗教都始终同伦理道德观念结合在一起。特别在中世纪，神学在西方成为唯一的意识形态，出现了宗教道德[13]。它把道德伦理观念加以神圣化、极端化、绝对化，使之成为上帝的诫命、神灵的启示，类同于宗教的教义。人们对道德的实践类同于宗教仪式，如中国的儒家思想、封建礼教就是如此。中西方不同的精神手段，殊途同归的目的却只有一个，即约束人的本性。
(一)儒学对人的本性与道德的观点和析解
在中国，性善论是其主流人性观点，这一观点的代表人物是孟子。他认为：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；事非之心，人皆有之。”“礼义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)儒家的另一位重要人物荀子则主张性恶论。荀子说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让定焉；生而有疾恶焉，顺是，故残生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之性，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”(《荀子·性恶》)荀子是从人的生物性的角度，讲人性自私好利。他的这一观点被孟子斥为类禽兽。北宋时期的哲学家张载(公元1020～1077年)提出“天地之性”为善源，“气质之性”为恶之源的人性二元论。朱熹高度赞赏这种人性二元论，认为其在性善论中引入气质之性，故解决了人性中恶的倾向，同时，还弥补了孟子性善论的不足，纠正了荀子性恶论的偏差[14]。
基于此，先秦的儒家学派提出，应把人性向善的道德作为教育的最高目的。《易·乾·文言》：“君子进德修业。”“德”是靠内心修养实现的。孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(《论语·学而》)修德，是人格的陶冶或内心的涵养。“仁义”是做人的“道”，以“仁义”为规范、准则，自觉地“修德”，是完成人格的必由之路，是生命实现理性自觉的具体表现[15]。当年的孔子在推广德政、仁德时，是借助其学生的力量来影响社会的，如孔子的学生子贡宣传仁是道德的最高准则时说：所谓“仁”，那就是如果要自己站得稳，也要让别人站得稳；如果要想自己行得通，必然也要让别人行得通。这就是说，“仁”是用于人与人之间关系的一种准则。这一准则发自人的内心，所以“仁”这个道理每个人都能够实践。由《论语》中，可以看出孔子特别注重行为道德的教化。他教导弟子说：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。”(《论语·季氏》)孟子认为：人性的堕落，道德的腐化，主体精神的丧失，责任在于自己。他反复告诫人们：“如耻之，莫若求仁。仁者如射，射者正已而后发，发而不中，不怨胜已者，反求诸已而已矣。”(《孟子·公孙丑上》)战国时代齐国的稷下学宫著名的领袖(“祭酒”)荀子提出“人之性恶，其善者伪也”，即人的本性生来就是坏的。荀子认为，在“人生而有欲，欲而不得”的情况下，实行封建等级制度是必要的和合理的。但仅有这些制度还是不够的。“人无礼义则乱，不知礼义则悖。”要使人们成为“道礼义者”的君子，必须改变“无师、无法”的小人本性。对“可以为君子而不肯为君子”的小人，“必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也”(《荀子·性恶》)。在此，荀子所说的“礼义文化”，就是进行封建礼法和伦理道德的教化。荀子非常注重道德教育在治乱中的作用。他说：“威有三，有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者。”(《荀子·强国》)他认为此三者中，唯道德的作用最大、最有效，“赏不用而民劝，罚不用而威行”，这是稳定社会秩序最可靠的保证。
需要强调的是，儒学对人的本性倾向性的看法，即“人之初，性本善”，是人们对理想人性的期望和要求。这导致了一种偏差：人们普遍把先验的理想人性作为真实的客观的人性来信仰。导致使中国人在心理、情感层面易于接受礼治、德治，并把德治称为仁治，对性善之明君圣主宁肯期待千年，也不愿做有实际意义的制度建设，来控制人性中“恶”的倾向。“人有善愿，天必佑之”，“诸恶莫作，众善奉之”，“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，“善有善报，恶有恶报”，最消极也不过是“害人之心不可有，防人之心不可无”。这些向善的追求和劝诫已经渗透到中国人的血液中，成为中国人德治的坚强的心理基础，成为中国人最基本的信仰信赖。
(二)基督教对人的本性与道德的观点和析解
从严格的意义上来说，基督教代表的是一种西方的道德伦理观念，而这种观念是维系西方社会生存的重要基础，因而也构成西方文化的核心部分。基督教作为一种宗教信仰，它指示人生的目的及达此目的的途径[16]。通过它的传播，克服由人类原罪所带来的“不义、邪恶、贪婪、恶毒、嫉妒……诡诈、毒恨……背后说人、怨恨上帝……狂傲、自夸、违背上帝、无知……无亲情、不怜悯人。”“污秽、邪荡、拜偶像、忌恨、恼怒、纷争、异端、醉酒、荒宴等类”，凡此一切，全都是道德性的[17]。
基督教认为一切道德都是上帝与人订立的契约。上帝与人处于善恶的两极，上帝是绝对的善，是终极的关怀，至高无上。《圣经·约翰福音》里写道：“盗贼来就是为了偷盗、杀害和毁坏。我来是为了让人们充分地得到生命。”而人类则是有原罪的，失去了原初美好的本性。原罪乃是违约之罪[18]。人只有信奉上帝，按上帝的要求(契约)改恶从善，才能得到上帝的保佑，得到善报。上帝在末日审判时，才会把你升入天堂，才能成为上帝的选民。基督教的道德伦理规范主要体现在《圣经·新约》中。其基本要求有：
1.要爱主，信仰、崇拜上帝，以求得上帝的宽恕、保佑。上帝是道德的源泉，是道德的化身，上帝就是至善、至美、至爱。《圣经》上写道：“因为爱是从神来的。凡有爱心的都是由神而生，并且认识神。没有爱心的，就不认识神，因为神即爱。”“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。”上帝如此爱世人，世人就更应爱上帝。耶稣基督说：“你要尽心、尽情、尽意爱主，你的上帝。这是诫命中的第一，且是最大的。”
2.要顺服、忍辱，勿抗恶。爱上帝，就要遵守上帝的诫命，耶稣说：“我就是道路、真理、生命。若不依靠我，没有人能到上帝那里报到。我们遵守神的诫命，就是爱他了。”理由很简单，就是要求人们顺从上帝的安排，忍受压迫。耶稣还说，如果有人打你的左脸，你应把右脸也让给他打，用这种胸怀和博爱去感化对方。
3.爱人如己。爱上帝，就是仿效上帝爱世人，上帝的子女都要互相友爱，爱人如己。耶稣相信，虽然人一生下来就有原罪，但每个人都有善的基因，只要有足够的力量去启发，坏人也能变为好人[19]。耶稣甚至特意说：要爱你的敌人。中国太平天国的起义领袖洪秀全的理解是：天下多男子，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姊妹之群。何可起尔吞我并之念！何可存此疆彼界之私！
4.经常祈祷上帝，忏悔罪恶。忏悔受难，得升天堂。天天赞美、感谢、恳求上帝。向上帝忏悔自己罪恶的言行和杂念。坦白一切，乞求上帝的宽恕、赦免。耶稣教导穷人，不管多么贫困，也不能动邪念。他曾经称赞，只有四个铜板的穷人把两个铜板给乞丐要比百万富翁给乞丐一袋金币还要伟大。他忠告富人不能为富不仁，因为“有钱人要进天堂，比骆驼穿过针眼还难（《圣经新约·路加福音》）”。
客观上看，基督教道德伦理规范事事处处在潜移默化人们相互间的行为。因此，将心比心，推己及人一直被视为规范人们道德行为的第一准则。在西方，这一准则又被称为道德金律。德国学者依·唯·赫斯特(E.W.Hist)在“论范畴律会与道德金律”中如是说：“道德金律，无论就其在基督教的框架里，还是在犹太教的传统中，均将对自我和我对邻人的爱与对上帝的至爱联接在一起。在这里，行为与天祷结合。至于说到和谐一致性，我们人与人之间的和谐一致性借助于我们与作为神圣意识、作为理智、作为人格与爱的大全的和谐一致性而达到。”显而易见，道德金律内在矛盾冲突的解决建立在他对上帝以及上帝的神圣之爱的信仰基础之上。人际间的无偏颇的关爱与和谐一致只有借助于天国的和谐一致与神威方可达到[20]。
(三)儒学、基督教对人的本性与道德伦理观念的异同
中国人与西方人同样具有趋利避害的自然倾向，要做到这一点，中国的儒家们选择了用克已、礼让、孝悌和忠恕的道德干预的办法。孔子的“仁”在“求诸己”与孟子的“万物皆于我”，使得中国人基本上不必要有向外求信仰和求拯救的需求。即使有所求，也只在求自然生态的风调雨顺、五谷丰登，而不是求天地降罚于恶人，尤其不在求对人们灵魂的拯救。要做到这一点，基督教的神学家们宣称：人类除了具有自然本性的生命之外，圣灵可以圣化精神，赋予人类以“超性生命”。所谓超性生命，即圣灵成为生命的根源，赋予灵魂以神光，此光照耀属灵者的理智，使他们认识超性的事理和天主的圣意[21]。人类亦可凭藉圣灵赐给的超自然的德性和能力，用坚强的意志，战胜难以克服的困难，找到趋利避害的办法。
1.善恶与人性的认识方面
对此问题认识上，儒学主流思想如孟子所言：人皆有“良知良能”(《孟子·尽心上》)；又说：人皆有恻隐、羞恶、恭敬、是非之心等四善端。孟子还形象地用水作以说明：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”(《孟子·告子上》)基督教则相信，上帝造人时，是仿照自身造的。即《圣经》创世中所描绘的那样：既然人是上帝照着自己的形象所造，所以说人性本善，其实基督教也是赞同的。
基督教虽然相信人本善良，只因人类始祖违背了与上帝的契约而犯罪，以至“该隐的罪孽在早期的族人身上留下烙印。”从此，人便由善变恶，成为“迷失的羊”。这在孟子的思想中亦有相同点，象孟子所说“失其本心”，“陷溺其心”(《孟子·告子上》)，这与基督教的说法如出一辙。人既然由善变恶，孔孟为首的儒学主张去恶从善。正如《中庸》第一章所言：“天命之谓性，率性之谓道，修造之谓教。”“天命之谓性”便是性善；“率性之谓道”就是人能循天性而行便是向善之道；“修道之谓教”便是人性既然由善变恶，所以“教”之以“修道”，从而使之去恶从善。这与基督教劝人悔罪改过自新有相同的道理。但在如何去恶从善上，是有不同的。孔子等儒家从现实的态度出发，主张除恶的重点放在人的努力上，即放在道德修养和政治修明上，而不是放在对天或上帝的祈祷上。耶稣基督则从神秘的态度立意，只有靠上帝的使者他本人的拯救，才能赎去原罪和克服恶。还有所不同的是，基督教把人的最终完善看作是一个宗教过程，并全盘托付给了一个至善全能的上帝，而中国儒家则将之视为个人自身的内在事务，并始终将人性完善的理想寄托于人的美德追求或道德内化上。
2.善德克服罪恶的认识方面
儒学名著《大学》中说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”要实现“至善”，则须格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国与明明德于天下。首先，要使格、致、正、诚的内心精神到位；其次，要付诸于修、齐、治、平的实际行动。终极目的是使天下的老百姓均获得利益，而不是百无一用。基督教对善的最高标准是“完全象天父那样”。要做到这一点，“必须知道真理所在”，即格物致知；不可“假冒伪善”，因为“假冒伪善的文士和法利赛人有灾祸”，这便是正心诚意；而终极目的是使上帝的“旨意行在地上，如同行在天上”，并不仅求解决个人的问题而已，这便是修、齐、治、平[22]。
人所以不能达到至善，原因在于“耳目之官不思，而蔽于物”(《孟子·告子上》)；“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残”(《孟子·梁惠王下》)。基督教所谓的罪，其实也是当为者不为，不当为者反为而已，恰如《雅各书》所言：“人若知道行善，却不去行，这就是他的罪了。”这便是不为所当为。还有在意念和行为上做出许多不该做的事，也就是为所不当为。凡此种种，大都由于人的私欲而来。所以说“私欲既怀了胎，就生出罪来”(《雅各书》第一章)。那么如何去恶从善呢？依儒学的说法，主要有五个步骤：一是慎独。意指不自欺，不在私处做有损德行之事，如《中庸》所言“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”的至诚之道。二是省察。意指静坐常思已过，象曾子所说的“吾日三省吾身”(《论语·学而》)。三是知过。意指听到别人说到自己的过错而感到高兴，象孟子所说的“子路人告之以有过则善”(《孟子·公孙丑上》)。四是改过。意指有过错则改之，正如《论语》中所说：“君子之过也，如日月之食焉。”五是明明德于天下而止于至善。耶稣基督教导人，在“施舍的时候，不要让左手知道右手所做的事情”，这与慎独相通。耶稣经常教导门徒跟他“一同儆醒”，这与省察相通。耶稣自始至终力劝认罪，这便是知过。又劝人悔改，这便是改过。他身体力行地背负十字架，负起救世救人的重大使命，以求“完全象天父一样”，这不就是“止于至善”吗？很显然，在用道德、戒律克服罪恶的认识上，儒学与基督教的观点有许多暗合之处。
归根究底，儒学所主张的去恶从善，目的是通过道德教化恢复人的本性，而基督教信仰中的悔罪改过的目的，意指不仅要恢复人的本性，还要恢复人与上帝之间的关系。在这一过程中，儒学特有以人的本性为依归，靠礼治设限，依德治维护社会秩序；基督教则力主除了向上帝祷告之外，还要用上帝设立的法律和制度约束人的行为。由此看来，二者都注重人类终极意义的寻求，而不仅仅是人类实际事务的功能性价值[23]。
在儒学与基督教对话的语境中，从其精神特质的渊源处比较而言，中国传统文化中的某些消极的东西在西方文化面前反衬得如此醒目；同时，我们亦发现更多的是仁爱与博爱、诚敬与信仰、礼法与律法等方面相似的精神价值。当今西方的有识之士发现，处于后工业文明的发达西方社会不能再从基督教所标志的古希腊、古罗马和希伯来文明中吸取智慧与力量时，他们将目光投向了东方的古老文明，希望从那儿找到启迪和力量[24]。我们有理由相信，多元文化是世界文明发展的最大财富。
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