论夏商周君主制政体的性质，本文主要内容关键词为：君主制论文,夏商周论文,政体论文,性质论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
八十年代初期，我国史学界对夏商周君主制政体性质的讨论曾延续了数年之久。形成了两大对立观点的争鸣：一说认为我国商周政体一如古代希腊，是城邦国家的贵族民主政体；一说认为从夏王朝创建、君主制形成开始就确立了君主专制政体。
笔者认为，上述两种观点，都对夏商周政体的本质特征有不同程度的扭曲。
夏商周政体的形成，它的结构形态及其性质特征，都是由我国夏商周时期社会发展的特定历史环境和社会内部机制所造成的。夏商周三代是直接脱胎于氏族公社的奴隶制社会，与氏族公社有近亲血缘关系，因此在这一历史阶段就不可避免地在政治、经济、思想、文化诸领域普遍地、大量地保留着氏族社会的孑遗和历久不衰的深刻影响，正如恩格斯所指出的：“旧氏族时代的道德影响、因袭的观点和思想方式，还保留很久，只是逐渐才消亡下去。”①正是这一历史大环境，造成了三代君主制与封建专制主义的君主制之间的重大差异——由于君主和官吏特权地位的确立而摧残了氏族民主制，日益发展了具有专制性质的权力；但是，它又留存着氏族民主制的深刻烙印，而远未形成专制主义的政治制度。对夏商周政体的性质，可用一句话概括，它是完成了由氏族民主制向君主制政体的转化，却尚未完成向君主专制转化的过渡形态的政权体制。这种政权体制最鲜明的特征是集民主与专制于一身，是政治上的二重性。
一 夏商周君主制赖以形成的社会环境
夏商周三代是一个诸侯林立、方国棋布的时代，远未形成中央集权的大一统国家。这是三代与战国以后的华夏国家最为鲜明的区别。华夏国家虽然伴随着世袭君主制的确立已在夏朝形成，但在夏后氏统治权力所及的国家范围内，氏族公社遗存的血缘团体依然大量地、普遍地存在着，且原封不动地沿用着“氏”的古老称谓，如《左传》襄公四年、哀公元年所载的伯明氏、有鬲氏、斟灌氏、斟寻氏、有穷氏、有仍氏、有虞氏，《史记·夏本纪》所载的有扈氏、有男氏、斟寻氏、彤城氏、褒氏、费氏、杞氏、缯氏、辛氏、冥氏、斟戈氏等等。它们无疑是氏族部落的孑遗，或与夏国家并存，或为其附庸，或为其组织细胞，形成了马克思所说的“以氏族为基础的社会和以领土与财产为基础的国家并存”的局面②。到了商朝，这种局面仍在延续。《逸周书·殷祝》说：“汤放桀而复薄（亳），三千诸侯大会。”《战国策·齐策四》也说：“大禹之时，诸侯万国，及汤之时，诸侯三千。”三千之数未必确凿，但方国林立的状况却是事实，终商一代皆如此。古籍所言“诸侯”，卜辞中称为“方”、“邦”，其首领称为“侯”、“伯”，据日本岛邦男教授所著《殷墟卜辞研究》一书统计，仅见于卜辞的“侯”就有三十五个，“伯”有三十九个，当时实际存在的方国侯、伯，当然会远远超过卜辞所载。众多方国在历史发展过程中或互相联合，或互相征服，或为商王朝所翦灭，演化的总趋势是愈来愈少，但到周初至少仍有八百之多。《吕氏春秋·观世》载：“周之所封四百余，服国八百余。”“服国”自然是殷商时代的方国的孑遗。西周时期，又分封了大量的相当于殷商方国的诸侯国，《汉书·诸侯王表》说：“（周）封国八百，同姓五十有余。”可见周朝依旧是诸侯林立的时代。
三代的方国诸侯，既是地域团体，同时又多是血缘团体，“同姓”、“异姓”的划分就是明证。血缘纽带是有双重作用的，即对本血族的内聚作用和对外血族的排他作用，每个血缘亲族都本能地有着抗御外血族侵害，保护本血族生存的顽强生命力。
夏人、殷人、周人之“王天下”，都毫无例外的是依靠对其他血族团体的征服而实现的。但这种征服又是有限的，他们没有、也不可能完成消灭血缘团体实现大一统的历史任务，这是因为当时的社会发展还没有为他们提供根除血缘团体的条件。因而，他们既要“王天下”，统治所有的血缘团体，又不可能改变这些血缘团体顽强存在和各立其君、各行其政的现实。那末，采用什么样的政体去实现这种统治呢？实行君主专制政体吗？这在当时是根本没有条件办到的，这是因为君主专制的本质特征是君权的一元化和政令的一元化，如果实行君权分割的多君制和政令分割、各行其政的多元化政治，那就不成其为君主专制政体了。而夏商周三代之王倘要实行君主专制，那就必须消灭那些大大小小的各自为政的血族团体的君主（部落酋长、方伯、诸侯），或把他们变成失去政治自主权而统一推行“王室”政令的官僚（这也是一种根除多君制的形式）。而血族团体君长的消灭，恰恰意味着血族团体自身的瓦解，这在直接脱胎于氏族社会的夏商周三代还是不可能办到的。另外，在夏族、殷族、周族内部，维系族人间关系的血缘纽带还相当牢固，要想排除由此造成的亲疏、尊卑关系，完全实行君主专制制度下那种政治关系决定一切、君臣关系压倒一切的基本原则，也是根本行不通的。那末，能不能实行古希腊那种城邦贵族民主政治呢？也不可能。因为殷人、周人与方国、诸侯国之间的关系，不是平等联盟的关系，而是不平等的等级隶属关系，只要殷周王朝没有最后崩溃，它们就理所当然地充当着“天下共主”的角色。这就决定了它们不可能与方国诸侯建立同盟式的民主共和政体。
那末，什么样的政权体制才能适应夏商周时代特定的社会环境呢？这种理想政体便是君权多元化的等级君主制。在这种体制下，既承认那些由血缘纽带造成的大大小小的方伯、诸侯为合法君主而不去消灭他们，又通过对君主们划分等级以造成等级隶属关系，使夏后、商王、周天子成为各等级君主中法定的最高君主即“天下共主”。诸多矛盾就在这种等级君主制的框架中实现了和谐与统一。
这种等级君主制的基本特点是：由血缘关系和政治关系双重纽带将众多的、划分为等级（如西周的天子、诸侯、卿大夫）的君主结合成一个统治群体，凭借着有秩序、有约束作用的社会机制（如西周“礼”所规范的等级隶属关系），组成以王为塔顶的金字塔型的等级权力结构，以进行权力分配，实现贵族集团的联合专政。这种政体，保留着父系家长制血缘关系和氏族民主制的浓厚色彩，它又与秦汉形成的君主专制政体有某些共同特征，君主日趋拥有专制性质的权力，但又远未形成由君主独裁国家大政的专制体制，可以说，它已经完成了由氏族民主制向君主制政体的转化，但尚未完成向君主专制制度的转化，而只能是一种由氏族民主制向君主专制转化的过渡形态的政权体制，这就是我国君主制政体的早期形态。这种政体的形成，根源在于受到了前氏族社会遗存因素的影响和制约。到了封建专制时代，氏族社会的遗存因素在政治生活中已被扫除干净，这是造成三代君主制与封建君主专制存在重大差异的根本原因。
二 夏商周君主制的政权结构形态
夏商周三代，国家政权的权力并不是集中统一的一元化结构，而是多君制的权力分割的多元化结构。氏族部落的遗存以及在它直接影响下形成的西周分封制度（分封不是什么创造，而是“因俗而治”的被动措施），所造成的是众多的各有独立自主权的政权和封君并存的局面。即使把商周的“王室”称为“中央”，把方国、诸侯国称为“地方”，它们也决不具有秦汉以后君主专制体制下的中央和地方的性质。
关于三代的国家政权结构形态，古代文献对夏朝的记载语焉不详，对商朝的记载也相当粗略，但已可从中窥见其基本轮廓。《尚书·酒诰》载：“自成汤至于帝乙……越在外服，侯、甸、男、卫、邦伯；越在内服，百僚庶尹，惟亚、惟服、宗工，越百姓里君（《酒诰》原作居，误），无敢湎于酒。”所谓“内服”，即商王直辖区，卜辞中称之为“中商”、“中土”或“大邑商”、“天邑商”，它是商王朝的政治中心，最高统治者是商王，王之下设“百僚庶尹”和“惟亚、惟服、宗工”等众多官吏辅弼王政。所谓“外服”，那是指王畿之外的方国酋邦，如马方、虎方、龙方、林方、鬼方等等，它们各有其君主，君主的称号在先秦文献中是侯、甸、男、卫、邦伯，在卜辞中则统称为侯、白（伯）。这些方国，多数处于原始社会末期的军事民主制阶段，少数进入了奴隶社会。它们多被殷商征服，入商朝觐，进献龟甲、牛羊、人牲等贡品，但它们又都是独立的政治、经济实体，各有其邦酋（侯、伯），各行其政，自立宗族，自行祭祀。商王尽管迫使众多方国服从其意志，但这是依靠实力和征伐造成的结果，这与君主专制时代那种中央统治地方、地方服从中央的法定秩序，性质是迥然不同的；它与原始时代实力强大的部落征服力量弱小的部落，却并无本质差异。在这种状态下，连君臣关系尚未形成，更不存在商王对方国的专制主义统治了。总而言之，整个殷商时代都不存在大一统的国家，不存在现代意义上的中央政府、中央集权，当然也不可能存在商王对方国侯伯的专制。
关于西周和春秋时期的国家政权结构形态，先秦文献记载甚详，如《左传》桓公二年载师服之言曰：“吾闻国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有二宗，……皆有等衰。”《礼记·礼运》说：“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度。”这两段记载，表述了周代等级君主制体制下国家政权结构的基本框架：周天子作为最高君主，把所统治的土地分封给诸侯，这叫作“天子建国”（由天子封建诸侯国），诸侯作为封国的君主，再把其封地分封给卿大夫，这叫作“诸侯立家”（由诸侯封立卿大夫之“家”），诸侯的辖域称为“国”，政权的名称叫作“公室”。卿大夫的辖域称为“采”或“采邑”，政权的名称叫作“家”，他们还要向下封置辅佐其“家”的“侧室”和从属于本宗族的“二宗”（小宗）。这样，王室、公室、家，就构成了从上到下的三级政权；天下、封国、采邑，则是三级政权分属的版图大小不等的辖域；天子（王）、诸侯、卿大夫，是三级政权的等级有别的统治者。然而，诸侯和卿大夫并不是天子制统和管理之下推行天子政令的官僚，而是拥有独立自主权的统治者，因而也跟天子一样，名正言顺地称为君主，正如《礼记·丧服传》所说：“君谓有地者。”郑玄注曰：“天子、诸侯、卿大夫有地者皆曰君。”《尔雅·释诂》也说：“王、辟、公、侯，君也。”
各级政权、各级君主之间的关系，他们的权力的分配、制衡和运行，具有十分鲜明的二重性，表现在：其一，“礼”所规范的等级隶属关系、君臣关系在名分上十分严格，“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以供神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士”③便是这种等级隶属关系的明确表述。这种等级隶属关系反映在政治、经济、军事、宗法、祭祀、礼仪等社会生活的所有领域。在政治上，王是天下“共主”，他有权召集诸侯（“合诸侯”）会盟：“王合诸侯，则伯帅侯牧以见于王。”④他有权到各诸侯国巡狩：“天子巡狩，诸侯待于竟（境）。”⑤诸侯有义务朝觐天子以“受职”、“述职”。“诸侯春秋受职于王，以临其民。”⑥“诸侯朝见天子曰述职。”⑦在经济上，诸侯有按其等级向天子纳贡的义务：“昔天子班贡，轻重以列（按：列指爵秩、等级），列尊贡重，周之制也。”⑧“春秋贡献，不懈于王府。”⑨在军事上，各级君主皆独立“作师”（组建军队），但周天子却是名分上的最高统帅：“天子作师，公帅之，以征不德。元侯（韦昭注：“元侯，大国之君。”即诸侯）作师，卿帅之，以承天子……是以上能惩下，下无奸慝。”⑩在宗法关系上，天子是天下之大宗，诸侯、卿大夫的小宗不得与大宗相紊：“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯。”(11)宗庙之制，也是等级分明：“天子七庙，诸侯五，大夫三，士一。庶人无庙，祭于寝。”(12)祭天祭地，也是等级森严：“天子祭天，诸侯祭土。天子有方望之事，无所不通；诸侯山川有不在其封内者，则不祭也。”(13)诸侯行效天子祀，被视为僭越非礼。在都城的大小，宫室的规模，车旗仪仗、冠冕服饰等等方面，也都有按句分、按等级严格区分的明确规范。其二，周礼所规定的名分上严格的君臣关系、等级隶属关系，这仅仅是周代政权结构的一个侧面，还有另一个侧面，这个侧面的实际意义更为重要，即：诸侯、卿大夫在其辖域（封国、采邑）之内，都拥有实质上的独立自主权。这是与名分上的等级隶属关系恰相矛盾的一个侧面，它充分显示出周代等级制政权结构的二重性，从而反映出它从氏族民主制向君主专制转化的特点，待转化完成之后，其二重性特点就再也不复存在了。这种独立自主权，也跟名分上的等级隶属关系一样，表现在政治、经济、军事、宗族、祭祀等社会生活的所有领域。在政治领域，诸侯、卿大夫在其封国内、采邑内，是一国一“家”之主政君主和宗族之大宗，各有其宗庙、重宝，各立其宗系宗统，各有政权，各行其政，皆独立行使其分封权、立嗣权、行政权，这些权力只受宗法制度和“礼”的约束（周天子同样受此约束），而不受天子的控制和摆布，形成了柳宗元所说的那种“侯伯不得变其政，天子不得变其君”的局面(14)。在经济领域，诸侯除按规定向王室献纳象征性的贡赋以示臣属外，天子无权另行征调，更无权越隔诸侯向诸侯所属的卿大夫征调一钱一物，如《左传》桓公十五年所载：“春，天王使家父来求车，非礼也。诸侯不贡车服，天子不私求财。”诸侯、卿大夫都是独立行使其经济财政权力的。在军事领域，诸侯、卿大夫皆独立“作师”（组建军队），独立编制，独立统率，决不纳入“王师”的编制，只有在抵御“四夷”入侵等特殊情况下才派兵勤王攘夷，即使在这种情况下，诸侯之师也依旧由本国公卿独立统率，这叫作“元侯作师，卿帅之，以承天子。”天子有他自己的军队，称为“王师”，但他无权在诸侯国设置常驻军。周初对各诸侯国军队的兵额还作出过规定，但形同具文，从来未被执行。各诸侯国的独立自主权，还表现在会盟、朝聘、征伐、宗庙祭祀等各个领域，以致于各有各的货币，各有各的度量衡，各有各的文字、历法，各有各的田亩制度和赋役制度。卿大夫与诸侯之间的关系，也一如诸侯之与天子。
对于诸侯在其封国之内的独立自主权，孟子是这样精辟概括的：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。”(15)这“三宝”换成现代政治术语就是领土、国民、内政。这三者，对于任何一个政治实体来说，都是标志它具有独立自主权的三大要素。
综上所述可知，周朝等级君主制体制下的政权结构，是明显具有矛盾性、二重性的权力结构形态：一方面是礼所规范的名分上的等级森严的君臣隶属关系，一方面又是事实上的各级君主的独立自主权，这种自主权同样为周礼所承认。对这种自相矛盾的二重性体制应该如何解释？它形成的根源何在？我们恐怕只能从周代政权体制的过渡性质找到答案：一方面，作为“天下共主”的周天子及其王室，力图实现集权，走向专制，因而便制订周礼，规定了等级森严的君臣隶属关系和周天子的种种特权，这种等级关系和特权，无疑是对氏族民主制度（主要是氏族成员一律平等，氏族长、部落酋长不享有特权的原则）的否定和清算；另一方面，又由于受到历史条件的无情限制（主要是氏族制度的遗存所造成的方国林立的状态和氏族民主制度的深远影响所造成的对专制政治的顽强排斥），而无法缔造专制体制，因而便折衷妥协，承认各级君主的事实上的独立自主权。这表现了清除氏族制度深远影响的艰难，专制主义制度妊娠的艰难和分娩的艰难。
周朝实行分封制是被迫的，而不是什么创造和发明。氏族社会遗留下来的星罗棋布、数以百千计的方国酋邦，迫使周王朝因俗而治，大行分封，制造出众多的、以亲戚功臣为君主的、具有独立自主权的国家，以监视和抗衡那些旧有的方国酋邦，就象周初的“三监”那样。其封邦建卫的原宗旨本是“藩屏王室”，巩固王权，但结果却造成土地分割，从根本上消弱了王权统治的物资基础，并阻止了专制主义的政权体制的形成。
三 夏商周时期国家权力的运行机制和政治民主精神
夏商周君主制，尽管尚未形成专制主义体制，但已经拥有多方面的专制性质的权力也是不可否认的事实，这在先秦文献中就有明确的记载，如汤伐夏桀时宣称：“尔不从誓言，予则孥戮汝，罔有攸赦。”(16)周武王伐纣时也宣称：“勖哉夫子，尔所（义同若）弗勖，其于尔躬有戮！”(17)盘庚迁殷，训示“众戚”（贵族），也以“罚及尔身，弗可悔”相警告(18)。他们要杀人，以杀人作刑罚，不仅杀奴隶，而且要杀贵族。这种以杀人作为刑罚的权力，显然不同于氏族时代酋长们手中的被恩格斯称为“父亲般的纯粹道德性质的权力”的那种民主性质的权力，而是一种具有专制性质的权力。他们自称“余（予）一人”，而且经常要“众戚”“百辟”（贵族君长）听从“余一人”的政令，如盘庚就曾训示“众戚”：“（尔）各长于厥居，勉出乃力，听予一人之作猷。”(19)译成白话就是：“你们都是自己领地上的君长，都要尽职尽力，听从我一人筹画方略。”这分明是专制者的口吻。我们说三代君主制具有二重性，其中的一重就是专制。
然而，这仅仅是三代君主制的一个侧面，它的另一个侧面则是民主。三代君主尽管有强烈的专制倾向，但是，客观历史条件限制了他们，氏族社会的遗存尤其是氏族民主制度的影响，顽强地阻止着专制化进程，使他们未能完成向君主专制制度的转化。这一历史使命遗留给了秦始皇。
夏商周君权具有浓厚的民主精神（它不同于现代民主，而是属于氏族民主的范畴），表现在以下诸多方面：
1，盟会政治是天子对诸侯、诸侯对卿大夫行使权力的基本形式，它与专制时代的君令政治有本质差异。
秦始皇确立了“命为诏，令为制，天子自称曰朕”的君主专制体制，以诏书的形式发布政令，诏书就是国家最高法律，全国臣民只能遵照执行，如果敢于“议诏”、“不如诏”、“废诏命”，则定以“悖逆”甚至“谋反”之罪处以重刑。
周天子对诸侯公卿行使王权的基本形式却不是发布政令，而是“合诸侯”举行会盟。这是由于天子的专制权力尚未确立，代表专制权力的制书、诏书也还没有形成。盟会政治是属于氏族民主范畴的政治，君令政治则是典型的专制政治，二者性质迥然不同。以君令的形式行使国家权力和以会盟的形式行使国家权力，显然是两种性质不同的权力运行机制。
在西周、春秋时期，天子与诸侯，诸侯与诸侯，凡涉及双边关系的政事，必待会盟方能议定。会盟相当频繁，性质是协商议政，由双边或多边订立盟约，而不是强制推行天子的政令。
会盟的形式有以下多种：一是天子召集众多诸侯会盟，这叫“王合诸侯”；二是天子与某一诸侯会盟；三是诸侯与诸侯会盟；四是诸侯与卿大夫会盟，五是卿大夫与卿大夫会盟，六是诸侯之伯（如春秋五霸）召集诸侯会盟，如齐桓公的“九合诸侯”和吴王夫差的黄池之会。会盟的结果是订立盟约，盟约对双方或多方具有同等约束力，这表明双方在盟约面前的地位具有平等性。这样的会盟，显然是由部落联盟会议蜕变而来的制度，保留着协商议政的民主政治的浓厚色彩。下面引述两段有关会盟的颇有典型意义的记载：
《左传》昭公十三年：
是故明王之制，使诸侯岁聘以志业，间朝以讲礼，再朝而会以示威，再会而盟以昭明。志业于好，讲礼于等，示威于众，昭明于神。
《国语·鲁语上》：
先王制诸侯，使五年四王一相朝，终则讲（通媾）于会，以正班爵之义，帅长幼之序，训上下之则，制财用之节，其间无由荒怠。
引文之中的“朝”、“聘”、“会盟”，都是外交方面的活动；“再会而盟”和“终则讲（媾）于会”，都是说在会盟结束时要订立盟约。这两段史料，讲的都是会盟的议政内容及会盟的作用，我们可以从中判断盟会政治的性质。盟会并不涉及诸侯国的内政问题，而主要是“讲礼”和“示威”——申明宗法等级制度之“礼”，显示周王室作为宗主国的权威。会盟时还要告诫与会者要“志业于好”、“讲礼于等”、“正班爵之义”、“训上下之则”，就是要大家明确尊卑、贵贱、君臣、上下之间的关系，不可错乱，彼此之间都要“志业于好”，和睦相处。显然，这样的会盟，对各诸侯国的独立自主权并不构成威胁，相反，它一般是有利于一切参加会盟的诸侯国的。另据《左传》记载，举行会盟仪式时，要坚持“周之宗盟，异姓为后”的原则(20)，很强调血缘亲疏关系；行礼时既行君臣之礼，又行主客之礼，即所谓“以宾礼亲邦伯”(21)；既尚爵，又尚亲、尚齿（重视血缘亲疏，尊重年高长者），还保留着歃血盟誓之类的古老习俗，不但诸侯们之间要平等盟誓，天子与诸侯之间也要平等盟誓。为表示恪守信用，彼此之间甚至君臣之间常有“交质”之事。所有这一切，都与部落联盟会议的仪式颇多相似，说明会盟是由古老的部落联盟会议蜕变而来的制度，保留着民主、平等、协商议政的浓厚色彩。周天子可以“朝诸侯”、“合诸侯”、“盟诸侯”，却不能强迫诸侯朝王和与会、与盟，诸侯拒朝、拒会、拒盟是常事。《左传》隐公六年记载：“郑伯如周，始朝桓王也。王不礼焉。周桓公言于王曰：‘我周之东迁，晋、郑焉依。善郑以劝来者，犹惧不
（jì，至也），况不礼焉。郑不来矣！’”可见，周王若不礼遇诸侯，诸侯就索性不来朝王了。这在专制时代，就成了不可思议的事情。有人以周王曾在会盟时烹杀齐侯为例，说明周天子对诸侯拥有生杀予夺的专制权力，此论不足为训。在先秦文献中，天子烹杀诸侯仅此一例，这次烹杀，当是得到了与会诸侯们的同意的。这其实是一个有违于周礼的极端性措施。大禹也曾诛杀过防风氏，我们岂能据此断定大禹已是专制君主？我们还是应该从整体上和体制上认识问题，而不应拘泥于一事一例。
周天子利用会盟而不是利用发布政令的形式行使其王权，恰好证明他们还不拥有至高无上的专制权力，代表这种专制权力的君主政令——制敕、诏书——也还远未形成。
自从秦始皇确立了“命为制，令为诏，天子自称曰朕”(22)的专制体制后，专制帝王就决不会再与群臣会盟议政，更不会与臣下设坛盟誓、交质取信，一道诏书颁布，就可自上而下，从中央到地方，将政令推行到全国各个角落，“普施明法，经纬天下……宇县之中，顺承圣意。”(23)专制君主的政令，其权威性远远超过周天子之命，决不亚于商周时期的上帝意旨。
2，公卿辅政的“世卿世禄”制度，形成了抗衡君主专制的政权机制，使商周政权具有贵族民主性质。
周天子对诸侯国行使其王权，实行的不是专制主义的君令政治，而是颇有民主协商精神的盟会政治；他在处理周王室（其辖域是千里王畿）自身的朝政时，则实行公卿辅政的世卿世禄制。诸侯处理公室的朝政也是如此。这种公卿辅政制度，同样具有贵族民主政治的性质，它约束着王权，使王权无法实现专制化。王室、公室最高权力的主体不是君主一人，还有以宗室贵戚为主的公卿大臣。周王固然是世袭的，公卿大臣也是世卿世禄。这是周礼的规范，周王无权擅自革黜公卿。在西周时，周公旦、召公奭的后裔，就世袭爵位，代代是“夹辅”周王的公卿重臣。在这种“世卿世禄”政治制度下，天子与公卿、诸侯与卿士，二者互相制衡，谁也不能独裁朝政。君主有任命公卿大臣之权，但这种任命受到宗法礼制（主要是血缘亲疏）的严格约束，决不象皇帝除官那样具有随意性。公卿大臣既有辅佐国君的义务，又有制裁失职君主的权力，这权力甚至包括废黜和流放君主。孟子就曾说过，宗室“贵戚之卿”拥有“异姓之卿”所不能拥有的权力，这权力是：“君有大过则谏；反复之而不听，则易位。”(24)春秋时期的晋国名臣师旷也有以下名言：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之二（副贰），使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿……以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。”(25)师旷公然宣称，公卿大臣对君主既有“善则赏之”、“患则救之”的义务，又有“过则匡之”、“失则革之”的天经地义的权力。这种具有强烈民主精神的言论，只能是商周时期特定政治制度的产物，专制时代则彻底扫荡了这种民主精神。仅“赏之”（臣赏君）、“革之”、“易位”这类用语，就足以为专制主义者判定为“大不敬”和“谋大逆”、“谋反”之罪。然而，在商周时期，孟子和师旷的话却不是危言耸听，公卿大臣废黜国君不乏其例，且不被视为大逆不道，反而被视为义举，例如商代伊尹流放商王太甲，西周国人流放厉王姬胡，周召二公共和行政，这都不被视为“悖逆”、“作乱”。
贵族公卿辅政的世卿世禄制，制约君权，分割君权，阻止着政治制度的专制化进程。周平王在位时，以郑武公、郑庄公父子相继为王室之正卿，平王欲摆脱郑武公挟制，试图分政于虢公，结果反被郑武公追究，使平王被迫与郑国“交质”(26)。平王死后，桓王继位，剥夺了郑庄公王室正卿的资格，结果是“郑伯不朝”，蔑视王权。桓王发兵征讨，反被郑伯击败制服。有人认为，这类事情的发生是王室式微的结果，其实不然，即使在王室实力强大时，辅政公卿的权力也足以阻止周王专制。世卿世禄制度，是不允许周王擅自剥夺正卿的权位的，周桓王的举措倒是有违于周礼的，因而郑庄公也就敢于公开与之抗衡。
商周时期君臣之间的关系，尤其是天子、诸侯与辅政公卿的关系，是颇有民主精神的，迥异于专制时代君臣之间的那种主奴关系。《诗·假乐》曰：“之纲之纪，燕及朋友。”毛传：“朋友，君臣也。”以“朋友”释君臣，正符合君臣关系的古义。《史记·廉蔺列传》载赵宦者令缪贤曰：“臣尝从大王与燕王会境上，燕王私握臣手，曰：愿结友。”至战国末造，犹存君臣朋友之遗风。孟子也颂扬君臣朋友，而反对尊君卑臣，他曾告诫齐宣王：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”(27)孟子的思想，不是幻觉，不是空想，而是商周时期君臣关系的真实反映。到了专制时代，君臣朋友之风才被彻底扫荡，而代之以界限森严的赤裸裸的主奴关系。
3，“国人”拥有广泛的政治权力，遏制了君主专制。
商周时期，王室族人、贵族和军队住在国都之中，称为“国人”；被征服的异族部落住在国外鄙野，被称为“野人”。国人是国民的主体，政权的基础，军队的主力。他们承袭着氏族民主的遗风，有着强烈的民主意识，也享有广泛的民主权力。这种民主意识和民主权力，对政治的专制化倾向起着遏制作用。国人在内政、外交、军事活动中拥有很大权力，甚至在国君废立等涉及国家命运的大事上，拥有决定权。
由国人废立国君与大夫，在商周时期不被视为“谋反”、“谋大逆”，而被视为天经地义的权力。《春秋》隐公四年载：“冬十月二日，卫人立晋。”“卫人”即卫国国人，《左传》释曰：“书曰‘卫人立晋’，众也。”杜预注：“卫人逆（迎）公子晋而立之，善得众也。”《公羊传》释曰：“其称‘人’何？众立之辞也。”何休注：“晋得众，国中人人欲立之。”国人欲立即立，国人欲废即废，国人曰贤则为贤，国人曰恶则为恶，这不但是民主原则，而且是相当充分的民主原则，这在专制时代是不可思议的。
《左传》僖公二十八年记载：晋楚争霸，决战于城濮。战前，晋国先伐楚之盟国曹国、卫国，晋师入卫，取其五鹿（地名），“卫侯请盟，晋人弗许。卫侯欲与楚（与楚结盟），国人不欲，故出其君以说（悦）于晋。卫侯出居于襄牛。”在国难当头，卫国必须在“与楚”、“与晋”之间作出抉择时，卫侯的主张与国人相左，其结果不是国人服从卫侯，而是卫侯被国人驱逐。这显然体现了“民贵君轻”的民主精神。
国人不但可以立君废君，还享有弑杀恶君的正当权力。《春秋》书法的义例是：“君恶及国朝，则称国以弑；君恶及国人，则称人以弑。”《公羊传》认为：“称国以弑者，众弑君之辞。”何休注：“一人弑君，国中人尽喜，故举国，以明失众当坐绝也。”在商周时期，弑杀恶君不算“谋反”，而是义举，故孟子宣称：“贼仁谓之贼，贼义谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣，未闻弑君也。”(28)他认为独夫民贼该杀该诛，理应丧国：“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷。”(29)西周、春秋时期，国人弑君之例也是史不绝书。《春秋》隐公四年：“九月，卫人杀州吁于濮。”《公羊传》释曰：“其称‘人’何？讨贼之辞也。”《谷梁传》释曰：“称人以杀，杀有罪也。”可见，卫人杀其君州吁，是被公认为国人讨贼的。凡是“恶及国朝”、“恶及国人”的恶君，就是人民公敌，国人就有权对他行使诛杀权力。在《春秋》一书及其“三传”之中，国人弑君、国人杀大夫之例，屡见不鲜，且多被视为义举，原因在于商周时期“民贵君轻”的思潮占有压倒优势，所以在史籍中只有无道之君，而没有无道之民。商周政治与封建专制政治的巨大差异，由此可见一斑。
商周时期，国人的上述权力，在礼制和法律上也得到了确认，史籍中的“朝国人”、“朝众”、“致众”、“朝国人而问焉”、“致众而问焉”的大量记载，就是明证。“朝国人”、“朝众”等等，是指由国君或由卿大夫召集的国人会议。如《左传》哀公二十六年：“文子致众而问焉”，定公四年：“怀公朝国人而问焉。”有时为了议决重大事件，国君、卿大夫还要与国人订立盟约，如《左传》昭公十四年“盟费人”、“朝众而盟”，襄公二十五年“崔杼立（景公）而相之，庆封为左相，盟国人于大宫”。在国人会议上，常常由国君或公卿“徇（询）于国人”，即向国人征询，由国人共决。《周礼·秋官·司寇》称：“小司寇之职，掌外朝之政，以致万民而询焉：一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。”这是说，凡属于关乎国家存亡、国都迁徙、国君废立的大事，都要“致万民而询焉”，由国人共决。
“朝国人”、“盟国人”，既然已成制度，就证明贵族统治者从上到下无不承认国人的民主权力是合礼的、合法的，从而使这种民主权力具有了法权性质。
国人行使广泛的民主权力，是商周时期国家权力运行机制的又一重大特征。这一特征，也证明商周君主制并未完成专制化进程。国人的民主权力是氏族民主的延续，它对君主政体的专制化起到了遏制作用。
4，民本思想在先秦时期是压倒专制思想的社会思潮，这种思潮无疑是商周双重政治中的民主政治的折射。
在我国先秦时期的思想、政治论坛上，始终存在着民本思想和专制思想（即君本位主义）两大思想体系、两种政治主张的论争。从论争的发展趋势看，春秋和前春秋时期民本思想占压倒优势，贯穿《尚书》全书的思想主线是民本思想，在《春秋》、《左传》、《国语》、《周礼》、《论语》诸书之中，也几乎找不到秦汉以后那种君主至高无上、独裁大政的专制主义的理论根据。到了战国时期，君本位主义的专制理论，才由于法家的造说和煽炽而得以流播。
“敬德”、“保民”的思想，是贯穿《尚书》全书的思想主线，民不但被认为是社稷之主，而且被认为是“神之主”，只有取信于民，才能取信于神，这叫作“天视自我民视，天听自我民听”(30)，“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”(31)。是故上自天子、诸侯，下至卿大夫，无不把“敬德保民”视为治国第一要务，说：“明德慎罚，不敢侮鳏寡”，“若保赤子，惟民其康”(32)；“在知人，在安民”，“肆（今）王惟德用，和怿先后迷民（殷遗民）。”(33)“安民则惠，黎民怀之”(34)；“人无水监（鉴），当于民监”(35)；一个统治者如果不能安民怀民，他就必然失去神的佑助，继而失国失位。《尚书》中的这种“敬德保民”的民本思想，也反映在《诗经》中的大量诗篇之中，如“维君子命，媚于庶人”(36)；“惠此中国，以为民逑(37)；“宜民宜人，受禄于天”(38)。在《左传》、《国语》之中，民本思想压倒专制思想，《左传》中所说的“所谓道，忠于民而信于神也……夫民，神之主也，是以先王先成民而后致力于神”(39)，可视为春秋时期民本思想的最有代表性的言论。直到战国时期法家崛起，才高唱君本位主义学说，制造君主专制理论，以否定和清算民本思想。法家鼓吹以君为本、“君尊令行”，主张法令由君主“独制”，政权由君主“独断”，如商鞅所说“权者，君之所独制也”(40)；慎到也倡言“民一于君，君一于法”(41)；韩非也主张“事在四方，要在中央，圣人（指君主）执要，四方来效”(42)。这种“民一于君”的命题，与“民贵君轻”的命题针锋相对，水火不容，代表了君本位主义（即君主专制）与民本思想、民主政治两种对立的思想、政治体系。民本思想在春秋、前春秋时期占压倒优势，成为强大的社会思潮，这无疑是那时的具有民主精神的政治制度的折射，证明当时虽然存在君主制政体，但尚未形成君主专制，就是说，君主制政体还处于由氏族民主制向君主专制转化的过程之中。
到了战国时期，法家的君主专制学说由产生到发展，终于压倒和清算了民本思想，君主制政体也同步完成了专制化进程，它的过渡阶段至此终结。秦始皇称帝后，对夏商周时代的那种政体进行了彻底改造，废分封，行郡县，铲除了分割君权、政出多门的等级君主制，实现了国家政令和政治权力的高度统一，完成了君主专制体制的建构。
注释：
①《马克思恩格斯选集》第4卷，第114页。
②马克思：《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，第209页。
③《左传》昭公七年。
④《左传》哀公九年。
⑤《礼记·祭义》。
⑥《国语·国语上》。
⑦《孟子·梁惠王下》。
⑧《左传》昭公十三年。
⑨《国语·吴语》。
⑩《国语·鲁语下》。
(11)《礼记·郊特牲》。
(12)《礼记·礼器》。
(13)《公羊传》僖公三十一年。
(14)柳宗元：《柳河东集·封建论》。
(15)《孟子·尽心下》。
(16)《尚书·汤誓》。
(17)《尚书·牧誓》。
(18)(19)《尚书·盘庚上》。
(20)《左传》隐公十一年。
(21)《周礼·大宗伯》。
(22)(23)《史记·秦始皇本纪》。
(24)《孟子·万章下》。
(25)《左传》襄公十四年。
(26)《左传》隐公三年。
(27)《孟子·离娄下》。
(28)《孟子·梁惠王下》。
(29)《孟子·离娄上》。
(30)《孟子·万章上》引《泰誓》。
(31)《尚书·皋陶谟》。
(32)《尚书·康诰》。
(33)《尚书·梓材》。
(34)《尚书·皋陶谟》。
(35)《尚书·酒诰》。
(36)《诗·大雅·卷阿》。
(37)《诗·大雅·民劳》。
(38)《诗·大雅·假乐》。
(39)《左传》桓公六年。
(40)《商君书·修权》。
(41)《慎子》佚文。
(42)《韩非子·扬权》。
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