儒家性情学说历程及其终结——戴震人性学说在终结中的作用，本文主要内容关键词为：学说论文,儒家论文,性情论文,历程论文,人性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
纵观整个古代儒家人性学说的发展历程，可以看出，孟子的“性善说”和荀子的“性恶说”是两条贯串着儒家人性学说发展的线索。虽然后继者大部分都继承“性善”思想，但在论述“情”的方面发展了“性恶”的思想。中国哲学史上人性善恶争论的过程，实质上是“性”与“情”这对范畴发展和演变的过程。
孟子虽然没有提出“情”的概念，但在论述性时透露出关于“情”的思想。他从人性善出发，认为人皆有“恻隐之心”、“辞让之心”、“羞恶之心”和“是非之心”，这“四端”就是仁义礼智，恻隐、羞恶，是非与辞让就是“情”。既然人性是善的，那么情也善。
荀子首次明确地提出“情”的概念。荀子说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者情之应也。”（《正名》）荀子把性、情、欲三者联系在一起，认为情欲是性的表现。“情”表现在哪些方面呢？荀子提出“六情说”：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”（《正名》）特别是“好”，往往表现为恶的欲望，即所谓“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉快”（《性恶》），就是说人“生而好利焉”，“生而有耳目之欲，有好声色焉”，如果“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”（《性恶》），因此，人性恶其表现的情欲也恶。
董仲舒的“性仁情贪，性有三品”，明显具有调和性的善恶色彩。他认为，人一生下来就具有“性”和“情”：“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也”（《春秋繁露·深察名号》）。董仲舒“性仁情贪”观点：“身之名取诸天，天两，有阴阳之施；身亦两，有贪仁之性。”（同上）就是说天有阴阳，表现在人性上也有阴阳两种属性，即性是阳的体现，其属性为“仁”，情是阴的体现，其属性为“贪”，这就是所谓“性仁情贪”。所以他认为孟子的性善说有缺陷，谓性已善，奈其情何？”（同上），也不同意荀子性情皆恶的观点，认为情虽然恶，但是性“仁”，恶的情最终要受到性的控制。他根据人所禀受情欲的多少而划分了三种人性，第一类是情欲极少的“圣人之性”；第二类是情欲极多的“斗筲之情”；第三类是仁贪对半、可以为善也可以为恶的“中民之性”。
董仲舒“性三品”的提出，理论上旨在调和性善和性恶、性与情的矛盾，实践上一方面把具有所谓“圣人之性”的封建统治者提高到“治人者”的宝座；另一方面则把下层劳动人民定为“斗筲之性”，只能充当“治于人”的角色。
董仲舒关于“性仁情贪”和“性三品”的人性学说，虽然遭到刘向“性情均有善恶”和扬雄“性善恶混同”等观点的反对，但唐代的韩愈、李翱却在此基础上加以发挥，使之更加精致。
韩愈认为，不能把性和情截然分开，应该将性与情并提。他说：“性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也。”（《韩昌黎集·原性》）并且指出性的内容有五，即仁义礼智信；情的内容有七，即喜怒哀惧爱恶欲。韩愈在论述性情的基础上，把人性也分为上中下三品：“性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”（同上）性有三品，性情相应，情也依附而分为三种，即上品的性必发为上品的情，它基本上符合五德；中品的性必发为中品的情，它于五德虽然有违背或不足，但其中包含有合乎五德的地方；下品的性则必发为下品的情，它从本质上是与五德相违背的。性与情一一对应，二者紧密相联。韩愈性情相关联的思想则是对董仲舒割裂性情关系的修正，为李翱的“灭情复性”作理论上的准备。
李翱在性与情的关系上，以性善说为基础融汇佛家“灭情见性”的思想，从而提出“灭情复性说。”
佛家的“灭情见性”，实质是禁欲主义，认为人的情感欲望是可恶的：“人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪瞋是地狱，愚痴是畜生。”（《坛经·疑问品》）人的佛性正是被这些情感欲望所掩盖，成佛之途，就必须灭掉一切情感欲望，断执去惑，方能恢复本心：“除人我，须弥倒；去邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害忘，鱼龙绝。自心地上，觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸灭。自性内照，三毒即除，地狱等罪一时消灭。’（《坛经·决疑品》）
李翱在反佛之余，觉察到佛性说与儒家修心养性说有共同点，注意“以佛理证心”，援佛入儒，以儒融佛。在论述性与情的关系时，李翱认为：“人之所以为圣人者，性也，人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情皆昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。水之浑也，其流不清；火之烟也，其光不明；非水火清明之过。沙不浑，流斯清矣；烟不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣。”（《复性书》）这就是说，每一个人的本性，都是先天符合封建道德标准，都有做圣人的可能性。为什么有人不能成为圣人呢？这是受到情感欲望干扰的缘故。人的七情不断从各个方面干扰人的本性，使善性不能得到扩展，就象夹杂着泥沙的水，泥沙沉淀，水就清了；就象夹杂着烟的火，去掉烟，火光就显露出来了。去掉情，人的善性就可以得到扩展。所以，情是性之累，只有“灭情”才能“复性”。
在如何复性问题上，李翱也把佛教的修养方法搬了过来。“或问曰：‘人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也，敢问其方’。曰：‘弗虑弗思，情则不生。情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。’”（《复性书》）不难看出，李翱提倡无思无虑，以静息一切念虑为主要修养方法，这与佛家的“静虑”、“禅定”的修养方法并没有什么不同。
不过，李翱的人性学说尚有许多问题不能自圆其说。如在闻睹与思虑的问题上，就简单地割裂感性与理性的关系。人的感官功能是客观存在的。李翱也承认人的感官作用：“不闻不睹，是非人也”（《复性书》）。但李翱又认为“视听昭昭而不起于见闻者，斯可矣”（《复性书》）。既然“不闻不睹是非人”，那么为什么认识又“不起于见闻”呢？
同样，在性与情的关系上，既然性善情恶。那么又是怎样得出“情不自情，因性而情，性不自性，由情以明”（《复性书》）的结论呢？虽然李翱的人性学说尚不成熟。但是扼杀人的情感欲望，采取禁欲主义的方法来“灭情复性，却为宋明理学“存天理，灭人欲”开了先河。宋理学家们把封建纲常义理看作是“天理”，把人的情感欲望谓之“人欲”。“理”和“欲”是对立的，要维护封建的纲常义理，就必须克服“人欲”。怎样才能做到“存理灭欲”呢？这就是程颢在《答横渠先生定性书》中所要解决的问题。
二
《答横渠先生定性书》是程颢和张载讨论“定性”问题的一封书信，后人称之为《定性书》。朱熹的语录中有一条云：“《定性书》说得也诧异。此性字是个心字意。”（《朱子语类》卷九十五）即是说“定性”的实质就是“定心”。张载希望得到“定性”，但“犹累于外物，”以致于不得不动。程颢回答说：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱而不知性之无内外也，既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？”（《定性书》）张载累于外物不能定性，“以性为有内外”，导致“以外物为外，牵己而从之。”这样，已性为内，外物为外，外物引诱己性，使己性逮于外物而不能定。程颢认为，必须认识己性与万物一体，无所谓内外之分。“仁者浑然与物同体”，“天地之用，皆我之用”，只有认识己性与万物一体，才能做到“动亦定，静亦定。”
己性与万物一体，己性无内外，这不是一般人能做到的，只有那些圣人才能做到：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”（《定性书》）天地化生万物，天地之心也就是万物之心，万物与天地一体。圣人之情顺应万物，圣人之心好象一面镜子，能照一切东西。在这里可以看到佛老的痕迹：“圣人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物不伤。”（《庄子·应帝王》）“圣人之情，应物而无累于物者也。”（何劭《王弼传》）“善知识，我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无往为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。”（《坛经·定慧品》）
那么，一般人与圣人的根本区别在何处呢？“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私而不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。”（《定性书》）一般人与圣人的根本区别在于一般人“自私”、“用智”，圣人则“廓然而大公”。一般人的思想行为都是以自己的利益为出发点，出于自私的动机，都是有所为而为，而不是对于事物的自发反映，帮“自私则不能以有为为应迹。”
“自私”、“用智”是不知“性之无内外也。”如果以“内外为二本”，这就必然“累于外物”，不能抵御外物对己的诱惑。所以“定性必须做到”与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之当喜，圣人之怒，以物之当怒，是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”（《定性书》）张载以己性为内外，这样永远达不到“定性”的精神境界。若想“定性”，就必须“内外之两忘也”，以“内外为一本。”
上述可见，程颢关于“定性”的论述，并不象李翱那样简单地割裂性与情的关系，生硬地“灭情复性”，而是承认情感欲望的客观性，让人情顺应万物。所谓“内外为一本”，就是以封建义理纲常为内的“天理”，统帅人的情感欲望，情动不能超越封建纲常义理所规定的范围。只有这样，方能“澄然无事”，“无事则定，定则明”，情就不会有应物之累了，这就是“定性”的实质所在。
三
中国古代儒家人性学说发展到程朱阶段可以说到了顶点。二程提出“气禀说”和“定性说”，为解决人性善恶问题、性与情关系问题作出了重大的理论贡献。由李翱的“复性”到二程的“定性”，使儒家人性学说成为封建社会人性学说的定论，对以后的思想家们产生了很大的影响。朱熹不仅继承二程的“性即理也”的思想而且非常赞赏把性区分为“天命之性”和“气质之性”，认为这种区分解决了前人人性学说的种种矛盾和缺陷，“极有功于圣门，有补于后学”，“有功于名教。”朱熹关于人性问题的论述，大都在二程“天命之情”与“气质之性”的基础上加以发挥的。天如南宋著作郎李道传所评说的那样：“孔孟既没，正学不明。……至于本朝，河、洛之间，大儒并出，于是孔、孟之学复明于世。……近世儒者又得其说而推明之，择益精，语益详。”（《宋史记事本末》卷八十）由于朱熹的“择益精、语益详”，从而建立了理学体系，成为理学集大成者。
具有唯物主义倾向的哲学家们，在批判二程“天命之性”的同时，注意吸收“气质之性”的合理思想”。王廷相认为：“性与气相资而有，不得相离。”（《答薛君采论性书》）颜元认为：“非气质无以为性，非气质无以见性。”（《存性编》卷一）戴震认为：“血气心知，性之实体也。”（《孟子字义疏证》）他们的共同点是否认“天命之性”，肯定“气质之性”，认为人的情感欲望都是合理的，不应予以扼杀。其中最具批判和战斗精神的，要数戴震的“血气心知，性之实体”说了。
程朱理学不仅将人性分为“天命之性”和“气质之性”，又将“天命之性”称为“义理之性。”“义理之性”是至善的，所以又叫做“道心”；“气质之性”是理与气相杂而成，有善有恶，又称“人心”。“道心”是“天理”，“人心”产生不善叫“人欲”，从而引伸出“天理”和“人欲”的对立，这样就可以理直气壮地用“道心”来主宰“人心”，用“天理”来克制“人欲”，故得出“存天理，灭人欲”的结论。
对程朱“存理灭欲”人性学说的批判，戴震作有突出贡献。戴震人性学说基本观点是“性成于阴阳五行，理义根于性”，万物皆由“阴阳五行”、“气化流行”自然生成的，人性也不例外；“在人言性，但以气禀言”，“举凡品物之性，皆就气类别之，人物分于阴阳五行以成性。舍气类，更无性之名。”（《孟子字义疏证》）肯定“性”是事物赖以相互区别的自然物质特性。人性是由“气类”生成的，其具体表现形式就是“血气心知”。他说“血气心知，性之实体也。”（同上）程朱所谓“义理之性”并不是先天存在的，而是“心知”的活动，是后天的认识。所以戴震说“言理义之为性，非言性之为理”（同上），“血气心知”才是性的唯一的内在规定性。
戴震不仅以“血气心知”之性反对“天命之性”，还以情欲为性反对以理为性。他说：“人生而后有欲、有情、有知，三者血气心知之自然也。”（同上）“欲”是指人对声色嗅味的要求，“情”是指人的喜怒哀乐的表现，“知”则是指人辨别美丑是非的能力。戴震不是把“情欲”排斥于性之外，而是将之直接纳入性之中。因此他说：“有血气，则所资以养其气者，声色嗅味也”。“口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于嗅，四肢之于安佚之谓性。”（同上）即声色嗅味，饮食男女，穿衣吃饭等人欲都看成是人的自然而正常的要求，这种要求并不是恶。相反，在人特有的“心知”指导下，能够使欲望得到合乎自然规律地发展，这就是“善”。所谓人性善，并不是先天具有善，而是性中之“心知”能认识理，故人性善。从这个观点出发，戴震认为善恶的区别不在于能否“存天理，去人欲”，而在于有没有理智地指导情欲。如果情欲合乎自然发展，就一定是善而不是恶。他进而用“物”和“则”来说明“理”和“欲”的关系。他说：“理者，存于欲者也”，“欲，其物；理，其则也”，又说“欲者血气之自然”，“由血气之自然而审察之，以知其必然，是之谓理义。”（同上）所以，“天理”与“人欲”不仅不是对立的，而是互相统一的，是“理存于欲”。他旗帜鲜明地提出：“有欲而后有为，有为而归于至当之不可易谓理。无欲无为，又焉有理？”（《原善》）充分肯定了人的正当欲望和要求，表达了“体民之情，遂民之欲”的良好愿望。
戴震“理存于欲”的思想为“卑贱者”的生存权提供了论据。当时的人民“饥寒号呼，男女哀怒，以至垂死冀生”，而统治者仍施以暴政，其中程朱理学充当了他们的“忍而残杀之具。”成千上万的受压迫人民，就是在理学这把软刀子残害下含怨而死。戴震所在的古徽州，这种情况比比皆是，尤其是妇女更为深受其害。根据“存天理，去人欲”的反动理论，程朱理学提出了妇女“饿死事小，失节事大”的命题，强调妇女“从一而终，以顺为正”，严重损害妇女个性发展和对正当生活的追求，把对妇女的束缚推向极端，使妇女坠入黑暗深渊的最底层。据有关史料记载，徽州有一姓蒋的烈女，十八岁夫死，她决心自绝表示节烈，先是自缢殉夫被救，接着绝食五日又未死成，又用斧头自击头部仍未绝命，最后终于跳楼而亡，“完其名节”。歙县岩寺徽商谢缙之妻蒋氏，十九岁丈夫在外病故，为殉夫跑楼自尽，竟把楼下石板撞为两截，血溅断石，尸横当街，惨不忍睹，竟然还有“以朱子为亲”的道学先生摇头晃脑，唱出一组《断石吟》！作为“程朱阚里”的古徽州，节妇烈女“当他省之半”，民间受寡者，有的婆媳同守，有的妯娌同守，甚至有祖孙四代同守。歙县城曾有一座“孝贞烈坊”，就集中表彰了府属“孝贞节烈妇女六万五千零七十八口”！（参见《徽州社会科学》1995年第3期第73页）戴震悲愤地控诉程朱理学：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下之同欲达之于上；上以理责下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之？呜呼！”（《孟子字义疏证》）“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”（《与某书》）。
戴震对程朱理学的揭露和批判，表明他在一定程度上看到了程朱理学的伪善而残忍的本质，表达了人民反封建专制和礼教的情绪，以及要求砸烂理学这个封建精神枷锁的强烈愿望。同时，他的“理存于欲”的人性学说，矛头直指封建纲常伦理，动摇了以“天理”为性的封建人性学说基石，说明了无论怎样调和性善和性恶，都不能维持儒家人性学说的自我调节，预示着儒家人性学说以及整个封建伦理学说行将崩溃，因而戴震的人性学说标志着古代人性学说的终结。