终极缘光：西方诗学本体论的“向日式隐喻”，本文主要内容关键词为：本体论论文,诗学论文,日式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、卡西尔：语言隐喻权力的转换
在21世纪来临之际，东西方诗学关于本体的思考在世纪末的沉思中似乎都归总于语言，向一个热点话语集聚，这就是“隐喻”。
泰伦斯·霍克斯在撰写《隐喻》一书时曾转用美国诗人瓦雷斯·斯蒂文斯的话：“只有在隐喻的国度里，人才是诗人。”（注：〔英〕泰伦斯·霍克斯：《隐喻》，10页，北岳文艺出版社，1990。）其实，人不仅栖居在隐喻的国度里才是诗人，也不仅只有诗人才操作着诗与文学艺术的语言在隐喻的暗示中曲折地表达、象征着自己，我们可以在最为宽泛的意义上宣称：语言就是隐喻，这个被语言所命名的此在世界就是隐喻的世界，正如麦当·萨拉普所言：“隐喻浸透在我们通常的语言中。”（注：麦当·萨拉普：《后结构主义与后现代主义导论》(Madan sarup.An Introductory Guide to Post-structuralism and Post modemism Harvester Wheatsheaf Press,New York 1993.P.48)。）隐喻带着时空的超越性浸润着人类文化，从远古向当下、未来弥漫着。
那么，什么是隐喻？让我们从追问、界定这个概念来展开我们的思路。
卡西尔在《语言与神话》中讨论“隐喻的力量”时，曾始终执著地追溯一种隐喻式思维。我们认为，人类语言的思维在本质上就是彻底的隐喻式思维，因为，隐喻是人类操用语言进行意义交流与意义转换的基本思维形式；较之于诗与文学艺术在感性体验的象征中完成的隐喻，只是语言的隐喻或形而上学语言的隐喻在理性的抽象思维中更力图向本体与话语权力接近而已。
泰伦斯·霍克斯曾从字源学解析了“隐喻”在西方写意语境下的构成：
“隐喻”一词来自希腊语的"Metaphora"，其字源"Meta"意思是“超越”，而"Pherein"的意思则是“传送”。它是指一套特殊的语言学程序，通过这种程序，一个对象的诸方面被“传送”或者转换到另一个对象，以便使第二个对象似乎可以被说成第一个。隐喻有着各种不同的形式，其中涉及的“对象”也可以变化多端，然而这种“转换”的一般程序却是完全相同的。（注：〔英〕泰伦斯·霍克斯：《隐喻》，1页，北岳文艺出版社，1990。）
从希腊语追根溯源，"Meta"有“超越”、“超出……的”之意义，"Pherein"的意义是“传送”、“携带者”和“载体”，"Metaphor"—“隐喻”也正是在这两个层面的意义上整合成自身的内涵。的确，主体使用隐喻即是在一种超越中使意义完成从一方向另一方的传送。另外，让我们也来看视一下卡西尔曾在狭义的意义上对隐喻作出的界定：“人们可以取其（隐喻）狭义：所谓狭义，即指这一概念只包括有意识地以彼思想内容的名称指代此思想内容，只要彼思想内容在某个方面相似于此思想内容，或多少与之类似。在这种情况下，隐喻即是真正的‘移译’或‘翻译’；它介于其间的那两个概念是固定的互不依赖的意义；在作为给定的始端和终端的这两个意义之间发生了概念过程，导致从一端向另一端的转化，从而使一端得以在语义上替代另一端。”（注：〔德〕恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，105页，三联出版社，1988。）如果我们来综述一下泰伦斯·霍克斯和卡西尔对隐喻这一概念的界定，我们认为一个完整而成功的隐喻是指涉在给定的始端和终端这两方意义之间发生的概念过程，需要说明的是，始端与终端之间的关系可能是能指与所指之间的关系、符号Ⅰ与符号Ⅱ之间的关系，始端与终端、能指与所指、符号Ⅰ与符号Ⅱ这两方意义之间发生的概念过程就是以彼思想内容的名称指代此思想内容，当然这两者之间必须或多或少有着类似。我们不妨援例说明一下，爱尔兰诗人叶芝在诗中曾把“老年人”比喻为：
一个老年人不过是卑微的物品，
披在一根拐杖上的破衣裳。（注：〔英〕泰伦斯·霍克斯：《隐喻》，3页，北岳文艺出版社，1990。）
在叶芝的隐喻过程中，“老年人”是“始端”、是“能指”、是“符号Ⅰ”，而“破衣裳”是“终端”、是“所指”、是“符号Ⅱ”，诗人正是在“老年人”与“破衣裳”这两方意义的类似中铸构了一个完整而成功的隐喻。我们再援引亚里士多德《修辞学》中的一个完整的隐喻：“例如，说一个好人是‘正方形的’，是一个隐喻，因为‘好人’和‘正方形’都是完美的……。”（注：〔古希腊〕亚里士多德：《修辞学》，181页，商务印书馆，1991。）德里达曾在一个最为简洁的理论方式中指出隐喻的基本品质：“隐喻总是被界定为相似的比喻，不仅是简单地被界定为是一个所指与一个能指之间的相似，也被界定为是两个符号之间的相似，这两个符号其中的一个指明另一个，这就是隐喻最基本的品质……。”（注：德里达：《哲学的边缘》(Jacques Derrida Margins of Philosophy The University of Chicago Press1982.p.215)。）
提及隐喻，我们总是依凭一种理论惯性把我们的思考投向诗与文学艺术的审美空间。其实，隐喻的发生与存在绝然不独独钟情于诗与文学艺术。如果简约地把德里达界定的关于隐喻的基本品质浓缩为是以一个能指与一个所指之间的相似，即以一个符号指明另一个符号，那么，这也恰到好处地道出语言自身的基本品质。因此，在卡西尔关于隐喻的论述中潜在着这样一个观点：语言就是隐喻。不错，语言就是隐喻，只是卡西尔没有直白地表露而已。因为，卡西尔在结构《语言与神话》这本大著时，他的理论兴奋点仅在于论证关于哲学认识的研究起点不是“纯粹科学认识”，而是人类智慧的起点“语言—神话”，所以，卡西尔关于隐喻的思考总是滞留在神话时期的原始语言那里。
对隐喻的追寻，卡西尔是从语言与神话两个视点同时入手的，他认为：“只要我们上溯语言和神话的隐喻直至找到它们的共同根源；只要我们在那种构成全部语言以及神话—宗教表述之基础的独特的感官经验的聚集或‘强化’过程中去寻找，那么，语言和神话隐喻的意蕴就会各显其身。”（注：〔德〕恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，102页，三联出版社，1988。）在卡西尔的理论视界那里，他所操用的“语言”这个概念有着特殊的范围划定，是指处在神话心智国度的具有诗性的原始话语，因为，卡西尔认为：“语言和神话的理智连结点是隐喻”（注：〔德〕恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，106页，三联出版社，1988。），“语言和神话处于一种原初的不可分解的相互关系之中”（注：〔德〕恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，107页，三联出版社，1988。）。当然，语言与神话的连结点是隐喻，但这个连结点并不是“理智”的，而是原始感性的。卡西尔在讨论“隐喻的力量”时即界分了“逻辑的（推演性的）语言概念”和“神话—语言的概念”，（注：〔德〕恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，113页，三联出版社，1988。）把逻辑的语言与前逻辑的语言在理论的阐述中作了本质上的划分。说到底，在我们看来，原始的诗性语言就是神话，神话也就是原始的诗性语言。卡西尔认为这两者在相互汲取的互动、互渗中构成了隐喻的根源：“在这方面，神话一再从语言中汲取新的生命和新的财富，如同语言也从神话中汲取生命和财富一样。这种持续不歇的互动和互渗证实了语言和神话的思维原则的同一性，语言和神话只不过是这条原则的不同的表现、不同的显现和不同的等级而已。”（注：〔德〕恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，134页，三联出版社，1988。）
从本质上看视，语言的创生就是在隐喻的方法中完成的，当原始初民操用语言指称、命名这个此在感性世界时，语言与隐喻同步产生了。在理论上我们可以说，原始初民企图要表达的意义作为一方是始端、能指、符号Ⅰ，这个意义被思维超越地传送到另一方，意义所指称、命名的感性存在是终端、所指、符号Ⅱ，在原始初民的语言思维中，始端与终端、能指与所指、符号Ⅰ与符号Ⅱ两方必须有着内在的类似及同共性，思维才可能完成这一超越的传送。在语言的表达程序中，原始初民企图表达出来的意义作为一方被思维超越地传送到另一方，完成了意义的转换并形成了整合。注意：我们在这里用“整合”来指明语言的完整表达程序，也就是说，我们只要提及语言，语言这个概念就应该是整合的，它是始端与终端、能指与所指、符号Ⅰ与符号Ⅱ的整合，并且无论这一语言的整合是在形而下的意义表达中完成的，还是在形而上的意义表达中完成的。因此，我们认为在普泛的意义上说，语言就是隐喻，只要操用语言就必然跌入隐喻，所以保罗·德·曼在《符号学与修辞学》一文中绝然地断言：“告诉我们不可能存在隐喻的那位叙述者自身就是一个隐喻。”（注：〔法〕保罗·德·曼：《符号学与修辞学》，见于王岳川、尚水等编：《后现代主义文化与美学》，322页，北京大学出版社，1992。）卡西尔把人类文化初期关涉于“语言—神话”的隐喻在理论上定义为“原根隐喻”(Radical metaphor)，认为语言的隐喻就是原根隐喻，语言的权力就是隐喻的权力，并认为这一时期的语言与神话滋生于理性与逻辑之外而盈溢着诗性：
人类文化初期，语言的诗和隐喻特征确乎压倒过其逻辑特征和推理特征。（注：〔德〕恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，103页，三联出版社，1988。）
当然，卡西尔所讨论的语言的隐喻权力主要是指涉前逻辑的具有原始诗性的语言“神话—语言”。
但是，在人类文化的发展进程中，语言不能总是依伴着神话披着荒蛮的感性外衣徜徉在原始诗意的朦胧中，人类最终要走出列维—布留尔描述的原始思维，使他们的思想与精神簇拥着语言远离神话，走向逻辑，接纳理性。这就是卡西尔所指出的“语言隐喻权力的转换”。在我们看来，所谓“语言隐喻权力的转换”，即是指语言在原根隐喻中获得的权力向语言在形而上学中获得的权力转换；也就是说，语言在形而上的抽象思辨中转换为形而上学的语言，形而上学语言的隐喻以抽象的概念替代感性活动的权力，“语言—神话”的原根隐喻被“逻各斯”的隐喻替代。如果，我们用卡西尔的两个概念来完成理论上的逻辑表达，那就是“神话—语言的概念”向“逻辑的（推演性的）语言概念”转型。
二、柏拉图：“穴居人”的思想视域与“向日式隐喻”
形而上学语言其隐喻的生成是人类文化的必然。一如赫尔德所言：“纵观感觉人类的历史，那是一张阴晦之网，从命名之词衍出，一下子就落入抽象思想！”（注：〔德〕恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，113页，三联出版社，1988。）的确如此，人，只要给这个此在感性世界命名就必然落入抽象的思想中，语言意义的表达只有一条通道，也就是只能从能指走向所指从而兑现一个意义超越的转换过程，因此，语言与隐喻同步生成后就无法逃避抽象性。卡西尔把自己理论的兴奋点囿于“语言—神话”的原始感性时，还是或多或少地认识到了这一点：
语言并不专属于神话的国度；从一有语言开始，语言在其自身内部就负载着另一种力量：逻辑力量。这一力量是怎样逐渐大放异彩，如满月高挂中天；它又是怎样凭借语言冲开自己的道路，我们无法在此详述。不过在这个进化的过程中，语词越来越简约为单纯的概念的记号(Sign)。（注：〔德〕恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，108页，三联出版社，1988。）
无论终端、所指与符号Ⅰ作为感性存在是怎样的生动具体、始端、能指与符号Ⅱ只能是一个抽象的概念记号。如果说，在“语言—神话”的原始思维那里，隐喻的权力还充盈着诗性，被视同为原始语言的基本表达意义的方法，那么，在形而上学语言这里，隐喻的权力便完全以思辨理性占据着本体的终极，成为智者哲人为芸芸众生立法的话语权力了。
在这里需要强调指出的是，我们讨论的形而上学语言的隐喻仅仅限定诗学形而上学的隐喻，或诗学本体论的隐喻。让我们的思考转向诗学的本体论。
从一个侧面理解，语言的权力就是隐喻的权力，因为，语言只能在隐喻中完成意义的传达与命名。在这样一个理论前提下，我们的思考可以顺沿着这个逻辑推出另外一个理论表达式，即在人类文化传统的源头那里，当第一个本体范畴被思者自觉不自觉地设定之后，语言的隐喻权力——原根隐喻即被这个本体范畴在终极的意义上收揽已尽。因为，本体范畴作为终级，它凝聚着一个民族文化传统的全部终极关怀，它使得一个民族在信仰膜拜的维度上栖居于这个终极而安身立命。在西方诗学文化传统那里，“逻各斯”作为本体范畴统摄了这个此在世界，“逻各斯”作为话语权力在隐喻中言说着……；在东方诗学文化传统这里，“经”作为本体范畴闭封了这个此在世界，“经”作为话语权力在隐喻中言说着……。无论是西方诗学批评主体，还是东方诗学批评主体，只要在信仰上命定于“逻各斯”或“经”，主体以语言对这个此在世界的描述、命名和评价，都必然秉承着“逻各斯”与“经”的终极意义而作为始端、能指与符号Ⅰ，且向终端、所指与符号Ⅱ完成意义的超越转换过程。因此，在本体的信仰与终极关怀下，语言的隐喻权力必须交付给终极，转型为本体的话语权力，语言在隐喻的方法中完成的种种意义转换只不过是释放本体话语权力的意义通道。可以说，主体在信仰上受控于本体的话语权力，他的言说在隐喻中的表达在本质上就是本体的既定意义向外在世界的投射。
这，就是柏拉图的诗学理论所认定的“向日式隐喻”。
德里达在《哲学的边缘》一书中把形而上学形象地隐喻为“白色神话”。思考到这里让我们倍感有趣的是，德里达言称形而上学的“逻各斯神话”是“白色神话”，这本身就是一个隐喻。德里达关于“白色神话”的思考是从柏拉图的《理想国》那里延伸下来的。柏拉图在《理想国》关于“教育之实在与影响”的命题下曾描述了这样一个寓言的场景：
……当先设想一地孔中有无数人在，日光自孔而入。而个中人乃自幼在彼者，其颈与足者有徽缠之拘束，不能自由行动，可前视而不能旋转其首而四顾。其后方之上端，有火掩映，惟相距甚无。在火与人之间，有一隆起之道，道上围以低墙，墙上之人历历可数，其状态盖适与傀儡戏相仿。（注：〔古希腊〕柏拉图：《理想国》第四册，第七章，1页，商务印书馆，1929。）。
我们不妨把这一寓言场景再作一次深度的诠释。也就是说，人栖居于洞穴之中，由于脖子和腿部受控于某种原因被束缚着不能自由行动，他只能背对着洞穴之口向内看视而面朝一片黑暗。注意：在这里我们把“他”称之为“穴居人”。当日光从洞穴之口射入之后，“穴居人”才可能依顺日光照射的方向看视到被照亮的内部洞壁与投射在洞壁上的影像。再注意：我们把透入洞穴之口的“日光”称之为“缘光”（注：按：也可以理解为，人栖居于洞穴之中其背后的火光把“穴居人”的影像投射在洞穴深处的墙上，如同傀儡戏一样。这个“火光”也就是“缘光”。在柏拉图的这个隐喻中，“日光”与“火光”就是使傀儡戏影像生成的“缘光”。）。柏拉图的隐喻是极为深刻的，由于人自幼栖居于洞穴之中，洞穴内被照亮的客体之光源来自于透入洞孔之口的日光，因此在“穴居人”的理解中，他的思想视域只能从被日光照亮的客体那里收获意义。替换一种理论表达式来解释，在“穴居人”的思想视域中，客体是被“缘光—日光”照亮的，因此，被缘光照亮之客体的意义是日光的反射，即是日光赋予的。“穴居人”认为正是这一缘光使他扑捉客体意义的视域豁然开朗，使他从意义的黑暗走向理解的光明。有怎样的缘光，洞壁之上就投射着怎样的影像，所以，“穴居人”永远应顺着“缘光—日光”来理解被照亮之客体的意义。关于这一点罗素的《西方哲学史》在讨论柏拉图的理念论时，阐述得最为精彩了：“柏拉图力图用视觉上的类比来解说清晰的理智洞见和混乱的感官—知觉的洞见两者之间的不同。他说视觉和别的感官不同，因为它不仅需要有眼睛和对象，而且还需要有光。太阳照耀着的物体我们就看得很清楚，在熹微朦胧之中我们就看得很模糊，在漆黑里我们就什么都看不见。理念世界就是当太阳照亮着物体时，我们所看到的东西，而万物流转的世界则是一个模糊朦胧的世界。眼睛可以比作是灵魂，而作为光源的太阳则可以比作是真理或者善。灵魂就像眼睛一样：当它注视着被真理和存在所照耀的东西时，便能看见它们，了解它们，并且闪灼着理智的光芒；但是它转过去看那变灭无常的朦胧时，这时候它就只能有意见并且闪烁不定，先有这样一个意见，然后又有那样一个意见，仿佛是没有理智的样子。……赋予被认识的东西以真理性并赋予认识的人以认识能力的东西，就是我们要你们称之为善的理念的东西，而你们也将会把它认为是知识的原因。”（注：〔英〕罗素：《西方哲学史》上册，167～168页，商务印书馆，1976。）
可以说，在柏拉图的寓言故事中，“隐喻”着一个深刻的隐喻：即“缘光—日光”是始端、能指与符号Ⅰ，被照亮的客体是终端、所指与符号Ⅱ，“缘光—日光”与被照亮的客体以“穴居人”收获意义的理解为中介和动力，构成了一个完整的隐喻程序。但需要指出的是，在这样一个隐喻程序中，“穴居人”看视到的影像不仅是“缘光—日光”投射在洞壁上的傀儡戏，“穴居人”自身在意义的获得过程中也成为“缘光—日光”的傀儡了。由于这样一个隐喻是“穴居人”以肉体背对着洞口，以信仰面向着“缘光—日光”，从而在意义的理解上形成的一种被动的、接受的思想视域，因此，我们把这样一个隐喻定义为“向日式隐喻”。需要提醒学术界注意的是，柏拉图的“向日式隐喻”不仅是西方哲学文化传统源头上的一个理论经典，其也更应该是西方诗学文化传统源头上的一个理论经典。在我看来，柏拉图在乌托邦式的理想国之拓构中，他首先是一位具有神秘色彩的诗人，其次才是具有逻辑分析的哲人。一如梯利在《西方哲学史》中对柏拉图的评价：“柏拉图是一个诗人和神秘主义者，也是哲学家和论辩学家。他以罕见的程度把逻辑分析和抽象思维的巨大力量，同令人惊奇的诗意的想象和深邃的神秘感情结合起来。”（注：〔美〕梯利：《西方哲学史》，61页，商务印书馆1995年增补修订版。）
在德里达的解构思考中，形而上学哲学的本体就是“缘光—日光”，并以此构成了形而上学诗学本体论的隐喻。我们认为这个本体在西方诗学文化传统那里就是“逻各斯”，而在东方诗学文化传统这里就是“经”。麦当·萨拉普在讨论“语言与隐喻”时，认为“语言通过从一种现实向另一种现实转换的方法来运作，这样语言在本质上即是隐喻的”（注：麦当·萨拉普：《后结构主义与后现代主义导论》(Madan Sarup.An In-troductory Guide to Post-structuralism and Postmodemism Harvester Wheatsheaf Press,New York 1993.P.47)。）。其实，不啻语言是隐喻，哲学也是隐喻、诗学也是隐喻、文学艺术也是隐喻、而美学更是隐喻，这就是为什么在古希腊那里，先哲柏拉图把理念隐喻为本体论意义上的美的最高存在“美就是理念”；这也就是为什么在中世纪那里，第一哲人教父圣·奥古斯丁把上帝隐喻为本体论意义上的美的最高存在“美就是上帝”。但是，对诗学、文学艺术与美学领域中关于隐喻的讨论只有在哲学的层面上才能给予澄明的回答。格林·穆莱·特槟也曲折地强调了这一点：
在对意义起源的追寻中，我使用了我称之为“隐喻的方法”。这是一个极为普通的方法。虽然在哲学那里，学生很难认识到隐喻的重要性，而诗人与从事文学研究的学生总是认为隐喻处于文学的核心。（注：格林·穆莱·特槟：《思维的隐喻：创造性思维与它的起源》(Colin Mur-ray turbayne.Metaphors For the Mind:The Creative Mind and Its Origins University of South Carolina Press 1991.P.3)。）
的确，诗人与文学艺术家总是用感性的隐喻语言在美与丑的价值悖立中来体验地阐释、评价这个世界，但是他们的感性使其从来没有意识到自己的隐喻早被他们信仰的哲学本体论界定了；而在哲学的思辨空间中，智者哲人们又缺憾诗人与艺术家那种以感性拥揽、体验隐喻的敏锐，以至在理性的思辨中忘却了哲学的本体就是终极的隐喻。一言以蔽之，诗学、文学艺术与美学的隐喻问题，在根本上是哲学的问题。但是只有融合诗人与哲人的两种感觉才可能使隐喻的本质澄明于世。
三、西方：“逻各斯”—“理念”—“上帝”的隐喻美学
在西方诗学文化传统那里，“逻各斯”是太阳，是“缘光—日光”。
关于这一点，德里达在《哲学的边缘》一书中讨论“白色神话：哲学文本中的隐喻”时已给予认定：
形而上学－白色神话再度汇聚与反映了西方文化：白种人把他自己的神话、印欧神话、他自己的逻各斯当作为普遍的形式，他把这一普遍形式称之为理性。（注：德里达：《哲学的边缘》(Jacques Derrida Margins of Philosophy The University of Chicago Press 1982.p.213)。）
比较东西方诗学文化传统，其各自的内部秉有一个颠倒的形而上学等级序列。在东方诗学文化传统这里，占据文化中心的是儒家诗学，儒家诗学在信仰上安身立命的本体范畴是“经”，“经”是终极书写；东方华夏的写意语境是书写使意义出场，所以，经学中心主义以“书写”控制着“言说”，又以“言说”控制着“思”。在西方诗学文化传统那里，占据文化中心的“逻各斯”是终极语音，西方的写音语境是语音使意义出场，所以，逻各斯中心主义以“思”控制着“言说”，又以“言说”控制着“书写”。
“‘逻各斯’在言说……”就是“‘逻各斯’在思……”。
“逻各斯”像高悬的太阳一样，以它理性的缘光如同放之四海皆准的真理普照着诗与文学艺术的感性大地，从而完成了一个个隐喻。在这些隐喻程序中，“逻各斯”的理性缘光是始端、能指与符号Ⅰ，“诗与文学艺术的感性大地”是终端、所指与符号Ⅱ。本来，诗与文学艺术也是隐喻，但是，诗与文学艺术隐喻的美学是感觉体验的经验美学，而“逻各斯”缘光的隐喻美学则是理性的超验美学，德里达把这个理性的超验美学称之为“隐喻美学”（注：按：亚里士多德在《诗学》第二十一章中详尽地讨论了隐喻的四种方法，即“以属喻种”、“以种喻属”、“以种喻种”和“彼此类推”。）。在德里达看来，于赫拉克利特在本体上设定“逻各斯”之后，从柏拉图到胡塞尔，“逻各斯”作为终极语音在其自律性言说中以隐喻美学理性的超验美学规范着感觉的经验美学。我们在上面论述了始端、能指、符号Ⅰ与终端、所指、符号Ⅱ整合成一个完整的隐喻，在本体信仰的自律性中，“逻各斯”的隐喻美学就是倾听自己、理解自己的隐喻美学，因为，逻各斯中心主义就是一个在信仰的自律性中自我言说而倾听自我的理论系统。一如德里达对隐喻美学描述：
相对于关于感觉内容的经验美学，作为可能的条件，必然有一个超验的与形式的隐喻美学。这个超验的与形式的隐喻美学将把我们导回最初的时空形式。实际上，我们不值得一提受限于时间的现世隐喻，根据音乐的范例，从柏拉图到胡塞尔，隐喻不仅依赖于听的感觉，而且要替助于倾听自己、理解自己。（注：德里达：《哲学的边缘》(Jacques Derrida Margins of Philosophy The University of Chicago Press 1982.P.227)。）
一言以蔽之，“逻各斯”像太阳一样，它的隐喻缘光覆盖了诗与文学艺术的感性大地，主体像“穴居人”一样从终端、所指与符号Ⅱ诗与文学艺术的感性大地所收获的意义，仅仅是背对着太阳从被缘光照亮的客体上捕获的影像。但是，在阐释学的意义上，缘光在隐喻中附加给客体的意义比客体自身本然的意义更为坚实地被主体接受。被德里达所敬重的另一位解构大师保罗·德·曼曾有过一句这样启人心智的表达：
隐喻较之事实更牢不可破。（注：〔法〕保罗·德·曼：《符号学与修辞学》，见于王岳川、尚水等编：《后现代主义文化与美学》，308页，北京大学出版社，1992。）
为什么“更牢不可破”？因为，隐喻绝不仅仅是亚里士多德所言的修辞学上的问题，也更是本体论上的问题。只要主体在本体上安身立命的信仰是牢不可破的，那么，缘光在隐喻中附加给客体的意义在主体的理解中，自然比客体自身的本然意义要更为坚实。
这就是在西方诗学文化传统中，“逻各斯”隐喻的美学意义。
卡西尔也论述了西方诗学文化传统的“向日式隐喻”：“在推演性概念的国度里，统治的君主是一道向四外扩散的光，逻辑分析愈是向纵深发展，明晰度和发光度就愈是均衡地向外扩展。但在神话和语言观念作用的国度内，在那些发射最强光的位置左右总是有关其它仿佛被最深重的黑暗包裹着的位置。”（注：〔德〕恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，108页，三联出版社，1988。）从理论上剖解，“逻各斯”作为终极语音、作为中心，它的自律性言说就是君主式的话语权力，以“一道向四外扩散的光”把“逻各斯”的终极意义隐喻在客体上，使客体成为缘光意义的载体。在卡西尔看来，于一个反价值取向上，那个与“发射最强光的位置”对立的“最深重的黑暗”就是反中心的文化背景——文化的边缘。在西方，“逻各斯”是理性，是一个具逻辑力量的推演性概念，它的“向日式隐喻”在本体的信仰上构成了西方诗学文化传统的思维惯性，“逻各斯”之后的任何一个时代也无法在信仰上拒绝、逃避这样一个“向日式隐喻”。古希腊与古罗马结束之后，西方迎来了漫长的中世纪，“逻各斯”被圣·奥古斯丁及基督徒人格化为上帝，上帝秉承着“逻各斯”的话语权力，向这个此在世界释放着隐喻的缘光。泰伦斯·霍克斯在《隐喻》一书中是这样描述的：
在中世纪，对基督教社会来说最基本的隐喻，便是世界乃上帝写就的一本书。像任何其它的书一样，在其“所云”之外可以并且确实具有更多的“所指”。实际上，这个世界充满着隐喻。上帝建构这些隐喻，就是要表达其内涵只要恰当地加以翻译。（注：〔英〕泰伦斯·霍克斯：《隐喻》，29页，北岳文艺出版社，1990。）
让我们不可忘却的是，在西方诗学文化传统那里，形而上学的等级序列是以“逻各斯”之“思”控制着“言说”，“言说”控制着“书写”，因此在中世纪，形而上学的这一等级序列转型为上帝之“思”控制着“言说”，“言说”控制着“书写”，最终，这个此在世界就是上帝的君主式言说以隐喻写就的一本书。
在“逻各斯”—“上帝”话语权力构成的隐喻美学那里，这个此在世界就是一个硕大的“洞穴”，审美主体只能栖居于这个“洞穴”之中，以信仰的“向日”看视这个世界的“穴居人”来界定自己的身份，因此，他们在意志上永远是中心话语权力的承诺者。
正是这样，在16世纪末与17世纪初，英国经验主义哲人培根以“四种假象”向“逻各斯”－“上帝”的隐喻美学发起咄咄逼人的挑战。培根的“四种假象”在理论上是从四个层面展开的，他认为“围困人们心灵的假象共有四类。为区分明晰起见，我各给以定名：第一类叫作族类的假象，第二类叫作洞穴的假象，第三类叫作市场的假象，第四类叫作剧场的假象”（注：〔英〕培根：《新工具》，18～19页，商务印书馆，1984。）。为了深化我们对隐喻本质的证明，我们不妨走向培根，再度反思以“知识就是力量”向上帝挑战的这位英国经验主义哲人。
四、培根：隐喻的“四种假象”与隐喻是诗学形而上学的问题
天才的培根曾于12岁即进入名声显赫的皇家学院剑桥大学接受正统的学院派教育。在国际学术界，有一种现象是非常奇特的，也是令人深思的，往往越具有正综学统与贵族气息的世界级名牌大学，其学院派的学术思想恰恰总是能够在一种“四平八稳”的“极端”中陶冶、孕育出那些优秀青年学者的叛逆性格；其实，从某种意义上理解，“四平八稳”的皇家学统在骨子里恰恰成就了一种“叛逆的极端”，因为，“四平八稳”本身也是一种“极端”。正是如此，青年人在欲火燃烧的激情中秉有的那种活跃、激进、叛逆的性格使培根对中世纪的经院哲学充满了憎恶与仇恨。他认为中世纪的经院哲学在本体论上从柏拉图、亚里士多德那里承继而来的一切思想与信仰，最终没有把人主体的认识导向真理，而是陷入一种以话语权力营造的隐喻“假象”之中。培根在《学术的进步》一书中认为，中世纪的经院哲学家不但身子被关闭在僧院和学院中，而且智慧也闭锁在少数几个作者的洞穴中，其中主要以柏拉图、亚里士多德为他们的太上执政。这样一来，他们对于自然史和人类史所知甚少，只能凭着为数不多的材料和极度的智慧活动来织就那些表现在他们的书籍中的烦难的学问之网。
在西方诗学文化传统那里，“逻各斯”作为本体范畴被赫拉克利特提出后，在柏拉图那里转型为“理念”，梯利把“理念”的本体隐喻称之为“感官对象即我们周围的物质现象，不过是永恒不变的理念的流动的影子”（注：〔美〕梯利：《西方哲学史》，72页，商务印书馆1995年增补修订版。），亚里士多德其超越物理学的抽象思考，为使这一本体范畴推演为一个庞大的形而上学体系又作了理论上的准备。培根认为，经院哲学正是在逻辑上把上帝的话语权力追踪到亚氏的形而上学那里，从而在同一本体的源点上建构起一条“逻各斯”—“理念”—“上帝”的隐喻美学意义链：
事端出于上帝：我们手中的这个任务上面既这样强烈地印有善的特性，可见分明是由上帝那里发出，因为上帝才正是善的元宰，光的父亲。（注：〔英〕培根：《新工具》，74页，商务印书馆，1984。）
不错，上帝是“光的父亲”，上帝就是缘光。亚里士多德的形而上学与中世纪基督教神学体系的结合绝不是一种勉强，而是西方文化传统上本体论思想转捩的必然，因为中世纪的经院哲学及那些神学教父必须从古希腊哲人的本体论思考里求证基督教神学的真理性，正是这一点使经院哲学从“逻各斯”那里借渡来一束本体话语权力的隐喻之光。所以中世纪虔诚的基督徒总是以灵魂、信仰面向着上帝（太阳），而肉体背对太阳（上帝），顺沿着“上帝—太阳”话语权力之缘光的意义来理解、接受这个世界。正如在东方诗学文化传统这里，这些经学家和崇儒者必然命定于“六经”，把“六经”作为太阳，从“六经”文本中提取意义来作为他们看视这个世界的缘光；在西方诗学文化传统那里，那些神学教父及基督徒必须皈依《圣经》，从《圣经》文本中提取意义来作为他们看视那个世界的缘光。
无论如何，主体从“六经”与《圣经》文本中提取意义来看视这个此在世界，这就是本体论意义上的最高话语权力的隐喻。所以，本体论的隐喻是意义的彻底独占。
培根在四个层面对“逻各斯”—“理念”—“上帝”的隐喻美学进行了拨乱反正的清理。
第一，清理“族类假象”(Idols of the Tribe)。培根认为：
我所称为族类假象……它们或则起于人类元精本质的齐一性，或则起于它的成见性，或则起于它的狭窄性，或则起于它的不知罢休的运动，或则起于情感的注入，或则起于感官的不称职，或则起于感受的样式。（注：〔英〕培根：《新工具》，27～28页，商务印书馆，1984。）
“族类假象”使一个族类的主体在看视这个此在世界时往往把他们各自的意志附加给客体，来覆盖事物的真理，从而赋予这个此在世界以偏见的理解。那么，在中世纪，主体基督徒已在信仰上皈依了上帝，主体附加给客体的意义只不过是“种族假象”使基督徒在意志上承诺上帝的话语权力而已，因为，在培根看来人类的理解力是一面反射光线的镜子。梯利在对培根的“族类假象”进行评价时认为：“其中有终极因（目的论）的概念和把人的愿望加给自然的习惯。”（注：〔美〕梯利：《西方哲学史》，289页，商务印书馆1995年增补修订版。）梯利所言的“终极因”就是主体皈依本体及对本体的信仰。从一个层面说，正是本体的信仰构成了一个族类主体理解力的“元精本质的齐一性”、“成见性”、“狭窄性”与“感受的样式”等。从理论的一个侧面透视，“族类假象”就是本体论上的“向日式隐喻”，是主体以信仰面向着本体上帝，应顺着上帝之缘光的意义来理解这个此在世界，个人附加给客体的意志只是本体的缘光反照而已。因此，清理“族类假象”从一个侧面来看，也就是清理“逻各斯”—“理念”—“上帝”的隐喻美学。用罗素的话讲，培根是从一个族类的人性中去清理假象的谬见：“‘种族幻（假）象’是人性当中固有的假象。”（注：〔英〕罗素：《西方哲学史》上册，64页，商务印书馆，1976。）
可以说，本体的隐喻美学就是假象的谬见。
第二，清理“洞穴假象”(Idols of the Cave)。培根认为：
洞穴假象是各个人的假象。因为每一个人（除普遍人性所共有的错误外）都各有其自己的洞穴，使自然之光屈折和变色。这个洞穴的形成，或是由于这人自己固有的独特的本性，或是由于他所受的教育与别人的交往；或是由于他阅读一些书籍而对其权威性发生崇敬和赞美……。（注：〔英〕培根：《新工具》，20页，商务印书馆，1984。）
弗勒曾指出培根的“洞穴假象”理论源出于柏拉图《理想国》的洞穴神话，而汉弥尔顿则认为培根的“洞穴假象”在理论的意义上更相当于“族类假象”（注：按：弗勒与汉弥尔顿关于培根“洞穴假象”在理论上源出于柏拉图的详细论述，请参见商务印书馆1984年版《新工具》第20页的注释。），罗素也认为培根论述的“洞穴假象”是个别研究者所持有的私人偏见。其实，培根无法把一位个体人格从一个族类生存的语境下界分出来，只要这位个体在信仰上笃信上帝、《圣经》而对其权威性发生崇敬和赞美，那么，他个人对这个此在世界看视的偏见，还是上帝看视这个世界的偏见。
从一个侧面来看视，“洞穴假象”还是本体论上的“向日式隐喻”。
第三，清理“市场假象”(Idols of the forum)。培根认为：
市场假象是四类假象当中最麻烦的一个。它们是通过文字和名称的联盟而爬入理解力之中的。人们相信自己的理性管制着文字，但同样真实的是文字亦起反作用于理解力；而正是这一点就使得哲学和科学成为诡辩性的和毫不活跃的。（注：〔英〕培根：《新工具》，30～31页，商务印书馆，1984。）
让我们倍感吃惊的是，培根作为16世纪末与17世纪初英国经验主义哲人，他对“市场假象”的清理是从语言分析的视角切入文字的，并带有20世纪分析哲学的理论情绪。在培根看来，文字导致主体理解力产生假象的情况有两种：一是给实际上并不存在的事物名称，即有其名而无其实的名称；二是给存在着的事物命名，但定义混乱而不恰当。培根对第一种假象划定了一个范围，并提出处理的原则：“属于前一种的有‘幸运’、‘元始推动’、‘行星的轨圈’、‘火之元素’以及导源于虚妄学说的其他类似的虚构。这一种的假象是比较容易驱除的，因为要排掉它们，只须坚定地拒绝那些学说并把它们报废就成了。”（注：〔英〕培根：《新工具》，31～32页，商务印书馆，1984。）
培根、笛卡尔时期的英国经验主义哲学与欧陆理性主义哲学都是对中世纪经院主义哲学的反动，但是，两者在挑战的路数上截然相悖立。欧陆理性主义哲人笛卡尔以“我思故我在”张扬先验理性来取代上帝，但是，他的思辨在体系的建构上还是给上帝的存在留下了一方合理的地盘，最终欧陆理性主义哲学的思考还是被截拦在形而上学的河床之内流淌，上帝只不过被抽象的先验理性这一概念所替换。培根则把他的挑战指向那些形而上学的抽象范畴，认定这些有名无实的抽象文字把主体的理解力导向假象的虚妄，主张一一清算“元始推动”这样一类抽象的范畴。维特根斯坦的分析哲学曾划分了事实(die Tatxache)与非事实(die Nichttatsache)两种范畴之间的区分，把他的思考驻留在“可言说的”与“不可言说的”两种表答之间选择着。其实，无论是在东方诗学文化传统中，还是在西方诗学文化传统中，所有的本体范畴如“经”、“道”、“逻各斯”、“理念”、“上帝”都是虚构的、本不可言说，而在信仰上硬要言说才使主体得以安身立命的抽象范畴。当主体痴情于信仰，操作着这些本体范畴来言说着自己的理论体系时，其实，他们什么也没有说，只是本体在言说。因为，这些范畴与名称的联盟爬入了主体的理解中，本体以它的缘光使主体的思想视域捕获了意义，说到底，这还是本体论上的“向日式隐喻”。这是一个让人大惑不解的二律背反，主体正是在“向日式隐喻”中失落了主体性，但是，他们在信仰上却欣然地安身立命了。
维特根斯坦曾设立了这样一个命题：我的语言的界限意味着我的世界的界限。施太格缪勒曾阐释维特根斯坦这一命题中“我的”的内涵，认为：
“我的”不是指我个人的自我，而是指其语言规定着可能世界的逻辑空间的那个先验的主体。（注：〔德〕施太格缪勒：《当代哲学主流》，上卷，549页，商务印书馆，1989。按：维特根斯坦关于这个命题的详细论述，也请参见本书的第549页。）
可以说，在“向日式隐喻”中操作抽象本体范畴的主体永远只能是先验的主体，因为，他们及他们的视域已被本体的缘光界定了。在培根与维特根斯坦看来，形而上学的语言完全无法表达思想，是无意义的语言结构，但是，本体论只要被人的安身立命所拥揽，本体范畴的缘光式隐喻正是以“无意义的语言结构”给这个世界铺设意义。培根主张要清理“市场假象”，就是要拒绝、报废这些抽象的先验本体范畴，在骨子里，这也是培根对“向日式隐喻”进行釜底抽薪式地毁灭，使理性让位于感性，使语言摆脱掉本体的先验意义去表达可以表达的经验世界。这样，主体虽失去了安身立命的终极，却最终获得了自己。
第四，清理“剧场假象”(Idols of the Theater)。培根认为：
剧场假象不是固有的，也不是隐秘地渗入理解力之中，而是由各种哲学体系的“剧本”和走入岔道的论证规律公然印入人心而为人心接受进去的。（注：〔英〕培根：《新工具》，33页，商务印书馆，1984。）
在上述我们曾指出，“语言—神话”是隐喻，诗与文学艺术是隐喻，但是，这两种隐喻是在感性体验的象征中完成的，它们是审美的；而形而上学的语言在本体论上完成的隐喻才最具有君主话语权力的威摄性。培根认为亚里士多德用理性的逻辑范畴铸造了这个世界，“强对人类心灵这最高贵的实体赋予一个属类”（注：〔英〕培根：《新工具》，35页，商务印书馆，1984。）。的确，“剧场假象”也是一种“向日式隐喻”，它就是以本体的缘光为逻辑范畴来铸造这个世界，使主体的心灵在一个属类的共同意义中接受话语权力的检阅。培根的《新工具》一书在讨论“剧场假象”时认为，话语权力不仅是本体，也可能是把本体及其体系接受过来作为一个国家哲学的君主政府：“特别是君主政府，一向在反对这种新异的东西，甚至连仅仅是思考的东西也反对，以致在这方面辛苦从事的人们都有命运上的危险和损害，不仅得不到报酬，甚且还遭受鄙视……。”（注：〔英〕培根：《新工具》，34页，商务印书馆，1984。）我们所要批判的隐喻就是诗学在这种哲学本体论意义上完成的“向日式隐喻”，也就是培根所言的“第三类的哲学家，出于信仰和敬神之心，把自己的哲学与神学和传说糅合起来；其中有些人的虚妄竟歪邪到这种地步……的隐喻”（注：〔英〕培根：《新工具》，34～35页，商务印书馆，1984。）。罗素在介绍培根的“剧场假象”时认定君主政府的国家哲学就是公认的思想体系：“‘剧场幻象’是与公认的思想体系有关系的幻象”（注：〔英〕罗素：《西方哲学史》上册，64页，商务印书馆，1976。），并递进一步指明这一“公认的思想体系”就是“亚里士多德与经院哲学家的思想体系”（注：〔英〕罗素：《西方哲学史》上册，64页，商务印书馆，1976。）。
一言以蔽之，培根清理“四种假象”就是对灵魂面向信仰、肉体背向太阳看视此在世界者的拯救，本体的缘光在隐喻中虽然照亮了这个经验世界，但是却又遮蔽了这个经验世界的真理。培根在论述真理时认为：
固定了一种信仰即等于上了一套枷锁。（注：〔英〕培根：《培根论说文集》，2页，商务印书馆，1950。）
在诗学本体论的意义上，本体之缘光隐喻的照亮就是此在世界之真理的遮蔽。
亚里士多德在《诗学》中把诗人推入体验烦燥与体验愤怒时，曾为诗下了一个定义：“诗是天资聪颖者或疯迷者的艺术。”（注：〔古希腊〕亚里士多德：《诗学》，124页，商务印书馆，1996。）不错，诗人的确像亚氏所言的那样是用诗性的语言携伴着聪颖者天才的迷狂去隐喻这个世界，去完成这样的表达：“如老年之于生命就像黄昏之于白昼，因而可称黄昏为‘白昼的暮年’。”（注：〔古希腊〕亚里士多德：《诗学》，124页，商务印书馆，1996。）但是，诗及诗学的隐喻最终还是在哲学那里完成了本体论的建构，把自己交给了哲学。毫无疑问，隐喻是修辞术，但是，修辞术的路径绝不是仅仅通向诗的世界为审美而装饰艺术的感性体验，其更铺向哲学的空间成为智者追寻真理、建立道德人格修养的方法。在西方诗学文化传统那里，柏拉图否定修辞术(Tekhne rhetorike)是一种艺术，亚里士多德在拒绝接受柏拉图这一观点时，也只是把修辞术定义为论辩演说者立论的艺术；（注：按：亚里士多德在《修辞学》中拒斥柏拉图否定修辞术是一种艺术时，并没有承认修辞术是纯粹关涉诗及文学艺术的问题，他认为：“修辞术是论辩术的对应物，因为二者都论证那种在一定程度上是人人都能认识的事理，而且都不属于任何一种科学。人人都使用这两种艺术，因为人人都企图批评一个论点或者支持一个论点，为自己辩护或者控告别人。”（〔古希腊〕亚里士多德：《修辞学》，21页，商务印书馆，1991。））在东方诗学文化传统这里，“修辞”最早见于《周易》：
修辞立其诚，所以居业也。知至，至之，可与几也；知终，终之，可与存义也。（注：《周易正义》见于《十三经注疏》，上册，15页，中华书局1979年影印世界书局阮元校刻本。）
孔颖达释义曰：“修辞立其诚所以居业者，辞谓文教，诚谓诚实也。外则修理文教，内则立其诚实，内外相成则有功业可居，故云居业也。”（注：《周易正义》见于《十三经注疏》，上册，15～16页，中华书局1979年影印世界书局阮元校刻本。）强调营造一种内质与外表在真理性中整合而成就事业的主体人格。（注：按：南宋文学家吕祖谦在《易说》中对“修辞立其诚”与“修辞立本”进行释义时，也认为修辞首先是追寻真理与成就个体人格修养的方法：“孔子推明其义曰：忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也，大抵为学之道当先立其根本。忠信乃实德也，有此实德则可以进德修业，根本不立，则德终不可进，业终不可修。比之播种，有一粒之种潜萌于地中，故春可生、夏可长、秋可成。人但患无忠信，若有忠信，则德何患不进？业何患不修？故忠信所以立本也。修辞立其诚，此乃下工夫处。大抵人之于辞当谨其所发。辞之所发，贵出乎诚，敬（苟）修于外而不修于内，此乃巧言令色，非所谓修辞。所谓修辞立其诚，立之一字学者最当看人之于道，须当先立其根本，苟本不立，则迁流转徙，必为事物所夺，必不能存其诚。此辞之所发，所以贵立其诚而使之内外一体，然后可以居业也。”（〔南宋〕吕祖谦：《易说》，见于〔清〕曹溶辑、陶樾增订：《学海类编》，第一册，2页，江苏广陵古籍刻印社，1994年影印清刊本。））
在西方的古希腊与东方的先秦时期，修辞首先不是为了曲折、隐晦地表达诗意，不是为了扑向纯粹的审美而是为了追寻真理。仅这一点，隐喻作为修辞术就必然被哲学与哲学的思考率先侵占，然后成为哲人为追寻了真理却在本体上以隐喻为这个此在世界铺设“真理”的方法论。理解这一点，我们也就理解了亚里士多德为什么告诫芸芸众生要用哲学的眼光来完成隐喻的看视：
隐喻应当从有关系的事物中取来，可是关系又不能太显著；正如在哲学里一样，一个人要有敏锐的眼光才能从相差很远的事物中看出它们的相似之点。（注：〔古希腊〕亚里士多德：《修辞学》，183页，商务印书馆，1991。）
无论如何，隐喻不纯粹是诗与文学艺术的问题，而更是哲学的问题。由于“向日式隐喻”是本体的缘光为这个此在世界铺设意义，最终又涉及到了阐释学的问题。在古希腊那里，诗学是从形而上学的思辨高度把自己的批评指向诗与文学艺术，即把感性体验的诗与审美的文学艺术搁置在哲学的思辨空间来作阅释的抽象和真理性的读解。
所以，我们讨论的隐喻最终还是诗学的形而上学问题。（注：Project supported by China Postdoctoral science Foundation.）
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