道德可以拯救文学吗？——对当前一种流行观点的质疑，本文主要内容关键词为：道德论文,观点论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
强烈的道德诉求一直是人类精神生活中的最重要的组成部分，它是社会共同体得以存在的精神的和心理的基础。没有道德准则，人类社会得以存在和发展将是难以想象的事。但道德显然具有双重性，它是自我认同、自律与他律的界限，也是自我提升和贬抑他人的有效手段。道德就意味着一种限制、给予、享有和剥夺。“有道德”和“不道德”并不只是在精神的自我意识、在知识的自我生成、在纯粹的概念反思体系内加以命名或给予意义。道德是一种社会性的历史性的命名，是一种等级、权力和权威的利益交换。
文学一直与道德结着不解之缘，文学总是被指称为提升人类精神品质的有效手段，这就使文学既把道德作为一种目标，也作为一种动力，甚至转化为一种标准。然而，文学的历史并不是道德的历史，特别是现代以来的文学，总是在道德的临界线上走着自己弯曲而又激烈的道路。
90年代以来，中国文学确实发生了某些深刻的变化，其显著特征之一就是过去那种深厚的历史感，那种崇高的价值观消失了。取而代之的是个人化的写作，个人的经验和内心感受，个人化的语言风格，甚至个人隐私和欲望都构成了文学的内容。相当多的人感到文学软弱无力，感到文学越来越卑微和琐碎。人们怀念80年代文学在社会上不断引发的轰动效应，人们怀念文学给人们带来的精神震撼。甚至人们由此开始怀念50、60年代，那种激昂的理想主义也能提升人们的价值追求。这种对现状的不满与对历史的怀念，在90年代初期曾经风行过一阵，关于人文精神的讨论构成了当代贫乏的文化史的最充实的部分。但倔强、妖孽式的现实却按照它的历史逻辑蛮横地前行，它没有让那些深思熟虑的理论有所作为，也不给它悔过自新的机会。现实执迷不悟，理论固执己见。几乎是10年过去了，问题并没有解决。尽管现在的历史诉求的声音要低沉得多，但思想却一脉相承，而且更具有学理性和历史感。人们再次寄望于道德来拯救文学，当代文学的问题和困境重新被归结到道德问题，解决方案也明白晓畅。
最近一段时期，道德谱系学再次把当代中国文学进行了分门别类，一些作家被作为有理想追求，有道德情操的榜样；而另一些人则被作为不道德的没有精神价值追求的反面典型加以批判。在通常的意义上，这种划分可以说得过去。例如，当代中国确实有一些作家讲究人格操守，他们坚守文学阵地，对文学有着认真严肃的态度，他们不以文学作为钓名沽誉的主要手段，这种态度和精神无疑值得赞赏。另一类更年轻些的作家良莠不分，鱼目混珠，急功近利，下半身写作，出卖隐私，无所顾忌走向市场，把文学作为名利来经营。在一定限度内进行分类，并且加以肯定和否定是合适的，也是必要的。但是，把道德性的话语提升到某种高度，把它作为重新规划文学史的尺度标准，把它作为文学的本质，把它作为审美的决定性因素，那就值得商榷了。
近读张光芒君的文章，题为《道德形而上主义与百年中国新文学》（《当代作家评论》，2002年第3期），是一篇很大气的文章。作者的论述纵横恢宏，对百年中国文学进行一次道德谱系的梳理，显示出作者宽广的理论视野。作者把十七年文学看成是“反启蒙”文学，他认为：“反启蒙文学”却起了启蒙的作用，且启蒙的效果要大得多，而功利性极强的启蒙文学反而尴尬地陷入启蒙功能的无效缺失状态。作者写道：“这说明十七年至文革文学必然蕴含着某种魅力独具的审美精神，它隐藏在文化／文学价值的深层结构之中。我认为这种深藏于内的审美力量之所以强大就在于它建构起了一种道德形而上主义。”（注：张光芒：《道德形而上主义与百年中国文学》，《当代作家评论》，2002年第3期，第123-124页。）作者的理论气魄确实值得赞赏，这是对现代以来的中国文学一次果敢的诊断和彻底的命名。启蒙／反启蒙对中国现代性文学的内在分裂作出了一个二元对立的尖锐分裂，而“道德形而上”（或形而下）再次对百年中国文学进行了价值指认——准确地说，还不只是精神价值性的，更重要的在于，“道德形而上”构成了“某种魅力独具的审美精神”。道德形而上可以随时转化为审美的内在力量，并且构成了审美的最重要的规定性。
这些命名和概念的转化是如何建构的，又是如何轻而易举地转换的呢？当然，在这篇长达二万多字的长文中，作者有着他自圆其说的逻辑。但是，这些命名的依据，这些诊断和判定，这些转化和替换，还是令人不可思议。何以五四现代时期的启蒙文学是“功利性极强”的文学，而十七年文学反倒更具有形而上的意味。这是令人奇怪的判断。本文并不想与张光芒君展开逐文逐句的争辩，实际上，张光芒君的观点代表了时下的卷土重来（也许从来就没有退潮，从来就占据主流）的看法。翻开最近的刊物看看，那些呼吁，那些对话，那些张扬和抨击，都如出一辙，都异口同声。因此，本文只想就“道德／理想主义”是否就构成了文学的内在价值，构成审美（表现主体、文本）的决定性因素，构成中国现代性文学的历史本质进行一次浅尝辄止的梳理。我说“浅尝辄止”并不是谦逊，面对这样一个敏感而庞杂的问题——它并不复杂，而是简单却庞杂，我们需要的不只是时间和篇幅，还有我们的习惯、我们可能享受的思想空间，以及“道德”所给予的可能性。
一、到底什么是道德？谁的道德？谁道德？
从柏拉图到康德以来的西方的古典哲学或启蒙哲学，确实把道德作为建构人类思想意识和精神秩序的基础，由此建立起的人类思想的那种理性力量，有效地推动着人类社会前进。柏拉图把道德根源定位于思想领域，在他看来，当人们受理性支配时就向善；当人们被自己的欲望所控制时就向恶。康德把道德律令看成人类自我意识的根基，康德的道德律令在于人类自由本性的需要。在康德的思想中，自由就是服从道德律令，因为道德律令不是从外部强加的，而是理性自身的命令。更重要的在于，理性是普遍适用的，真正理性的主体的行动，都是依照被理解为普遍适用的原则和理性。所有符合人的本性的事物或行动，也就顺应了普遍律令，因而也就是自由的。康德的思想在那个时代具有革命性，正如查尔斯·泰勒在《自我的根源：现代认同的形成》一书中所指出的那样：“它似乎提供了一个纯粹自我活动的前景，在那里我的行为不是由仅仅被赋予的本性（包括内在本性）因素确定的，而最终是由作为理性法则阐释者的我的主体性确定的。”（注：译林出版社，2001年，第561页。）这就是现代性思想的本源所在，普遍性法则不是外在，不是实证性的历史、传统或自然法则，而是根源于人本身，是在人的自主性的确立中达成的，因而普遍性与人的自由完全统一。对于康德来说，道德所表征的普遍善，也不能在人类理性之外的地方发现（例如，它不能是意识形态的强加），它是人对自身的内在性的领悟才得以产生的。因此，普遍正义的原则也就是人对理性的认识，也就是按普遍准则行事，并且把所有的理性存在物作为目的来看待的决定。康德关于普遍性的观念，直接影响了费希特、黑格尔、马克思，构成了现代性思想的前提和基础。
普遍性准则给现代性思想提示了行动的根基，人类的实践和思想活动，都因此统一在共同的社会理想和目标上。自由、平等以及普遍的正义，启蒙主义探求的理念，不是意指着人性，或人的行动后果的可能性，而是人的活动先验存在的依据和要义。因此，在普遍性的基础上，现代性的反思活动具有了充分的合理性，同时，也保证着对现代性创立的那些准则的持续推演、质疑和检讨。
这些普遍性的准则受到康德以后的现代思想家的质疑，这种质疑贯穿于整个现代思想领域。一方面是千百年来人们对理性为基础的普遍自由、平等和正义的信仰；另一方面，则是人的本性、实现过程、表达的可能性以及特殊性的要求。这二方面的对立，与其说是对与错的对立，不如说是知识在历史演进中所采取的轮换形式。更为中庸一点的说法，后者不过是把一直被一种历史强势知识话语遮蔽的那些方面加以发掘。在尼采和福科看来，那些普遍性原则在很大程度上，是强加的“真理制度”。
也许迄今为止还没有谁像尼采那样直接而彻底地对道德进行了清理。尼采这个人35岁就退职，40多岁就疯狂的人，他持续地构成了现代哲学的思想源泉。海德格尔、福科、德里达的思想至少有一半来自这个人，我真拿不定主意在多大程度上他的思想可以作为我们今天谈论一个敏感问题的依据。但不管如何，《道德谱系学》这部被作者自己称之为“一篇战斗檄文”的著作，依然是一篇学理透彻，精彩绝伦的文章。在道德的神圣不可侵犯面前，我们除了求助于道德谱系学，还能有什么更大胆的动作呢？
尼采确实具有种族优生学的偏见，但他的这一偏见只限于对日耳曼民族的偏爱，除此之外，他对历史业已建立的那些优越性则给予严厉的拆解。很显然，道德来源于对“善”的判断。但什么是善？什么样的行为准则被认定为善？尼采对道德史学家试图确定“善”的概念和判断的起源进行揭示，道德等级的建立恰恰是依赖特权，依赖这些特权阶级的命名权威才得以成立。尼采认为，对“善”的判断并非起源于那些受益于“善行”的人，而是那些“善人”自己才是这一判断的起源。“也就是说那些高贵的、有权势的、上层的和高尚的人们以为，他们自己和他们的行为是善的，他们是属于第一等级的，与他们相对的则是低下的、卑贱的、庸俗的乌合之众。他们从这种等级差别的激情中为自己获取了创造价值和彰显这些价值的权利。”（注：《道德谱系学》，中文版，谢地坤、宋祖良等译，漓江出版社，2000年，第11页。）道德判断的那些准则并没有本质性的起源，“好的”与“坏的”，“自私的”与“无私的”，在其最初的意义上，并没有先验的、天然的意义，它依靠在社会中占有优势地位的集团加以定义。
在启蒙主义者那里，“善的”，“好的”，“高尚的”这些概念之所以被人们认同，是因为与人类的利益相一致，并且在社会历史实践中被反复证明是有益的东西。赫伯特·斯宾塞认为，“善的”概念在本质上是与“功利的”、“合乎目的的”概念相连的，于是人类在“好”与“坏”的判断中，恰恰就综合和确认了有关有益的、合乎目的的和有害的、不合目的的、尚未遗忘的和不可遗忘的经验。启蒙主义者把所有的利益和合目的性都看成是人类共享的，但尼采并不这么看。尼采看到这些名称统统都回归到同一个概念的转化上——社会等级意义上的“高尚”、“高贵”等词汇到处都成为基本概念，由此就必然演化出“精神高尚”、“高贵”意义上的“好”，即“精神贵族”、“精神特权”意义上的“好”。一种演化总是与另一种演化并行发展的，这就是“平凡”、“俗气”、“低级”等词汇最终演变成“坏”的概念。尼采举例来证明他的推断：在德语中，"schlecht"［坏］这个单词与"schlicht"［朴素的］是通用的。它同时还与“直率地”和“实在地”这些词义相同。“朴素、平凡的人最初就这样被不屑一顾，简单地被称为高尚者的对立面。”（注：《道德谱系学》，中文版，谢地坤、宋祖良等译，漓江出版社，2000年，第12-13页。）尼采对道德谱系进行词源学的拆解，这些本来是指平民普通社会阶层的词，后来就转化为贬义词，直到现代，这些词却又打上道德的标记，它们有些被赋予正面的意义，有些则被赋予反面的意义。
在古希腊，高贵者干脆就按照自己权力上的优势称呼自己，比如“富人”、“占有者”就称自己是“真诚的人”。尼采分析希腊贵族诗人狄奥格尼斯的用词。εουνλσｓ这个词根表示这个人存在着，他有实在性，他现实地、真实地存在着，因为他有真实的财产，所以他就现实地存在着（直到现在，房地产在法律上的名称使用的词是real estate，不动产，亦即这是真实的存在物）。这个词随后就转化为“贵族的”词义。不诚实的人显然是与之相对的下等人或平民，用以指称下等人的词，同时含有胆怯的意思。拉丁文中的malus［坏］可以表示平庸的人，同样也可以表示黑头发和深肤色的人（他们是意大利早先居民），以此区别于金黄头发的雅利安人。Fin最初的含义是表示金黄头发的意思，与深肤色的土著相对照，后来就成为表示贵族的单词，最后就用来表示善者、高贵、纯洁。拉丁单词bonus的含义是好、善、优越的，也是勇敢的、忠诚的，然而它最初的含义是指武夫，而这个词根最早的含义则可以解释为挑拨离间、制造纷争的人。（注：《道德谱系学》，中文版，谢地坤、宋祖良等译，漓江出版社，2000年，第14-15页。）很显然，武夫占了上风成为征服者，这个词就变成“善”、“忠诚”、“勇敢”的了。这个占据优越地位的阶层的所作所为，当然也就代表善行。
在尼采看来，道德的那些内涵最初并不是普遍性的，而是具有明确的等级含义。古人在最初使用的那些词也不具有德行的象征意义，而是简单粗糙甚至浅薄狭隘。例如，“纯洁”与“不纯洁”。“纯洁”最初只是指这样的人，他洗脸洗澡，拒绝食用某些传染皮肤病的食品，不和生活条件差的异族妇女睡觉，厌恶流血等等。尼采不无尖刻地指出，僧侣们的那些具有道德象征意义的修行，肉类禁忌，斋戒，以及性生活节制，甚至逃往“沙漠”的苦行，都不过是一种饮食疗法而已。当然，这些方法对身体治疗徒劳无益，却产生了道德的象征意义。对僧侣阶层怀有敌意的尼采，则把这些行径看成是人类的精神病症。
尽管尼采的道德谱系学批判不无偏激和狭隘之处，特别是他对僧侣的攻击与对犹太人的攻击混为一谈，这不能不说是他的日耳曼种族优越感在作崇。但尼采的那些词源学的分析无疑是可信的，他提示了道德的那些内涵品质，在最初的时候并没有任何精神性的象征意义，它被有权势的阶层，被征服者用来进行自我命名才产生了道德的象征意义。
深受尼采启发的福科并不买尼采的账，他比尼采走得更远。在福科看来，根本就没有什么道德谱系的起源，起源是不存在的，因为事物并没有最终的，也没有最初的同一性。福科说，寻求这样一种起源，就是要找到“已经是的东西”，而这个东西的形象足以反映它自身；这就是把本来能够发生的转折，所有诡计和伪装当做偶发的东西；这就要求摘掉面具，最终揭露出一种源初的同一性。福科写道：“如果谱系学家去倾听历史，而不是信奉形而上学，他就会发现事物背后‘有一个完全不同的东西’：那并非一种无时间的、本质的秘密，而是这样一个秘密，即这些事物都没有本质，或者说，它们的本质都是一点点地从异己的形式中建构出来的。”福科认为，理性、真理、普遍性原则、自由等等，都不过是“统治阶级的一种发明”。在事物的历史开端所发现的，“并不是其坚定不移的起源留下的同一性；而是各种异它事物的不一致，是一种悬殊的。”（注：福科：《尼采、谱系学、历史学》，参见汪民安、陈永国编《尼采的幽灵》，社会科学文献出版社，2001年，第117-118页。）
当然人们不可能全盘采纳尼采和福科的观点，就他们作为独创性的思想家来说，矫枉过正不难理解。在相对的意义上，还是有必要信奉普遍性的原则，同时又保持不断的反思性。人类总是有某种共同性，总是在长期的传统中建构起来某种普遍的准则，人类才能构成一个共同体，至少在民族－国家的范围内是如此。但是尼采、福科的观点也在提醒人们，完全相信道德的绝对性和普遍性，把道德作为某种思想的根基，秉持道德观念来评判一切事物，那就掩盖了历史实际，并不能建构一种恰当的认知体系。
二、历史之外的强加：道德与意识形态的力量
道德显然是一种意识形态，但道德确实具有一种实践的品格，并且我们应当承认道德是基于人类本性中的或培养起来的善的观念。这就使道德与意识形态还是有明显的区别。我们可以说道德所根源的和后来所指认的那些“善”，经历过意义的转换，但它总是在相当的程度上凝聚了人类的共识，它符合人们的共同利益。但是，过分政治化的意识形态就有所区别，这不能归结为道德范畴，它属于政治的领域。它在特定时期具有强大的组织动员功能，事过境迁，人们看到这种意识形态短时效的功能，稍微拉长历史距离，就可以看清它的弊端。例如，现在有不少文章，就把50、60年代，甚至文化大革命的文学作品，称之为具有“道德理想主义的精神”，例如，前面提到的张光芒的文章就认为：“1949-1976年文学正是在这一层面上将道德实用主义上升为革命道德形而上主义，还原了道德主义的先验本质。由于它的内涵与古典传统道德主义已经不同，不妨称之为红色道德形而上主义。在这一层面上，文学的政治性已与主流政治话语推动了直接关系，而成为一种自足自律的审美道德体系。”（注：张光芒：《道德形而上主义与百年中国文学》，《当代作家评论》，2002年第3期，第130页。）作者颇有创见地把十七年的文学作品进行“政治伦理化”和“伦理的政治化”的区分，在一定限度内这种区分是可能的，但如果笼统而全面地推论那些政治色彩浓重的作品普遍转向了政治伦理化，可能就难以符合实际。作者的推论显然是过于理想浪漫了：“‘政治的伦理化’意味着人性的社会学层面的确立，社会人生的政治性因素业已转化为一种发自灵魂深处的情感诉求、一种由衷的宏大叙事情结、一种普遍性的‘民间精神’。”（注：张光芒：《道德形而上主义与百年中国文学》，《当代作家评论》，2002年第3期，第130页。）这种转化的实际情形如何？依据何在？可能性何在？确实值得推敲。如果这种推断成立的话，那就没有必要搞什么思想解放运动，“新时期”对文学与政治关系艰难困苦的讨论，人性论和人道主义的诉求都是多余的，也是虚假的。
当然，在强大的政治压力之下，依然有艺术的自主性可能存在，但这一切并不是反映在道德伦理的层面，而只能是以语言艺术的表现形式加以体现。艺术的符号记忆方式有可能偏离政治意识形态，获得独立的审美效果。在这里唤起的是心理的和感性的审美经验，而不太可能在思想意识内容方面造成分裂。无论如何，那些革命历史叙事，或者红色经典艺术形象在当时的审美活动中可以与政治意识形态的意义分离，而转变为艺术的表意形式。但是，不管是政治伦理化，还是伦理政治化，二者实际就被混淆在一起。更有可能是处于强势的政治吞没了道德。如果一定要确认一种文化意义上的纯粹的道德伦理的话，那么，它与意识形态强权并不相容。道德伦理就是道德伦理，政治意识形态就是政治意识形态，这里的转化并不是像火箭的分级脱离一样，最后剩下的就是直奔轨道的纯粹的伦理道德，纯净的“民间精神”。
“民间精神”在这里是被作者廉价地挪用了，或者说有意混淆了民间精神与意识形态权威的含义。只有毫无民间意识的人，才会把二者随意混为一谈。作者的本意是把意识形态权威作为中国民族本位意识、本土性，当然也包括民间精神的当然体现来理解的。这位作者很清楚地写道：“马克思主义在中国的胜利并不意味着传统思想资源的彻底失败，而正是其内在推动力发生作用的结果。”（注：参见张光芒：《中国现代启蒙文学思潮的内在思想资源》，《文艺争鸣》，2001年第6期。）漫长的中国传统在茫茫岁月中耐心地等待，就是等待马克思主义的来临，岂止是“并不意味着……彻底失败”，按照作者的观点，应该说是真正的胜利。不管从哪方面来看，都是对马克思主义的中国本土化进行了庸俗化的处理。在历史整体性观念的支配下，作者不只是看到马克思主义在中国的必然性，同时看到，启蒙主义，反启蒙主义的红色伦理，以及无产阶级文化大革命在中国顺理成章的历史：
只有解放了全人类，才能解放自己——这一信念使建国前、后文学取得了逻辑上的一致性与承传性。可见，如果说悲剧性启蒙文学只是从否定的方向证明了任何个人主义的道路都是行不通的，那么更多的启蒙作品沿着叶绍钧等现实主义作家“为人生”的现代传统，并加以发扬光大，解决了一个人人都要追问的方向与道路的问题。而十七年文学不正是将这一答案作为一个新的起点吗？既然方向已被确定，接下来的任务自然是如何永葆胜利果实的问题、如何“将革命进行到底”的问题。于是我们看到，“时间开始了”，徘徊者为改造的洪流所“刷新”或者淘汰，英雄形象“在烈火中永生”（《在烈火中永生》），“新人”形象则勿需犹豫地走上“创业史”（《创业史》）。（注：参见张光芒：《道德形而上主义与百年中国文学》，《当代作家评论》，2002年第3期，第129页。）
历史被完全合理化了，存在就是合理的，合理的就应该存在。这就是在历史之外对历史进行强加。在概念的领域完成的逻辑推论，被重述为历史的客观的运行轨迹，并且获得了客观的真理性。这样一个逻辑，不仅是严密的，环环相扣的，同时（更重要的）也是历史本身发展出的必然性。从中国的本土传统历史中找到根源，启蒙／反启蒙，反革命／革命，摧毁／新生……这些都按照铁的必然性向着历史的高处与完满，向着道德形而上的天国升华。不断的激进化的历史固然有其合理性，有其历史的必然性，但历史决不是以理想而完满的形式展开的，并不都是永恒的正义的胜利。只要想一想农村合作化运动在中国历史中的实际意义，大跃进给中国农村留下的灾难，无论如何不会推导出一个如此圆满自足的道德形而上的历史怪圈。
实际上，未必需要什么崇高的道德形而上理念，对于已经改造了世界观或正在改造世界观的革命群众而言，就是政治意识形态也有可能具有审美效果。革命完全可能具有美感，不必要转化为伦理道德，道德在文学作品中并不是万能或必不可少的。在革命化的年代，革命就直接构成审美对象，直接诉诸人们的崇高感之类的心理反应。艺术不仅生产了审美大众，审美大众也反过来生产艺术。也许在革命的再生产中，不仅革命生产了道德，也生产了艺术。革命把一切都变成了革命，审美变成了革命，革命当然也就是审美了。在革命的年代，革命就是美学的同谋，革命本身就具有审美的震撼效果。但是，要紧紧把握这一点：这一切只有在革命的年代能做如是观，事过境迁，一切都昭然若揭，我们看得很清楚，革命的意识形态是如何吞没了审美的意识形态。这里不需要道德伦理作中介，道德伦理远要比革命稳定得多，深层得多，它经常是冬眠的动物，它是惰性的，被压抑得很深。
在谈论革命文艺的艺术性时，在谈论革命文艺的主体与历史客观化的关系时，要审慎些。我们并不认为革命就完全压垮了写作主体的能动性，以至于革命文艺没有溢出政治边界的美学趣味而存在。这一切都只有在艺术形象和文学文本的范围内来理解，在一种溢出政治伦理道德边界的艺术形象具体形式中来把握。意识形态的政治动员是一回事；革命所采取的审美形式是一回事；而在艺术形象与文本形式方面所建立起来的审美意味是另一回事。这些方面是不能简单等同和混淆的。（注：参见拙文：《个人记忆与历史的客观化》，《当代作家评论》，2002年第3期，第113-122页。在这篇文章中，我试图分析在革命文艺的创作中，那些个人记忆是如何越出革命的边界，使革命文艺还具有形象的可感性，还可以被指认为“文学艺术”。显然，这一切是与革命相左的东西在起作用，那些不能被历史化的，不能被政治完全裹胁的东西起了作用。这也是梁斌后来在创作谈中津津乐道的东西。）
在很大程度上，革命本身就是反伦理道德的，革命历来就是伦理道德的天敌，革命总是首先被认为不道德的——特别是从既定的传统伦理秩序来看就是如此。法国大革命是道德的吗？在雨果的《1793年》中，激进的革命是被作为反人道反伦理加以怀疑的对象；托尔斯泰的道德诉求很显然是远离暴力革命的。而在革命的叙事中，既定的道德传统则是其嘲弄颠覆的对象。其他姑且不论，就革命文学反复书写的打土豪分田地，无情地剥夺地主阶级的私有财产等等，这又如何与既定的传统道德吻合呢？革命就是反道德，革命的道德就是反（“没落的”、“统治阶级的”、“传统的”）道德。
革命创建了革命的艺术，培养了革命的审美大众，这是在革命的名义下进行的审美活动。狂热的意识形态诉求本身就具有美学气质，革命本身变成了行为艺术。当然，我们并不能否认艺术符号记忆方式的独立性，有良知和艺术才华的作家艺术家，在革命的名义下，依然会保持艺术表现自身的规律。在这里，革命与艺术表达有时能达到高度的统一，有时是分裂的。但不管何种情况，均不可能，也不必要发生道德形而上的转化。
道德——不管是形而上还是形而下并不能构成审美的重要因素，或者说并不是文学艺术作品审美价值的决定性构成部分。不管是作品文本还是创作主体来说，道德品质的高低并不决定一部作品的艺术水准和艺术价值。文学史上的情形可能恰恰与之相反：相当多的有影响的作品或作家，其道德水准值得怀疑。我们都不用去列举那些臭名昭著的例子，就看看那些头脑上戴着道德光环的作家作品，实际是怎么回事。雪莱确实有很好的口碑，马克思从革命性的意义上肯定了他；雪莱那个时代的著名批评家阿诺德称赞过他的德行；拜伦对雪莱的爱心和无私也有很高的赞美。雪莱自己也是个道德狂想家，他说过：“道德的最大秘密就是爱；或者说超越我们自己的本性，把我们自己同他人的思想、行为或人身上的美统一起来。”“诗同自私自利和物质的算计进行斗争，它鼓励群体精神”。“人为了达到至善，就必须深刻而周密地想象，他就必须把自己放在另外一个人和其他许多人的位置上；他人的痛苦和快乐必须成为他自己的痛苦和快乐。道德的伟大工具是想象，诗则作用于原因而有助于效果。”（注：转引自保罗·约翰：《知识分子》，杨正润译，江苏人民出版社，1999年，第41页。）然而，雪莱的传记作家不这么看，从雪莱的信件中，可以读出他不是个讲道德的人。他向家里要挟要钱，欠账而且赖账，不断地诱奸少女又把她们遗弃，鼓励群居，甚至让他的妻子和情人与别人乱交，还试图引诱他的妹妹们参与到他的大家庭中，他与拜伦共享一个情妇（克莱尔·克莱蒙特）。他让手下的仆人冒险去贴传单，却并不为他付罚金，结果仆人被投入监狱。雪莱有七个孩子，但雪莱从来不关心他们，连做做样子都没有。当然，雪莱在钱财方面的拙劣也许要归结于他身边的两个坏人，激进哲学的伟大代表葛德文，以及一个知识圈里的混混李·亨特。传记作家不得不说：“雪莱这位信奉真理和美德的人，变得终身都在躲避债务，成了骗子。他到处借钱，向各种各样的人借钱，对其中多数人从来没有还过。雪莱无论什么时候搬家，通常都是匆匆忙忙的，丢在后面的是曾经信任过、而现在对他非常气愤的一群人。”（注：转引自保罗·约翰：《知识分子》，杨正润译，江苏人民出版社，1999年，第67页。）雪莱29岁时去世，可以想见，他做这些事情时有多么年轻。雪莱的这些品性并没有投射到他的作品里去，也没有构成他作品评价的参考资料。他的品性既没有抬高，也无法贬损他为英语文学变革所作出的贡献。他的作品在他活着的时候销售困难，他死后却开始走俏，他的影响日益彰显，这一切都与道德无关。他本人关于至高的善、关于德行的设想，并没有构成他的作品的真正主题。他的作品的思想内涵，要么是远为抽象的柏拉图式的关于永恒时间观念问题，要么是更具体的有关解放与革命的想象。
如果说雪莱太年轻，他无法对自己的道德承诺负责，那么其他的作家又如何呢？
托尔斯泰历来被当作道德完善的榜样，这不只是就他的作品，也是就他的生活经历。实际上，这完全是人们想当然的结果。托尔斯泰年轻时倒是对自己的道德感自命不凡：“至今我还未遇到一个像我这样有道德的人，一个能够相信我时刻铭记着一生向善并随时准备为之牺牲一切的人。”（注：转引自保罗·约翰：《知识分子》，杨正润译，江苏人民出版社，1999年，第116-117页。）托尔斯泰一直想着解放奴隶，但他的行径从来没有得到过农民的理解和支持。等不到他解放，沙皇亚历山大二世就颁布法令解放农奴，而托尔斯泰则痛斥了这项法令，这与他要解放农奴的设想到底有什么区别？托尔斯泰的青年时代是在赌博和引诱农妇中度过的，他的那种罪恶感，那种赎罪的强烈诉求，并不是来自于道德的自我完善的要求。对赌债的恐惧，对性诱惑的无法抗拒，以及对土地的占有，这些既是他的主动行为，又是他自责的依据。如果托尔斯泰觉得靠继承遗产占有土地是罪恶，那就没有必要后来还用大量的稿酬收入去购买土地。托尔斯泰周围的人经常提到他是一个具有独裁品性和刚愎自用的人，甚至有些人干脆就说托尔斯泰是一个冷酷的人。托尔斯泰对婚姻、对女人的看法都是极度悲观的，他的婚姻也是完全失败的。在过去的文学史中，或者大部分传记作家那里，责任都完全推到托尔斯泰的妻子那里，但也有传记不以为然。后来披露的托尔斯泰晚年的日记，就使托尔斯泰后半生的形象严重受损。当然，作为作家的托尔斯泰来说，并不见得他本人就有多高的道德品质。他的作品倒是不断地被提到其中的道德感，那种动不动就要赎罪的虔诚的精神品格。这只是从小说的某个角度去看，托尔斯泰的小说具有文学价值的地方，显然不在于那些装模作样的道德感，恰恰是这些道德上的虚伪使他的作品令人生厌。他的作品真正感人的地方，真正具有文学力量的地方，远比简单的道德诉求复杂得多，深刻得多。那种东西才是文学存在的根基。
欧内斯特·海明威也是人们经常从道德方面去谈论的一个代表作家，海明威留下的形象是坚毅刚强，这得自于他被媒体塑造的形象，以及他的作品反复表达的主题。他确实热衷于在他的作品中展现人格的力量，这些力量也经常被指认为道德。但实际上，这种道德在当时不过代表了一种新兴的美国精神，它正是与那时还支配着美国的所谓欧洲道德相对立，那是美国的实用主义的行为特色：精力充沛、积极主动、强健有力，而且带着强烈的暴力色彩。这就是新兴的美国所需要的实干家、创造者、征服者、追求者、成功者、建设者的形象。海明威本人为了把自己塑造成这种形象，显然做了很多手脚。在海明威的作品中，始终存在一个绝对的道德信念，那就是真实（诚实），人必须真实地活着，真实地做他的一切事情。不管他是小偷还是杀人者，一个人的人格力量就表现在他的诚实性上。在这一意义上，海明威的作品确实有一种强烈的道德感。海明威的传记作家发现，海明威创立了自己的风格和道德标准后，他落入了自己设定的圈套：他不得不在现实中按照他的小说来扮演角色，他变成了想象物的受害者、囚徒和奴隶。（注：转引自保罗·约翰：《知识分子》，杨正润译，江苏人民出版社，1999年，第187页。）结果就是，海明威不断撒谎，以此来维护自己的硬汉形象。最令人不可思议的是，他关于自己在第一次世界大战中的服役经历，大多数故事都是胡编乱造的，其夸张和荒谬到了可笑的地步。（注：转引自保罗·约翰：《知识分子》，杨正润译，江苏人民出版社，1999年，参见第189-191页。）
到底文学作品中的道德力量来自何处？他是文学写作者的道德感的延伸和升华吗？显然不是。那些在文学作品中被识别为道德的人格形象或某种精神品格，并不是在道德层面产生效果。那是一种远为复杂丰富甚至矛盾的思想情感和审美意味，道德因素或力量并不具有最高和最终的决定作用。道德化的形象标识或思想意义，在文学作品中只能是初浅的和辅助的要素。要理解这一点其实很容易，要把一部作品写得道德上正确很容易，但它与是否有艺术感染力，是否具有艺术价值毫无关系。
文学史上那些优秀作品，在问世时，很少不被当作伤风败俗的典型来对待。包括像乔依斯的《尤力西斯》和中国古典名著《西厢记》和《红楼梦》。就是托尔斯泰那些拯救道德灵魂的作品，也被人怀疑有伤风败俗之嫌。《安娜·卡列尼娜》是关于通奸的故事；《复活》的自我忏悔，很难掩饰住那些引诱女人的情节所产生的感官刺激效果。霍桑的《红字》写了一个通奸的故事，它可以被看成是对合乎人性之爱欲的赞扬，对清教的大胆抗议。但那个绣在海丝特身上的红"A"字，就清楚表明了那个时代社会道德观念对这种行为的判断。《红字》在他的那个时期依然受到道德感的质疑。至于海明威的作品，连他的母亲都认为道德上产生极坏的作用，当然，另一种观点认为，海明威是个人主义式的美国精神的集中体现，但他的伦理道德并不具有普遍性，与欧洲的传统也相去甚远。福楼拜就说过，所有的名著只有一个主题，那就是通奸。福楼拜的作品一直都没有离开这个主题。乔治·桑的作品也是如此，而且她一直身体力行。拜伦的《唐璜》在相当长的时间内是禁止被少男少女阅读的，纳博科夫和劳伦斯的作品则被大多数家长视为洪水猛兽，就是在成人世界里，关于他们诲淫诲盗的说法一直就没有停息过。这些道德上的评价无法掩盖它们在文学艺术方面的价值和在文学史上的地位。
三、文本内的错位：道德与审美表现力
当代中国不少作家都被塑造成道德理想主义的典型，这成为一种主流叙事，作家本人也乐于接受这种定位。然而，实际上，这显然是一种误导，也是对文学史真相的遮蔽。一部分作家确实比较强调作品中的人物形象的那种道德感，那种正义品性，人物形象因此具有了某种正面品格。但这种人格化力量并不是作品艺术性以及产生影响的决定因素，其他类型的作家自然不必赘言，就是这类作家的作品，实际情形也不是那么简单。他们作品的意义和影响来自更为复杂的美学品质。
张承志确实被当作道德理想主义的典型，到底是什么样的道德？什么样的历史之“善”使张承志具有超人的品格？在《黑骏马》、《老桥》和《北方的河》时期，是他对历史的那种眷恋，那种狂热的青春期自恋，他不忘怀自我的历史，它把那种历史赋予了“追求”、“战斗”、“坚忍不拔”的品性。这是一种历史叙事，给予历史以重新起源的那种叙述。中国红卫兵一代人的历史当然没有理由要这一代人自己全部负责，但无可否认那是被强大的意识形态完全支配的非理性的历史。除了极少数殉道的自觉者，从整体来说，这代人的历史没有什么值得夸耀的地方，更没有理由作为其他群体仿效的榜样。张承志从未认真反思那种历史产生的复杂情势，更没有反思红卫兵一代人身上所包含的中国政治文化的专制情结，而是怀着一种“后红卫兵”的历史优越感，对历史合谋的遗产进行发扬光大。当然，作为个人都有权珍爱自己的生活，珍爱自己的经历和记忆，但在意识形态起决定作用的时期，文学书写具有强大的象征意义，不管是写作主体还是其客观社会功能都是如此。人们可以在情感认同的层面上感受到那种重述的历史具有的思想冲力，在意识形态给定的历史条件下，表达主体与接受主体都获得了思想共鸣。在那个被称之为百废待兴的历史时期，在寻求人性解放、个人精神自由的年代，张承志的自恋式的个人主义激情获得了广泛的反响。这是典型的意识形态的诉求，一种把个人记忆历史寓言化的叙事，意识形态的实践（实用）品格决定了它的审美品质。这里既没有什么道德形而上的东西，也没有永恒的终极价值。这是特定时期的意识形态实践所决定的时代精神——这种精神本身也是一种历史建构，它并不具有历史的客观性，它不是历史的客观精神的自我起源，它是诸多的历史象征行为合谋的产物。是历史的实际需要决定的象征意义。
至于张承志后来的《心灵史》所表达的那种宗教情绪，那种态度和思想风格，只能提示一种思想奇观，并不具有普遍性的意义。与其说是其中的宗教观和道德姿态令人激动，不如说是其给张承志的语言表达提供了一种特殊的资源。张承志的作品始终具有一种力量，这并不得自于他的思想具有怎样正确性，具有那种普遍有效的形而上冲动，而是他的片面与极端，这一切与他的语言叙述结合成一种富有张力的美学风格。那是一种富有个性的表述方式，如此而已。如果要追究他的思想、立场和姿态，那种虚假与夸张以及可疑之处，都经不起多少推敲。
张炜也一直被叙述成道德理想主义的代表人物，在一些人的热切期盼中，张炜最近也就这一问题发表了看法。（注：参见《当代作家评论》，2002年第3期。）张炜确实是少数几个一贯坚持道德理想主义立场的作家，在很大程度上，他的作品折射出他的这种思想信念。无庸置疑，张炜的坚持与讲述具有现实意义。但有一点要搞清楚，张炜不是因为讲述道德理想主义话语，他的作品才显得出色，才具有特殊的力量。作为文本之外的现实批判的话语，有必要与作品本身区别开来。就张炜的作品而言，里面包含着不少的道德理想的诉求，但这并不构成他的作品在文学／审美上的优越性。这一点正是被众多的张炜研究者反复强调的地方，而实际上，张炜的作品并不取决于这种道德诉求，相反，它们更有可能成为张炜探究更复杂的历史与人性的障碍。道德伦理诉求充其量只是文学叙事中的一种因素，一种资源，它并不具有优越性。正如那些“伤风败俗”的作品在道德方面的疑问，并没有构成文学／审美上的劣势一样。
看看张炜最近的作品《能不忆蜀葵》，这部长篇并没有获得评论界和媒体的嘉许。相反，我是少数几个欣赏这部作品的人。那种激情，那种锐气，那种果敢的肯定与否定，都显示出叙事收放自如，任意穿越时空，显示出美学表现上强劲的张力。
小说显然是以诗意的荒诞感来描写一个绝对的理想主义者失败的故事。主人公淳于怀抱着艺术至上的纯粹主义态度，过分自信，以自我为中心，以自我为绝对的尺度，他的笛卡尔式的怀疑主义怀疑一切，但从不怀疑自我。对于他来说，艺术与生活已经混为一谈，并且都推到极端地步而获得绝对性，而自我就是绝对的依据。理想因为绝对才有盅惑人心的力量，理想导源于对现实的不满及其超越的企图。对于淳于来说，没有任何具体的真实的事物，只有形而上的绝对观念。他对爱也是如此，他爱的是他主体意识投射的观念，米米、陶陶姨妈、苏棉、雪聪等人，对这些人的爱，始终受着观念的支配。这就是一种绝对之爱，爱的绝对性。一个人因为怀抱理想他就可以超越现实，也必须超越现实。淳于从来没有与他的环境融合过，也没有屈服过。
尽管张炜本人的道德立场令人肃然起敬，但他这部作品的道德含义却相当暧昧。小说反复书写了淳于与陶陶姨妈的暧昧关系，他们类似于乱伦关系的故事，构成这部小说引人入胜的部分，也被出版商作为小说最重要的卖点打上封面的广告宣传用语。而淳于接连不断的乱交和群居行为，看不出小说是在批判、揭露还是呈现、渲染和赞赏。
张炜在淳于的身上寄寓了相当强烈的理想主义品格，当然，在一定程度上，通过淳于这个人物，张炜也展开了对当代道德危机的现实，对商业社会的功利主义，对人们的平庸化和卑琐性的批判。但淳于并不是一个成功者，也不是一个坚守者，他后来也落入商业主义的功利陷阱，桤明及其妻子也没有成功，他们成为天真幼稚的受骗者。但无法断定张炜是赞许他的人生态度，还是批判？对于坚守艺术与道德的纯粹性，张炜在这部作品中的态度始终是暧昧的，张炜的同情与批判的界线也被混淆了。不管是作品中的主要人物，还是叙述人，都没有坚守道德理想主义的彻底性。也就是说张炜无法在正面去确认道德理想主义的胜利，所有的坚守者都是失败者和逃逸者，要么是这种坚守错了，要么是这个时代全部错了。这种立场观点只能理解为一种片面极端的个人话语，而不是对这个时代的全面诊断，更不是济世良方。
张炜对这个时代的叙述，对现时代艺术与商业社会的关系的看法，对精神的超越性的寻求等等，都显示出他的片面性和极端性。这一切经不起推敲的极端片面的观点，却是张炜小说叙述的必要前提，惟其如此，他才能展开主观性很强的叙述观点、语感和句法。他的那些夸张的、隐喻性的以及反讽的修辞手法才能充分施展开。在淳于那里，艺术的绝对性观念与怀乡的情感是如此天衣无缝地勾连在一起，以至于追寻艺术就是怀乡，而怀乡——那片反复出现的蜀葵也就是最纯粹而绝对艺术的象征。（注：在张炜的写作，某种农作物所包含的怀乡情感，是他反抗现时代工业主义异化的象征之物。当然，怀乡病不是什么新鲜的东西，但也不是乡土中国与生俱来的情感，它恰恰是现代性的衍生产品。在18世纪欧洲工业革命兴起时，它才应运而生；在中国，它主要是在现代化高歌猛进时才有浅吟低唱的机会。怀乡病不仅是古典主义的后遗症，同样也是张炜热衷于攻讦的后现代的精神病。）对于张炜来说，把一个人从历史、现实中强行剥离出来，而后再把他推到绝对的地步，体验绝对性，也就是在荒诞感中体验诗性。这种荒诞感再加上时空的自由穿插，使这部小说的叙事产生一种空灵通透的感觉。叙事时间由于空间的开启和弯曲而获得久远的效果。这部小说从头至尾都流宕着一股浓郁的诗情，这来自于叙述人不顾一切地把描写对象观念化和虚拟化，使人物的行为、关系、语言和情感心理，始终处于一种仿真的状态。浪漫主义和写实主义的诗意显然不能令当代人满足，只有这种荒诞的诗性才能创造陌生化的效果，才能开启反常规的无边存在领地。
文学最终是语言的艺术，张炜自己曾经谈到文学写作的秘诀，那就是纸和笔，他要寻找粗糙的纸，笔并不顺畅地划过纸的那种感觉。（注：参见《当代作家评论》，2002年第3期。）这种反电脑的书写并不是张炜的姿态，而是他要找寻的叙述感觉，一种在叙述中呈现的语言和修辞的力量。正如本文反复强调的，所谓道德诉求，在这里只是文学叙事的一种原材料，有时候能够提供有效的表达平台，有时候就只能是绊脚石了。张炜以他的敏锐，以他对文学叙述的驾驭能力，他轻而易举注穿过了道德的沼泽地，他的书写飞向了艺术高地，飞向了更为辽阔的空间。
在文学作品中，所谓道德批判总是伴随着不道德现象和场景的呈现。所有道德升华都历经过不道德的反复纠缠，而后才有所作为。不用说那些经典名著，或是当代被推为道德理想主义的代表，还有不少青年一代作家，也怀着现实的责任感展开文学叙事。例如，鬼子、熊正良、荆歌等人的作品。（注：参见拙作《无根的苦难》，载《文学评论》，2001年第3期。）实际上，道德／不道德这种观念性的判断在文学文本中的表现并没有一个绝对界线和标准，在批判与呈现之间有时也很难作出区别。即使面对张炜的《能不忆蜀葵》以及《白鹿原》这样的作品也是如此。在鬼子、熊正良和荆歌等人的作品中，在表现当代下层民众的苦难生活时，也大量涉及到性话语，那些企图揭示民众苦难的叙事——道义的代言人的道德感，却在很大程度上变成性话语的呈现。苦难主题（以及道德批判）作为动机，并没有贯彻到底而成为目标，它转化为艺术表现的基础，依赖这样的基础，艺术表现可以找到尖锐犀利的感觉。而艺术表现力的推进，反过来使这些苦难情境得以强化，但艺术效果越是强烈，苦难的本质则越是虚空。苦难先是被性的话语所分享，同时也被艺术表现力所利用。苦难是一个基础，是一种资源，同时也是一个巨大的遮蔽。苦难使非法的性话语获得了合法化的表现机遇。在这里，苦难、性话语、艺术表现力，三者既相互分裂，又相互补充粘合，使得书写苦难的文学、使得这种痛苦的书写，在这个时代获得了一种美学表现的优越性。这里说的“优越性”，并不是说它们在这个时代得到主导意识形态的支持，或者说在流行的消费文化潮流中如鱼得水。恰恰相反，它们的表意动机和策略都与主导文化相左，但它们可能是最有生长力的一种书写方式。这种矛盾的复合体，这种分裂的重新聚合，都使这种书写最大可能弥合了突然断裂的当代审美意识。恰恰是在道德终止的地方，美学产生了作用。所有这一切，都是以无意识的矛盾转化的形式加以完成的。
很显然，道德并不构成文学艺术作品的决定性因素，文学艺术作品的思想力量也不是道德形而上或形而下这种概念所能概括的。用这种概念来重新定义文学史的做法无疑粗暴且片面，它不过是那种已经缩减的意识形态幽灵的复活而已。意识形态诉求经常采取了道德的姿态，道德与意识形态乃是一枚硬币的二个背面。被称之道德的那种东西，在更多情况下就是一种强制的意识形态。丹尼尔·贝尔曾经说过：“意识形态这个术语处理的是这样一些社会运动，它们千方百计地动员人们为实现这些信仰而奋斗，并且在政治公理和热情的这种结合中，意识形态提供了一个信仰和一种道德姿态……借助于它们，目的被用来为不道德的手段作辩护。”（注：丹尼尔·贝尔：《意识形态的终结》，江苏人民出版社，2001年，第506页。）意识形态这个词经常与道德相互置换，意识形态经常偷换了道德（在文化上）的真正含义。丹尼尔·贝尔对意识形态的针砭显得极其严厉，他甚至尖锐地指出：“文化的连续性是背离了任何一种历史主义的，其对真理的生生不息的渴望是一只不断地轰击极权权力磐石的重锤。没有一个政治体系可以存在于道德判断的语境之外，但是，一种道德秩序，假如它想要不用高压和欺骗而生存下去的话，那么它就必须超越利益的狭益主义，就必须克制其诉诸激情的欲望，而这是意识形态之所以失效的原因所在。”（注：丹尼尔·贝尔：《意识形态的终结》，江苏人民出版社，2001年，第519页。）某种思想意识，某种伦理规则被定义为是优越性的，被自我命名为正义的、崇高的、永恒的……这本身就是不道德的。而道德，既不是一种狂热的召唤，也不是一种强制，它是文化中自然形成的那种内在性。它不能被随意命名，不能被任意获取，它是一种“不在的”存在。
在当今流行的道德理想主义诉求中，用道德的尺度来诊断当代文学现实就显得更加褊狭。90年代以来的文学当然存在种种问题，但不是“道德沦丧”这几个字所能定论的。在相当程度上，90年代的文学从意识形态的历史叙事中走出来，那些宏大的意识形态诉求，那种寓言式的叙事改变为个人化的表达，这没有什么大惊小怪的。文学的那种悲剧性因素为嘲讽式的风格所取代，这未必就是历史的倒退，或是文学末日来临。文学作为民族－国家的宏大叙事，乃是现代性的伴生物，随着历史的变化，随着民族－国家在不同时代的存在方式，在全球化时代，在资本、技术和自由民主占据时代主导方向的时代，个人的存在显然有了更大的自主空间，人们更多关心个人切身感觉，关注个人的经验与想象，文学是人性化的自然延伸，不是组织和分配社会资源的手段，不是把全体民众变成某种集体的一分子，某种机器的齿轮和螺丝钉，文学更多感性的经验，这没有什么不好。人们阅读文学，就是为了获得快乐，获得知识，获得宣泄，获得高情感平衡——这是缓解个人压力，也是缓解个人与他人，与社会的紧张关系的一种形式，这就是后工业化社会的文化／文学的功能。这是一种正常的文学，在未来，人们也许会把现代性的宏大叙事的文学，那种狂热的意识形态诉求，看成是文学史中的特殊时期。所谓的“红色文学”的那些法则，不过是一种特例。用它的标准来作为理想的法则，来规范所有的文学，那可能是意识形态偏执狂才有的想法。红色道德给人们提供的只是意识形态的妄想，并不是什么道德形而上的教育。假定那些教育是成功的话，就不会在50、60年代至70年代发生严酷的各种政治运动，各种迫害行径。这些运动和行径都是活生生的人对他人实行的违背基本人伦法则的所作所为，有些甚至发生在家庭中，发生在师生之间，发生在友人之间。道德形而上不是别的什么灵丹妙药，就是赤裸裸的意识形态。
对于文学来说，写得好不好，不是一个文学的道德问题，而是一个人的职业道德问题，一个人的艺术表现能力问题。不是写什么的问题，而是怎么写的问题。本文并不反对人们对道德关切，也完全理解人们提升当代道德的迫切愿望。有一部分人，一部分作家站出来，对当代道德危机的现象，特别是对知识分子集体的道德危机做出针砭，这无论如何都是必要的。但这是一个社会／文化问题，一个社会学和政治学的问题。在任何时代作为知识分子都要面对的问题，它不是今天才出现的，也不是文学中的问题。任何时期都存在道德危机，从苏格拉底时代和孔子时代就存在这样的问题。提升一个民族的道德水准，根本有赖于民主法制建设，有赖于社会的文化教育的综合作用。在一个民主法制相对健全、公平、公正的社会里，不需要那么多的道德监督者，在法制给定的条件下，每个人只要不损害他人的利益，不损害社会利益，他完全可以按照自己意愿生活或者写作。这种状况恰恰表明现时代人们在道德上的自觉与宽容：我们不需要通过压制和迫害别人来证明自己政治上正确，或是道德上清白。
因此，有些基本的问题不要弄混淆：其一，道德危机在任何时代都存在，当代中国只不过更迫切一些而已；其二，革命年代，或者说50、60年代的道德感并不比现在强多少，那是在极左路线彻底压制人性的严酷惩罚制度下建立起来的行为规范，谈不上道德上的崇高性；其三，道德不能决定一部作品的艺术价值和审美品质，道德过去不是，现在更不是文学的救命稻草；其四，当代文学的问题不是一个道德问题，个人化的话语，感性经验，快感写作……用道德低下来解释这些现象，是严重的错位。应该去理解后工业化社会文化功能和价值构成的变化；总之，其五，用道德来理解中国现代当代文学史，来重新规划当代文学史，这是一个伪问题。
对于急切发掘某些遗产的人来说，不妨读读德里达数年前说过的一段话：“我们是继承人，这并不意味着我们拥有或是我们接受了这宗遗产或是那宗遗产，也不是指那些可以在一天之内就以这宗或是那宗使我们暴富起来的遗产，而是意味着我们所是的存在就是最重要的遗产，无论我们喜欢它知道它，还是不喜欢它不知道它。就此而论，荷尔德林说得非常好，我们只能为存在作证……”（注：J.德里达：《马克思的幽灵》，何一译，中国人民大学出版社，1999年，第79页。）我们只能为历史、为我们自己作证——这就是文学、也是学术的德行。
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