宿命、历史性与悲观主义——重评斯宾格勒的历史哲学，本文主要内容关键词为：悲观主义论文,历史性论文,宿命论文,格勒论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
19世纪末，西方诸国经过资本主义发展的黄金时期，带着对未来社会的无限激情，迈入了20世纪。然而不久，第一次世界大战的硝烟便遮盖了每一张笑脸。直至本世纪下半叶，乐观主义情绪才重返人间，在它的普照下，我们又将跨进下一个世纪。斯宾格勒是一位智者，对19至20世纪之交的沉思使他从乐观氛围中嗅觉到战争已不可避免，一股悲观之情油然而生，并将之广布于欧美社会。在论证西方的没落时，主导他心灵的不是忧虑与悲绝，而是一种自豪与坚定。因为他认为自己最先拥有比较形态学的方法，掌握了西方文化没落的宿命。斯宾格勒用一种具体方法推导出一种世界观，使这种方法本身获得本体论的意义，因此，对这种比较形态学的评论也会将我们带进对斯宾格勒历史哲学的批判视域。
一、模式化的有机结构
1918年出版的《西方的没落》，取得了一种广告式的轰动效应。人们长期以来在心理上确立的进步观念被惨烈的世界大战一扫而空。西方世界真的正在走向没落吗？凡关心自己命运的人都想知道身处的文化将走向何方。毕竟，文化的氛围会在很大程度上影响个人的发展。人人皆关心当下的生存状态，或关注自身生活，或以天下安危为己任，视各人能力大小而相异。斯宾格勒早在战前便窥视到西方没落，战争一触即发的势态，1912年确定的书名证明了这一点。作者试图将自己的推论展示给每个人，让人们明了西方世界的命运。他认为“本书的目的在于以古典时代的衰落为殷鉴，来描述一个我们自身正在进入的为时几个世纪的世界历史局面”（注：斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆1963年1月第1版，第3页。）。
斯宾格勒自愿承担如此巨大的任务，说明他对比较形态学的效用有着充分的信心。因为具有了比较形态学的观念，“现代才智之士若干年来所热切地、但是徒劳地从事的一切个别宗教问题、艺术史问题、认识论问题、伦理学问题、政治学问题、经济学问题就都可以获得参证，毫不牵强地，也毫不吃力地加以解决了。”（注：斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆1963年1月第1版，第65页。）然而，比较形态学的方法果真有这么大的魔力吗？这不是预示一切其他学科方法论的终结吗？它究竟建立在怎样的基础之上？为什么斯宾格勒的批评者恰恰认为他的诸多结论是牵强附会的结果？当我们深入到比较形态学的内部，便置身于一座模式化结构支撑的比较形态学的大厦之中。
斯宾格勒将世界历史划分为八种文化，每一种文化在结构上都表现为出生、成长、成熟、老化、死亡等生物学上的有机阶段。这些阶段在时间上相续，不可颠倒，也不可跨跃。当西方文化经历过成熟期后，等待它的是老化和死亡的宿命。这种建立在生物学上的有机结构是比较形态学的基本框架。
在斯宾格勒看来，各种文化的表现不同，在历史上存在的时间亦有区别，但各种文化的本质结构却相同，因而在年代学上具有共时性。如任何一种文化的成熟期都与其他七种文化的成熟期同时代，尽管它们在编年时间上相距甚远。文化的有机结构作为文化灵魂的生命展现深深地埋藏在文化现象之中，而文化灵魂就如黑格尔哲学中的绝对理念，斯宾格勒所说的文化现象不正像是绝对理念的外化吗！当绝对理念外化展开时，它表现在各种各样的现象之中，现象就象征着本质。如同黑格尔所说：“没有一件事，不论它是多么微小，其本身不是不体现基本趋势的全部总和的。”（注：斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆1963年1月第1版，第77页。）即每一个现象都蕴涵着全部本质，通过对它的透视，我们面向本质，因而能在本质的层面上对文化进行比较，用已经失落的文化作为参照，展示西方文化的宿命。
象征论在比较形态学中具有举足轻重的地位，只有通过它，才能揭示文化的本质。斯宾格勒视比较形态学为一种非哲学，而且是西欧所将知道的最后一种哲学。（注：斯宾格勒认为：各种文化首先知道的是成体系的哲学，如柏拉图、康德的哲学；其次是伦理哲学，如中国的庄周学派、西方古典的犬儒学派与近代的叔本华哲学；最后是斯宾格勒本人的比较形态学。）在其中，“每一事物，不论它还会是什么，一定是某种活生生的事情的表现。过去的思想家认为外界的现实是认识及能动的伦理判断所产生的，但在未来的思维看来，更重要的是，它们全是表现和象征。世界历史的形态学不可避免地变成了一种普遍的象征论。”（注：斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆1963年1月第1版，第75～76页。）
在象征论的指导下，比较方法才能实施。进行比较的对象必须有可比性。如果在现象之间进行比较，结果往往是肤浅，只有运用象征，在事物的本质之间进行比较，才能揭示事物的意义。例如，关于死亡与历史，不同文化中的人有着不同的观念，如何对抽象的概念进行比较呢？象征论能将现象还原为本质，完成这个任务。埃及的金字塔是古埃及人关于死亡概念的象征，它藐视无情的岁月，巍然屹立，这是对死亡的否认。象征了死者不朽的金字塔与木乃伊，以及国王的名字被保留下来，所有这些同时意味着埃及人极力保存历史的态度。古希腊人则不同，他们在文化的全部象征中肯定死。梭伦之前没有一个年份、一个真实姓名留下来，火葬也象征着对一切历史延续的否定。正是通过象征，任何现象都能还原到本质这一层面，从而为比较形态学的实施提供了理论基础。
象征与比较作为一种方法将现象解释为支持文化有机结构的证据。通过对诸多世界文化现象的象征与比较，斯宾格勒设想建构一种文化体系，以解释所有的世界文化现象，解决宗教、艺术、认识、伦理、政治、经济等所有问题。大而全的哲学体系一贯是德国哲学家所追求的，因此，预拟一套建立在比较形态学基础上的世界文化体系论有必要。这个文化体系具有一种绝对理念般的本质，它表现为八种高级文化，每一种文化又自成一个小的体系。由于文化的有机生命结构是相同的，因此在世界文化体系中，每一种文化都具有独立的价值，是世界文化体系中的一个组成部分。然而，通览《西方的没落》，我们看到，细节上的许多解释牵强附会。作者总是生搬硬套地认为某物象征着某种精神，尽管这诸多的象征中不乏睿智，但更多的是想去证实文化的有机结构。这种结构显然在他工作之初就被模式化了。例如，在经过对部分现象的归纳后，斯宾格勒确认某一时期为文化成熟期，于是，其他现象都会被解释成符合代表这个时期的精神。同样在确认多个文明已经死亡后，他也断言西方文明将走向死亡。
就20世纪初而言，斯宾格勒的比较形态学取得了两项成果，其一是系统阐述了文化相对主义，并对西欧中心论进行批判；其二是采用模式化的方法进行学术研究。
八种文化的同构性为文化相对主义提供了理论基础。八种文化，八个体系，由此而得八种精神，它们都是文化有机结构这种共同模式的外化，是斯宾格勒的立场，是比较形态学的理论基础，是所有文化的共性。在世界历史的范围内，单个的文化之间有着相对独立的价值表现形式。斯宾格勒面对共性与个性这对哲学史上最核心的范畴，他的回答是：每一种文化的结构都是相同的，它们的个性表现在文化现象中。既然每一种文化体系都以不同方式表征文化有机结构，那么，文化之间也就不应存在优劣之分。文化的价值是相对的，在文化有机结构的坐标系中，每一种文化都有自身的位置，因此，西欧中心论就失去了理论依据，不应该用西方文化的价值观去对其他文化进行判断。
斯宾格勒认为，对西欧中心论的批判具有某种哥白尼革命式的意义。但可以设想，如果他不是先认为西方文化正走向没落，就不可能对西欧中心论进行批判。因为，只要西方仍处于一种强势的进步过程中，西方的价值观便依然会因西方世界在经济、文化上的主导地位而统治世界。这种设想在我们当今世界的现实中可以证实。当代西方的先进技术、文化产品大量输入第三世界，西方的价值观通过这些载体亦随之影响输入国的人民。目前，没有迹象表明西方走上了不可逆转的没落道路，要彻底清除西欧中心论不可能，只有其他国家的经济、政治、文化等得到极大的发展，西欧中心论才能破除。
斯宾格勒将世界历史置于一个统一的模式中进行研究，不免使结论简单化，但在本世纪初，这种做法却有着积极的意义。系统论的创始者贝塔朗菲认为，“没有概念模型是不可能有历史的描述或叙述。如果像战争或革命这样的术语不涉及基本共通性、类比和复发的概念图式，我们甚至不能谈论它们。常规历史学与理论历史学之间的差别只是程度的差别。”（注：贝塔朗菲：《从文化系统看施本格勒》，《哲学译丛》1991年第3期。）概念模型是理解历史的前提， 而积极运用模型进行历史研究的人便是理论历史学家。斯宾格勒是他们的典型代表，其贡献就在于将文化视为系统。这是一种有益的模式，它成为文化学的科学基础，接近了对文明现象的理解。当然，在以模式研究、表现现实的一些方面时，它同样有优劣之别，即“优点是一种创造理论的方法，亦即模型可以从前提进行推断，解释和预测，往往得到预料不到的结果。危险是过于简化：为了使它在概念上可以控制，把现实简化成了概念骨架剩下的问题是我们是否在这样做的时候切掉了解剖学的重要部分”（注：贝塔朗菲：《一般系统论：基础·发展·应用》，社会科学文献出版社1987年6月第1版，第168页。）。
我们评论一件事实，总是不得不以其他的事实作参照，即从比较中确定该事实在已经先行具有的知识体系中的位置，这是认识的必经途径。但是运用模型进行研究有两种情况。在研究过程中，得出一个固定的模式后，遇到任何现象都以此不变的模式进行解释，不免会将认识简单化、模式化，这种模式是静态的。相反，如果将运用模式解释的成果融入模式中，形成新的模式，那么它就是动态的，其结构会被重新组织。斯宾格勒的文化体系是一种静态的模式，其中的比较是静止的，不能适应诸多的随机变化。以生命的有机过程作为一种结构关系，如此构成文化与生命的二维坐标系。斯宾格勒对历史与自然的区分展示出一个看上去动态的结构，似乎他克服了诸多前人的局限性，完成了哥白尼式的革命。但他对历史性的认识表现出他仍然不能跳出固定的本质主义、理念论的樊笼。
二、相对主义的历史性
斯宾格勒区分历史与自然的做法有着时代的影响。李凯尔特将世界图景划分为自然科学与文化科学，认为历史事件的不可重复，不可验证，它理所当然地区别于自然科学而属于文化科学。文德尔班亦表现出这种倾向。这样，再看斯宾格勒对历史与自然的区分就不应感到新奇了。自然科学的本质似乎已为人所知，只有区分自然与历史，才能以自然为标准比较，获知历史的本质。斯宾格勒设问：“历史是不是有逻辑呢？在个别事件的一切偶然的和无法核计的因素以外，是不是还有一种我们可以称之为历史的人类的形而上的结构的东西，一种本质上不倚赖于我们看得非常清楚的社会的、精神的和政治的外表形式的东西呢？”（注：斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆1963年1月第1版，第13页。）这是一种关乎历史本质的东西，全书都在试图证明它的存在。质言之，它就是文化的有机结构。从单个文化体系看，这是动态的生命过程，而从多个文化组成的大体系看，它却是静态的。正因为如此，斯宾格勒在世界文化体系的层面上极力提倡相对主义，而在单个文化中又极为重视历史性，他不自觉地处于一种尴尬境地中。这种不彻底的历史性，或者说以相对主义为前提的历史性表现了本质主义、理念论在他身上的印记。
倡导历史性并不意味着导致相对主义。每个人、每一种文化都有其存在的特殊境遇和独特的文化积淀，因此会形成不同的价值观。对同一历史事实，主体不同，理解便相异。一个主体在理解他物时，并不能完全忘却自身的存在，因为理解本身就以自我为中心，这是解释学的历史性。海德格尔、伽达默尔及罗蒂等人对它的发展使之成为当代学人的共识。
关于历史性，斯宾格勒的思想中有许多闪光之处。如他认为“每个存在物只是就对它本身的关系来活生生地体验每个其他存在物及其命运”（注：斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆1963年1月第1版，第111页。）。这不正是罗蒂论及的种族中心主义的原义吗？ 罗蒂说：“要成为种族中心主义者，也就是完全根据我们自己的见解工作。对种族中心主义的维护就是说，没有任何其他见解可以作为我们工作的依据。”（注：罗蒂：《后哲学文化》，上海译文出版社1992年第1版，第82 页。）但是，斯宾格勒并没有沿着这条路走下去。注视个人时，他能体会解释学的历史性，而思考文化体系时，却仍不忘相对主义的前提。
按照种族中心主义的偏见，中国文化中的人不可能完全理解西方文化，倘若如此，对其他文化的认识就达不到斯宾格勒进行比较所要求的深度。只有获得客观深入的理解，比较才有价值。斯宾格勒总是批评别的思想家，“他们给我们指出的概念和眼界，自以为是普遍有效的，实则其最远的视界也没有越出西方人的智能气氛之外，然则这样的概念和眼界对于我们又有什么意义呢？”（注：斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆1963年1月第1版，第41页。）又说：“他以为高级的思维具有永恒的、不可改变的客观性，以为各个时代的大问题都是相同的，因而以为这些问题末了都可以得出唯一的答案。”（注：斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆1963年1月第1版，第68页。）而这些言语又何尝不是在批判他自己呢？他认为各个文化都是有机的生命过程，这难道不具有永恒的客观性吗？斯宾格勒需要一个立场，在上面，能俯瞰世界文化中的各个组成部分，用罗蒂的话说，就是一个天钩，把他吊在诸文化之上。然而，“我们没有一个天钩可以把我们吊离我们自己的信念和愿望，而达到某个较高的‘客观’立场。”（注：罗蒂：《后哲学文化》，上海译文出版社1992年第1版，第4页。）一旦涉及文化体系，他就忘记了自身的历史性，企图成为一个超越于各文化，在时间之外的人。贡布里奇批评道：“他把不同的心理分派给不同的文化圈子。认为不同种类的人能够相互了解这种想法，这只不过是悲天悯人的人文主义者的错觉。”（注：贡布里奇：《理想与偶像》，上海人民美术出版社1989年1月第1版，第74页。）
充分认识历史性的无处不在、无时不在是解释学的成就，但对种族中心主义的倡导意味着主体在研究中积极承认自身的历史性，他知道一切结论都是主体视界与客体进行视界融合的产物，认识不再是为了永恒的客观真理，而是以主体为中心。这样，就不会有相对的认识。比较不是一种判断孰优孰劣或客观表述的无意义过程，其本身就是视界融合的过程，比较者从中获取有利于编织自己新的信念之网的材料。
斯宾格勒无时不在通过比较证明其有机构架，构架一旦建立起来就深埋于心中。它是一个不可动摇的先人之见，其形成又源于另一个前提，即生物学前提，并据此认为文化与生命的本质等同。了解斯宾格勒如何看待自然世界，便可知道他为什么热衷于以有机生命来确定文化的本质，因为“作为历史的世界是从它的反面作为自然的世界来设想、看待和得到形式的”（注：斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆1963年1月第1版，第17页。）。他认为这样做是一个创见，有巨大的理论与实际意义。对自然的先见，促使斯宾格勒提出一系列相对的范畴，即：“对于世界的有机印象与对于世界的机械印象；影象的内容与法则的内容；图景、象征与公式、体系；当时的现实与经常的可能；按计划安排的想象的实际与按计划解剖的经验的实际；还有就是，这么早就要提到的一对意义重大但从来没有被人注意过的对立物，即年代学数字的领域和数学数字的领域。”（注：斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆1963年1月第1版，第17页。）它们分别属于历史与自然。自然具有一种因果的必然性，因此称为空间的逻辑；历史则是生活中有机的、宿命的，称为时间的逻辑。自然是已成的，历史是现实的、方成的。有了这种区分，其存在涉及时间的东西都被纳入历史的领域。生命的有机过程与时间相关，历史性与时间相关，它们便进入了斯宾格勒的视界。人既属于自然又属于历史，它的实践活动创造了文化生活，而作为生物，人又必然有死亡的宿命，由此推出文化的宿命。
斯宾格勒的推论除了象征对生物学的崇拜以外，并没有合理的依据。人作为有机体并不意味着文化亦是有机体，这种作法恰恰证明自然科学对他的深刻影响。20世纪初也是社会进化论的极盛时代，我们也就不难理解比较形态学说与生物学的关系了。
斯宾格勒认识到文化作为一个整体对个人的影响，从而对个人的历史性有比较正确的看法。他认为：“一个在历史上不可缺少的观念并不是产生于某一个时代，而是它自身创造那个时代，这一观念只是在一种有限的意义上才是那个注定孕育它的人的所有物。它属于我们的整个时代。”（注：斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆1963年1月第1版，第3 页。）个人在传统中诞生，他的创造物又转变成传统，成为新的创造与新的个人成长的养料。然而，一论及世界文化体系，他就固守一种不可改变的有机结构，否则，他的学说体系就不能成立，文化与文化之间的独立性不能保存，相对主义思想也会失去支持。其实，世界历史只是他心中一种理念的摆设，除了作为有机结构的共性外，它不再具备任何其他东西。它是一种超时间的存在物，在任何文化体系中都表现出来，而本身不具备历史性，只有一种生物的自然属性。这样，静态的结构也就将斯宾格勒对历史性的看法排除在解释学的历史性之外。
斯宾格勒认为一流的哲学家应该能够领会和掌握现实（注：斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆1963年1月第1版，第68～69页。），他自认自己是这样的人。以他的观点，比较形态学使他成功地掌握了西方文化的宿命，这意味着具备了认识必然性的能力，然而具有这种能力的人还会得出悲观主义的结论吗？感悟到西方的没落，斯宾格勒表现出深沉的历史悲观主义，它根源于有机文化之间的比较结果。只要坚持文化相对主义，悲观主义的结论便顺理成章，因为其他的文化均已死亡，西方文化没有理由长盛不衰。然则，对个人生活之历史性的揭示限制了相对主义的施及范围，也削弱了悲观主义的负面影响，它使斯宾格勒的历史悲观主义具有更多的警世作用，成为一种创造性的悲观主义。
三、创造性的悲观主义
斯宾格勒从文化比较中确认了西方的没落，悲观主义油然而生，他认为：“现代是一个文明的时代，断然不是一个文化的时代，事实上许多生活能量已变成不可能的了。这或许是可悲的，在悲观主义的哲学和诗歌中，它可能，也将受到悲叹，但是我们无力使它变成另外一个样子。违背明白的历史经验而去纯凭我们的希望，指望这件事情将要发生，或者那件事情将要昌盛，将是，而且已然是不许可的。”（注：斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆1963年1月第1版，第66页。）文化的时代充满了活力和希望，文明是步入老境、走向死亡的文化。在文明时代，唯物主义世界观占据思想领域，体现出对科学、功利和幸福的崇拜。（注：详见《西方的没落》正文后附表Ⅰ《“同时代的”精神时代》。）斯宾格勒著书立说为的是：“告诉后代的人什么是可能的因而也是必需的，什么是他们的时代的内在可能性所没有包含的，这教训对他们是有益的。”（注：斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆1963年1 月第1版，第67 页。）他以一种现实主义的眼光，一种对西方宿命的坚信，要求人们了解、服从这个宿命。
姑且不论西方的未来是否果真有如此宿命，斯宾格勒的现实主义却颇具独创性。具有内在可能性的东西便能成为现实的。对人而言，生活是现实的。歌德的话在斯宾格勒心中萦绕：生活中重要的就是生活，不是生活的结果。（注：在《西方的没落》导言的第七部分，斯宾格勒引用了这句话，歌德对生活的看法是他的现实主义思想来源之一。在该书修订版序言中，斯宾格勒言及歌德与尼采，说：“我的一切实际上都应归功于他们。”（见中译本第6页）虽然作者有其成就， 但足见这两人对他的影响之大。）在斯宾格勒心中，对宿命的认识并没有使他放弃理解历史、在历史中生活、或创造历史的一切愿望，问题是如何理解历史，如何生活，如何积极完成西方文化的宿命。文化没落的悲观主义事实上不具任何情感色彩，对他而言，没落是不可阻挡的客观过程，既然如此，西方没落的宿命便被搁置起来，现实生活凸现为关注的重点，其思想的创造性源源不断地生发出来。
即时的生活在一步一步接近文化的宿命，但这无关紧要，生活仍保持自己的现实性。首先，人类历史是一些强大的生活历程总和。过去的每一刻都曾经是现在，生活是实现可能性的过程，当某种可能性实现之后，现在便成了过去，生活的内容便成了历史。历史包含着一切生活的历程，即一切实现了的可能性。过去的生活赋予当下的生活一种色彩，作为背景，衬托出现实生活的轮廓，将它的理想投影到这块历史的背景上。如果想要了解自己生活的处境，知道应实现哪种可能性，那么历史会为生活提供便利。正因为如此，历史本身没有意义，只有服务于生活，回答了生活提出的问题，它才有意义。斯宾格勒将研究扩展到世界历史领域，不正是想回答现实生活的问题吗？1911年阿加迪尔事件增强了爆发全欧大战的阴影，促使他撰写这部著作，考察西方文化的生命力。
其次，真理来源于生活。斯宾格勒抛弃了绝对的真理观，将真理奠基于生活之上。一个人的“存在被言词表现出来；他的人格的意义形成一种学说，这种学说在关系到他的生活时是不可改变的，因为真理和他的生活是等同的”（注：斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆1963年1月第1版，第4页。）。纯粹的、永恒的真理不存在， 人们的现实生活和知识只与事实有关，因而，真正有意志懂生活的人从不看重纯粹真理，生活中的事实便是真理。真理一旦成为绝对的，它就和生活再也没有关系了。斯宾格勒认为：“悟性所发现的每一件真理不过是对于已有的真理的一种鉴别性判断。……鉴别性知识的基础是，相信今天的理解比昨天的理解好。迫使我们怀抱这一信念的又是生活。”（注：斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆1963年1月第1版，第98页。）真理是相对的，它与生活相关，那么，寻求真理的各种学说就与生活建立了至关重要的联系。“一种并不涉及，并不影响当代生活的最深处的学说根本不能算学说”（注：斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆1963年1月第1版，第72页。），“只有对生活的必要性，才能决定一种学说是不是杰出的。”（注：斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆1963年1月第1版，第68页。）真理的现实条件性使他对自己的哲学有客观的认识，他说：“真理只是在和某一特定人类的关系中才成为真理。我自己的哲学就只能表现和反映西方的（区别于古典的、印度的或其他的）心灵，只能表现和反映现存文明状态下的西方心灵和在这状态下对世界的概念，它的实际范围和它的有效领域。”（注：斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆1963年1月第1版，第76页。）
由上可见，生活与历史、真理、学术之间紧密联系。现实生活必须从历史中寻求合理解释，尽管解释本身是在回答生活的难题时才更具意义。生活中的真理脱去了理念论的外衣，受到了历史性的深刻影响。然而，由于斯宾格勒持有的是以相对主义为前提的历史性，他的真理观之独创性也就局限于个体生活的范围，他的学说正如自己所称，只反映西方的心灵。这样，他对其他文化的认识及对世界历史的认识就留下了诸多可供商榷之处，毕竟，他不具备每一种文化生成的历史性。
斯宾格勒在客观文化体系上，缺乏对历史性的认识，从而造成了历史悲观主义，而他在微观生活中又饱含历史性的认识，颇富创造性，没有丝毫普遍意义上悲观论的痕迹。所以，就他的学说而言，它是一种积极的、创造性的悲观主义，远远超出了叔本华的水平。事实上，积极生活正是治愈历史悲观主义的良药，斯宾格勒已然为西方文化的没落开出了药方，却又用一个建立在本质主义上的终极宿命将它掩盖起来，这便是一个悲剧，使他在闻名之后不久便逐步被人遗忘。
以往，我们仅了解斯宾格勒比较形态学的一些肤浅知识。当我们重新思考学术史时，才发现他不可忽视的历史地位。他的历史哲学中，许多思想具有由近代向现当代过渡的桥梁作用，如用有机结构进行历史解释是由归纳主义向结构主义的过渡；相对主义是由绝对主义向种族中心主义的过渡；相对主义历史性是由客观主义向解释学历史性的过渡；生活的真理观是由绝对真理观向约定论的过渡；创造性的悲观主义是由宿命悲观主义、盲目乐观主义向积极、理智的乐观主义的过渡。所有这些，都促使我们有必要重评斯宾格勒的历史哲学，以便于更好地理解现实，服务于生活。
本文于1998年1月25日收到。
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