非物质文化遗产的保护与公共文化服务，本文主要内容关键词为：文化遗产论文,物质论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]G122[文献标识码]A[文章编号]1674-0890(2009)01-002-07
传统意义上的文化遗产保护基本上没有太多的歧义，如保护遗产的原始面貌、保护周边环境、修旧如旧等等。经过若干次“申遗”活动后，至少在文化遗产资源比较丰富的地方，这些观念差不多可以说是深入人心了。但非物质文化遗产的保护则是一个复杂得多的问题。尽管我国加入联合国教科文组织的保护公约已经4年，举办文化遗产日活动也已两年，各地都在风风火火地申报名录和组织保护，但非物质文化遗产的“保护”概念究竟应该如何理解，其实许多人仍然不甚了了。在概念不清的情况下居然搞得红红火火热闹非凡，似乎是个不可思议的现象。其实说穿了也简单：无论对“保护”的理解如何，“文化搭台，经济唱戏”，招商引资进行民俗旅游之类项目的开发，地方政府做几件政绩，这些都是看得见的好处，也是这个新生的文化活动刚一诞生就如此红火的一个重要原因。热闹不一定是坏事，但如果始终停留在懵懵懂懂大干快上的虚热状态中，迟早会使非物质文化遗产保护工作陷入窘境。
非物质文化遗产是个不同于传统意义上的文化遗产的特殊概念，相关的“保护”概念也是一个特殊的概念。按照联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》中关于“保护”概念的定义，是指“采取措施，确保非物质文化遗产的生命力，包括这种遗产各个方面的确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、承传(主要通过正规和非正规教育)和振兴。”从这个定义可知，保护非物质文化遗产决非保护长城或保护大熊猫那样目的指向明确而单一的工作：只要长城不倒塌不变样、野生大熊猫不绝种，保护的目的差不多就算实现了。当然，即使这样简单的目的，真正能够坚持做到也是很艰巨的工作，但无论如何应当做些什么，基本的方向是明确的。而非物质文化遗产保护则不然。从“公约”给出的定义来看，这种“保护”的内容实际上包括了从狭义的消极保护到传承发展等一整系列的文化复兴工程。可以说，原汁原味地保存不是目的；通过保护工作促进传统文化的复兴才是非物质文化遗产保护的本意。用“公约”中的表述来说，就是要“不断使这种代代相传的非物质文化遗产得到创新，同时使他们自己具有一种认同感和历史感，从而促进了文化多样性和人类的创造力。”
应当承认，非物质文化遗产的“保护”是一个很虚的概念。当把保护和发展联系起来时，如何界定文化遗产的属性，如何区别保护与破坏性开发利用，便成为一项困难的工作。然而，如果用狭义的遗产保护概念来限制非物质文化遗产的保护肯定也行不通。非物质文化遗产与传统文化遗产的最大不同在于，它的物质载体本身并非遗产，因而没有保护的价值；需要保护的是物质载体所负载的文化内容——艺术形式、活动仪式、集体记忆、情感认同、传统技能等等。这些内容依靠传承人和参与者的活动，以活的形态存在于特定文化群体中才算是得到保护了。那么试想想，一个传说、一种歌谣、一项公众活动，有几个传承人就算是得到保护了？假如只是在个别传承人当中一线单传，这与使用摄像机录制影像资料的保存方法，其间能有多大差别？没有了特定文化群体的集体需要和参与，只是像保护大熊猫似的圈养起来，和“公约”所倡导的保护文化多样性和人类创造力的目的有何关系？
显然，非物质文化遗产的保护离开发展是行不通的。但如果谈到发展，面临的问题似乎更多。首先一个问题就是概念上的悖论：“遗产”是前代遗留的财富，如果当代经过发展演变，那就是新的东西了，还能称作“遗产”吗？这里可能有语言翻译中的问题。“遗产”在中文里主要意思是“遗”，即前人所“遗”之产。而英文中“Heritage”的核心意义是继承，因而也有“传统”之义。如果是前人所“遗”，谈论发展演变似不合本义；但要是说继承传统，当然就可以包括发展和发扬光大的意思了。
当然，如何翻译和理解文化遗产之义，这还主要是一个概念的解释问题。另一个更重要的问题出在学术方面，即历史主义态度的问题。按照历史唯物主义观点，一定的文化形态是一定社会经济基础的产物；随着经济基础的改变，文化形态也会发生相应的变化。马克思《政治经济学批判》导言中所说的那段话：“阿基里斯能同火药和弹丸并存吗？或者，《伊利亚特》能够同活字盘甚至印刷机并存吗？随着印刷机的出现，歌谣，传说和诗神缪斯岂不是必然要绝迹，因而史诗的必要条件岂不是要消失吗？”就是对历史唯物主义观点的一个例释。许多学者正是根据这一原理认定，产生于农耕社会的乡土文化，不可能在数字化了的后工业社会环境中生存。既然如此，还谈何传承与发展？这个问题可能是个无法取得最终共识的问题，因为问题的核心不在于非物质文化遗产是否会在当代社会中彻底“消失”，如同灭绝的物种和毁掉的古迹那样，而是因为它具有可传承发展的活态性质，可能导致传统文化在当代社会环境中失去原生态特质而蜕变为非古非今的东西，使得保护工作失去可靠的判断指标。
从纯理论的角度讨论农耕社会的文化形态能否在数字化时代生存，这里涉及到历史与逻辑的关系问题，即一元论历史发展观与多元论乃至相对主义文化观念之间的差异与论争问题，对现实的非物质文化遗产保护问题没有太直接的联系。但传统文化形态在发展中的蜕变，对于非物质文化遗产保护工作来说却是个实实在在的困扰。造成困扰的关键在于以发展和合理利用的名义对文化遗产进行商业化开发产生的种种问题。从假古迹破坏真遗产到仿民俗替代真民俗，商业开发对文化遗产的破坏已成为一种典型的文化生态公害。但这里存在的一个悖论是：如果完全制止商业性开发，像非物质文化遗产这样需要以活态存在的传统文化活动能够得到保护和发展吗？完全靠政府行为和公益性投资进行专业保护，也许可以供养一些选定的传承人和维持某种有限的活动，但要谈振兴发展恐怕就难了。这不仅仅是财力问题。有的非物质文化遗产，如民间工艺、戏曲曲艺、节庆民俗等等，本来就具有商业性活动性质；一旦完全变成被政府资助的活动后，还谈何文化生态意义？
在保护非物质文化遗产的一片轰轰烈烈大好形势中做一些深入的思考，就会发现关于保护的一些根本问题还有待认真深入的研究。由于非物质文化遗产是个涉及对象非常广泛而多样的概念，因而关于非物质文化遗产的保护问题也必须根据不同的文化形态进行研究。
广州的非物质文化遗产中，所谓“三雕一彩一绣”(即牙雕、玉雕、木雕和广彩、广绣)具有重要地位。这些传统工艺被列入国家非物质文化遗产名录，当然也就意味着受到了重视，因而也有利于保护。但当具体研究这些遗产的保护工作时，就会发现问题其实很复杂。每个项目的传承和发展都存在着一些自己的特殊问题，如牙雕、玉雕的原料，广彩彩釉的化学成分，以及有些项目的开展急需资金、场地等等。这些问题当然需要设法解决，但在这些问题的背后还存在着更具有普遍性和根本性的问题。大多数传统工艺的保护工作所面临的最典型的问题是社会需要前景黯淡和传承人难乎为继。这两个问题其实可以归结为一个问题，就是社会需要：当代社会人们的生活节奏越来越快，兴趣需要也随之不断变化，精雕细刻的传统工艺似乎赶不上当代人的趣味节奏，因而难免被冷落；手工艺制品的劳动成本很高，但售价却上不去，或者往往有价无市。因为市场需要疲弱，从业者往往付出很高的培训和劳动成本却得不到较好的回报，当然缺少职业吸引力，传承人的日益减少也就是很自然的结果了。
如果把保护工作仅仅理解为维持存在，也许只能承认这种逐渐衰落的趋势。但要是把这些传统文化的保护工作当作文化可持续发展的一个重要条件，就不得不设法解决这个困境。换句话说，传统工艺的保护要从重建传统文化消费需要入手才能够解决根本问题。
学者们往往习惯于从悲观主义的文化批判角度解读当代大众的文化消费特征，如快餐文化、仿像文化、感官刺激、欲望消费等等。显然那些花里胡哨的“后现代”文化消费与精雕细刻、千锤百炼的传统工艺文化趣味相去甚远。更糟糕的是，机械复制和数码合成技术的发展导致低价大量制造的赝品破坏了本已十分有限的传统工艺品市场。在这种情况下重建传统文化消费是可能的吗？
传统工艺品的社会需要状况的确令人担忧，但也许并非如文化批判者所想象的那么悲观。文化批判的预设前提是当代文化的同质性，就是说，因为当代已经到了后工业的消费时代，已经到了信息爆炸、媒体统治的时代、已经到了数码仿真技术替代物质真实的幻象时代，所以人们的趣味和需要就会变成什么什么样的……人似乎如赫胥黎《奇妙的新世界》中描写的那样，是从试管里批量定制出来的，所以精神特征都是被一定的经济、技术与社会环境条件确定了的。这种决定论的历史观和文化观可能并不能够充分解释文化现实的多样性。
事实是，20世纪80年代改革开放之初，对“现代化”的想象和追求的确曾经是被全社会普遍接受的社会发展前景和生活理想，表现于人们的趣味就是对新奇的、高科技的、流行的和富于感官刺激的文化消费品的浓厚兴趣。但随着社会的发展，人们的兴趣其实也在逐渐分化。自90年代后期以来，对荒蛮、粗朴的原生态世界和传统乡土文化的想象、怀念和追寻逐渐成为新的文化消费时尚。这种回归并非偶然现象，而是当今整个世界重新反思人与自然、未来与传统关系的文化生态复兴大趋势的一种表现形式。当然，到目前为止这种怀旧时尚所产生的社会需要似乎并不都令人满意，倒是促成了许多伪民俗、假古董的流行。但这只是说明文化生态复兴意识还没有真正成熟，对传统文化消费的社会引导还没有实现。
对传统文化消费的社会引导不可能仅仅靠商业运作，更重要的是需要培养公众的文化素养和消费观念。这要通过公共文化服务体系的建设来实现。传统工艺品的社会需要从根本来说是要重新唤起社会对手工劳动技能的尊重，认识手工劳动技能所体现的身体与精神和谐发展的完美人格理想。因此，保护工作不应当仅仅限于工艺品制作技艺的传承和产品的销售，而应当着力于培养社会对传统工艺劳动过程的关注、理解与兴趣。近年来对传统文化的产业化经营中有一些做法值得注意。比如在成都的锦里古街，那里虽然也是仿造的民俗旅游街，但有一些营销传统民间工艺品的摊位值得关注。这些摊位是销售旅游纪念品的小贩摆设的，但它们的特点是当场制作那些供销售的工艺品，把制作过程展现在游客面前，使工艺品显现出活的劳动技能品质。在丽江古城等一些旅游景点也可以见到这种当场制作工艺品的做法，相对来说锦里古街在这方面更集中也更突出一些。这种营销活动可以说就同时具有了传播传统文化价值的意义。
对传统工艺的保护当然不仅仅是营销。如果把传统手工艺技能的传承从个别传承人转向对社会公众的展演、欣赏和参与性的制作活动，变成娱乐、旅游和其他文化消费活动的一个有机部分，并且逐步纳入对青少年的教育内容，就有可能逐渐培养和复苏人们对传统手工劳动技能的尊崇、欣赏的意识与鉴别力。有了对传统手工艺劳动技能的真切感受与了解的公众基础，才会发育出对真正有价值的传统工艺的接受、消费市场，传统工艺的保护才有可能具有活力和发展空间。
这实际上就是把传统工艺保护纳入公共文化服务体系建设的整体思路，使非物质文化遗产成为当代公共文化产品。自上个世纪90年代以来，许多地方对修建伪民俗、仿民俗观光景点的热情很高，而且常常因此而破坏了真正的传统文化。如果把这种建设转变为集传统工艺生产展销、公共教育、旅游观光为一体的文化服务设施，就有可能真正实现传统文化在当代社会生活中的复兴。比如可以设想在广州建设一条集“三雕一彩一绣”为一体的工艺文化街，使传统工艺生产和展销具有了集中规模效应的同时，又成为对普通民众以及青少年学生进行传统文化教育的基地和文化旅游的新景点；在促进公众参与性兴趣的同时，潜移默化地提高对传统工艺的感受、鉴赏能力和消费需要，这会对“三雕一彩一绣”的保护和发展产生积极作用。
非物质文化遗产保护所遇到的麻烦之一是对象的复杂性。传统手工艺作为文化传承对象的技能虽然是“非物质”的，但这些技能却可以通过物质的表现媒介而体现出来，因而成为可以认知、传达和接受的对象。而民俗则不然，作为文化传承内容的符号、观念、习惯、仪式等要素往往都是随时间、地域、人群而变动的，难以找到可以严格确定和传承的传统形态。事实上，日本关于非物质文化遗产的划分中就注意到了这个差异。1954年日本文部省公布了《文化遗产保护法部分修正案》，把文化遗产分成了“有形文化遗产”、“无形文化遗产”、“民俗资料”、“纪念物”四类。其中把“民俗资料”从“有形文化遗产”中分出，列为独立的一类。其定义是“衣食住、生产、信仰、岁时节令等风俗习惯以及相应的服装、器具、住宅等对理解我国国民生活的变迁不可或缺的事象”。从这个定义来看，“民俗资料”包括了有形的和无形两部分。其中对有形民俗资料中的比较重要的部分，和有形文化遗产一样有指定保护措施。但是，对无形民俗资料并没有导入重点指定的制度。也就是说，对有形文化遗产和有形民俗资料中的重要部分，可以指定为重要文化遗产、国宝或者重要有形民俗资料，对无形文化遗产的重要部分可以指定为重要无形文化遗产，而民俗资料中的无形部分，仅仅有对其中的重要部分“应采取记录措施”的制度①。日本的做法似乎可以理解为：非物质形态的民俗活动不属于作为保护对象的非物质文化遗产。
与日本的区别划分思路不同，联合国教科文组织的保护公约和我国的非物质文化遗产保护名录中都有保护传统民俗活动如节庆、礼仪等事象的内容。从严格意义上的文化遗产角度来看，这些民俗活动的历史文化特征和价值很难准确判断，保护的效果和意义也因而变得可疑起来。这可能是一些日本学者把它们排除在保护对象之外的理由。然而从保护每个族群的传统认同与文化个性、促进世界文化生态多样性的角度来看，许多民俗活动比民间艺术、手工艺技能往往具有更广泛的群众参与性和认同感，因而对于保护文化生态的意义更为重要。但问题在于，对于这些活动的保护与对传统艺术和手工艺技能的保护显然要依据不同的理念，采取不同的方法。
在日益走向城市化、商业化、时尚化乃至虚拟化的当代文化生活中，传统的乡土民俗文化能否存在和发展，这看起来是个令人困惑的问题。因为一方面是传统与当代之间明显的文化冲突，这种冲突使传统乡民文化习俗和观念显得古旧、愚昧而落后；而另一方面，当代文化消费产品中又存在着以种种形式仿制或重构已经或正在消逝着的乡土文化符号，把传统民俗制作成新的时尚消费品。这说明虽然文明在不断发展演变，当代人的心理需要中仍然保留着传统的乡土文化情结。这种情结使得文化生态保护工作具有了社会心理的基础。
真正的民俗是与特定族群的文化传统与文化空间联系在一起的。对民俗活动的保护，首要的问题就是区分清楚什么是真正属于传统文化传承的民俗。就拿每年端午节的赛龙舟活动来说，这是典型的中国传统节庆活动之一，如今已经在许多地方重新开展得轰轰烈烈。但从非物质文化遗产保护的角度来看，许多地区这一活动早已消失甚至可能从来没有过，因而充其量只能说是一种具有传统文化象征意义的新兴公众文化活动。但广州的端午节“扒龙舟”(即划龙舟)却与许多地方的新兴的赛龙舟活动不同，是一项具有鲜明的乡土文化传承特征的民俗活动。广州的“扒龙舟”不仅有文献可考的历史，而且这项民俗活动基本上一直是持续的。更重要的是，这项民俗活动所依托的传统文化空间在广州这个大都会中居然还未被抹去——“城中村”，这个和脏乱、拥挤、盗抢、嫖娼密不可分的都市之疥，恰恰又是维系传统乡土文化与当代都市文明的纽带。城中村里一个个坐落在水塘旁榕树下的祠堂、在广州城里四通八达的河涌，是“扒龙舟”民俗的文化空间；那些已失去耕地改变身份的村民中仍然有许多人继续留在村里，依傍着祖宗的祠堂和传统的习俗生活，他们是“扒龙舟”活动的主体。每年自农历四月初八开始，他们会认真地依照传统进行起龙、出龙、送龙船头、“圣化”龙船、投龙船标、扒龙、散龙船标、藏龙等一系列程序。这项活动一直会持续一个月左右，显然不同于当今为了“文化搭台，经济唱戏”而策划的政绩或商业活动②。
从广州的都市化建设趋势来看，又脏又乱的城中村像敌堡般正在被一个个拔除，而代之以华丽的写字楼、宾馆和优美的城市花园。2007年拆除猎德村就是这样一种规划的实施。从大多数城中村的人口比例来看，如今生活在村里的人大多数是外来的务工人员，原籍的村民只占一小部分。这样看来，城中村和村中保留的民俗似乎不过是涸辙中的一抹残水而已，能够通过保护而使之延续下去吗？
虽然看上去前景黯淡，城中村毕竟还存在。自20世纪末以来，许多都市的建设理念发生了变化，从追求高大全的所谓“国际化大都市”转向对城市传统特色的关注和发扬。广州媒体曾经做过的“广州地理”、“新广州人”等系列节目就是以传统的乡土文化作为广州都市文化特色而构建起了新的都市想象③。这种新的都市文化建设理念为城中村所保存的民俗活动遗产提供了生存和传承的空间。像“扒龙舟”这样的民俗活动，虽然主体是仍然留在城中村里生活的数量有限的村民，然而活动的影响氛围空间却很大。广州的河涌虽然在城市建设中被填埋改造了很多，但由于珠江分岔流经市区，以江为主流仍然贯串着不少大大小小的支流河涌。这些河涌中大多数互相贯通，使“扒龙舟”活动与河涌和珠江两岸的市区发生密切的联系。各村的龙舟穿行市区，引来大量市民的观赏和互动。
“扒龙舟”并非绝无仅有的例外。随着近年来都市文化生活中的乡土情结表现得越来越强烈，这种民俗活动对村外都市社会的影响也大了起来，传统乡土民俗的活动空间也因此而扩大。对这类民俗活动的保护不仅仅是保存传统习惯和仪式，更重要的是重构都市社区的文化交流环境。有的传统仪式细节会不可避免地起一些变化，如过去的“扒龙舟”活动，在龙船点睛开光仪式之后，村民们纷纷跑来取龙舟水，可以用来洗浴，据说给小孩子洗身，一年不生疮疥，用来浇花，能保持好久不谢。也有直接饮用的，以强身健体。但因为污染的缘故河水越来越臭，村民只好用自来水或纯净水充当“龙舟水”。因为种种原因，诸如此类的变化还会发生。重要的是这个活动对于村民乃至广州市民的乡土情感认同所具有的意义还在，这种民俗的文化价值就仍然存在。因此，保护民俗其实就是保护民俗所依托的文化群体的生活与活动空间。保护民俗应当是都市公共文化服务体系建设的一个重要部分，应当通过保护工作来增强都市市民与村民的文化交流与沟通，使得传统民俗活动逐渐成为当代都市文化生态环境中的一个有机成分，从而改善当代都市人生活的文化生态状况。
在列入非物质文化遗产名录的各种事象中，江苏的靖江宝卷是一个比较独特的例子。宝卷并非靖江独有，但至今仍然保留着“讲经做会”(即宝卷宣讲活动)传统的地方可确实不多了。按照一般看法，宝卷大致上属于从寺庙讲经的变文到后来的说书评话之间的一种过渡形态，从内容和表演形态也可以看出较早的比较稚拙的艺术特点，因此被称为古代通俗叙事艺术中的“活化石”。
既然是“活化石”，就是说它其实属于早已消失的文化形态，它在今天的存在是一种罕见的偶然。对于这样的“活化石”的保护恐怕比一般的传统艺术和民俗活动更为困难。值得注意的是，这样原始的文学形态是怎样保存下来的？
靖江宝卷最初产生时所依附的文化环境是传统的宗教文化生活。在后来的发展过程中，“做会讲经”逐步演变为民间的一种公众娱乐活动。早期这种活动的宗教教育功能在发展过程中渐渐淡化，而以方言和区域生活习惯相关的价值观念、生活情趣和语言幽默感等因素则成为凝聚参与群体的核心要素，通过做会讲经的特定仪式组织起来。这种活动的文化传统价值就在于它是靖江地方民间文化情趣的表现。它能否存在和发展，取决于地方文化个性和认同感的存在，比如社区内成员的公众交流、靖江方言所负载的趣味认同等等。靖江是个历史地理条件比较特殊的地方，它是从长江中的沙洲扩展成岛屿，又因河道变迁而漂移至江北。这种地理变迁造成了靖江方言的独特性，即所谓“孤岛方言”。特殊的方言形成了靖江人特殊的文化认同感，靖江宝卷的宣讲活动实际上是集中体现靖江方言趣味、促进靖江人地域文化认同的重要文化形态。
不可否认的是，随着城市化的进程，传统社区关系和认同空间处在不断瓦解中。在这种趋势下，做会讲经这样的仪式性活动空间越来越狭小，文化群落内部的交往也越来越少。这是靖江宝卷和其他许多非物质文化遗产的保护所普遍面临的困境。这种文化形态还有没有发展的可能，实际上要看是否能够在当今城市化的文化建设中能否找到靖江地方文化个性生存的空间。
就存在至今的做会讲经活动仪式而言，有地方政府和文化机构的重视、有商业的参与和民众的关心，当然还可以在保护下继续存在。但作为一种地方文化个性的发展需要，这种存在的空间限制是很明显的。方言文化所体现的地方方言和生活方式所特有的生活情趣、幽默感，是携载着特定地域文化群体认同感、历史感的文化因子，是地域文化的宝贵财富。要使这种文化遗产真正得到传承发展，使地方文化个性得以突出显现，就需要使这种文化活动在更具有当代特征的文化环境中找到生存条件和发展空间。
在这方面可以作为参考的一种文化活动就是近20年来在当代中国的文化传播环境中发展得红红火火的东北民俗喜剧文化。东北民俗喜剧文化的核心形态(也可以按照通常的说法叫做“原生态”)是二人转，一种典型的东北乡土文化。自从赵本山等一批从东北农村出来的乡土艺术家把二人转经过改造后搬到都市以及当代媒体的表演空间中后，就使得这种乡土文化遗产在新的文化空间中产生转换和发展，创造出了新的东北喜剧小品。
与传统的二人转相比，赵本山们在都市舞台和电视综艺节目中演出的喜剧小品已经有了很大改变。如果把这种变化后的当代大众娱乐形式称作文化遗产显然是不合适的——它们已经成为当代文化形态。然而值得非物质文化遗产研究者注意的是，这种新的文化形态存在的根据和重要性却在于它的地方文化传承。这是一个很有意思的个案：东北喜剧小品火遍了大半个中国大陆，许多节目或其中的词语变成了全中国的流行时尚，它的文化根系却仍然存在于东北农村的二人转中；它的传播范围远远超出了东北乡土文化环境，却仍然显现的是东北乡土文化的个性。东北喜剧小品的成功标志着乡土文化传承的一种可能性：就是使传统文化的核心因子植入当代活动空间。
靖江宝卷的活力和魅力与它的方言和表演所表现出的生活情趣、幽默感直接相关。在平行比较的意义上可以与东北二人转相比。对这类民间艺术活动的保护实质上是对特定文化群体生活方式个性的保护。赵本山们式的空间转换是把传统民间艺术的核心民俗因子植入新的文化活动和传播空间，创造出与时尚文化共生的新的民俗文化活动形态。这种转换和再生成，对于非物质文化遗产进入当代发展空间、促进文化多样性具有重要意义。
从以上举出的几种传统文化形态以及个案可以看出，非物质文化遗产保护工作面临的是多种多样的文化形态和多种多样的具体问题。显然，在非物质文化遗产保护中没有什么标准的、通用的理念和方案可寻。但归根到底，非物质文化遗产保护是当代文化建设的需要，从这个角度讲，又必须认识各种保护工作的内在共同意义和价值，这就是本文开始时提到的联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》中所定义的保护概念：“采取措施，确保非物质文化遗产的生命力，包括这种遗产各个方面的确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、承传(主要通过正规和非正规教育)和振兴。”
从文化发展的意义上进行保护，是当代公共文化服务体系建设的一个有机部分。换句话说，我们今天进行公共文化服务体系建设，不应当重复过去的文化乌托邦理念，即用一个模式、一种理想来改造和塑造整个社会文化。公共文化服务体系应当是多层次、多形态，能够满足各个文化群体文化个性发展的、丰富多彩的文化共同体。从这种文化建设理念出发，非物质文化遗产保护工作就有可能摆脱想象的困境而获得更大的发展空间。
注释：
①参考王晓葵《非物质文化遗产保护规范研究》，未刊稿。
②参看储冬爱博士论文《“城中村”民俗：传承与变迁》。
③参看袁瑾博士论文《当代传媒的都市想象》。
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