移花接木难成活——评金岳霖的《论道》，本文主要内容关键词为：移花接木论文,金岳霖论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
道是中国古代哲学的核心概念。金岳霖的《论道》，表达的却是西方哲学的观念与体系。冯友兰盛赞这本书做到了“现代化与民族化融合为一，论道的体系确切是‘中国哲学’，并不是‘哲学在中国’”（注：冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社1999年版，第198页。）。其实，这本书是借用中国传统文化资源直接写作与西方接轨的中国现代哲学的典范，是移花接木的样板。我们已经阐述过在中国哲学史学科建设中依傍西方哲学这条路走不通（注：参见《学术笔谈·走出对西方哲学的依傍》，《学术月刊》2004年第2期。），那么，金岳霖以《论道》移接西方哲学的尝试行不行呢？也就是说，金岳霖这部著作能否被中国传统文化所容纳、消化，被中国人所接受？这就涉及今后中国哲学的走向。
一、《论道》的观念和方法是西方哲学的
冯友兰说《论道》是一部中国哲学的著作，然而在我看来，《论道》骨子里本来是一部西方哲学的著作：不仅是哲学的观念，而且包括方法，都是西方哲学的。
我们先来看一下金岳霖在这部著作中所表达的哲学观念。我们知道，西方哲学的核心是ontology，即“是论”。金岳霖承认自己的这部书是以“道”为“题材”做成的“元学”（注：参见金岳霖：《论道》，商务印书馆1985年版，第16页。下引此书，只注页码。）。冯友兰为之注解说：“元学(本体论，形而上学)是哲学的中心，它跟哲学的其他部门不同。”（注：冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社1999年版，第198页。） 这就是说，“是论”(即所谓“本体论”)是我们理解《论道》一书的重要背景。
“是论”原本是西方哲学的核心。它也被称为纯哲学或“第一哲学”，甚至是“哲学的哲学”。其基本特征是设立了一个超验的领域。这个超验领域在柏拉图那里表达为理念世界，在近代理性主义哲学中表达为纯粹概念思辨的本质世界。它们分别与可感世界、现象世界构成了二元对立的图像。对于这种哲学来说，关键在于超现象世界的设立。金岳霖之论道，正在于设立这样一个超验的领域。他在这本书的绪论开头，就预料了人们对他写这本书可能产生的疑问：“知道我的人们也许会感觉到一个向来不大谈超现实的思想的人何以会忽然论起道来。”(第1页)这说明他借着论道所要谈的，确是超现实的思想。
而在中国人的传统观念中，得道是一种高明的境界，但却并没有超现实的意思。因为道被认为是普遍存在于一切事物的过程中的，即所谓“道不离器”。“得道”这个说法更表明，道是人当下所能够体验、把捉的东西，得道是对人自身状态的描述。然而西方哲学的超验世界与日常思想不同，只能通过概念在思想中予以理解。用黑格尔的话来说，日常的思想是表象性的思想。表象性的思想总是对于某事物的思想，故也可称为对象性的思想。中国传统哲学中并没有一个超验的领域，因而也没有与之对应的脱离实际的纯粹概念性的哲学。为了从本来并不存在超验世界的中国文化背景中建立起超验的世界，金岳霖必须先引导读者学会概念思考，以开辟出超验的领域。
我们看到，金岳霖是通过两个方面问题的分析来引导到概念性思想的。首先是区分思想为动、静两态：动的思想指的是思想过程，其所思想的是殊相生灭的历程；静的思想没有时间上的历程，只有条理上的秩序。不难看出，他所谓动的思想是以事物为内容的思想，即所谓“殊相生灭的历程”；静的思想则“不是历程而是所思的结构”，即对思想本身作反思时才能见出的东西。他说：“我个人寻常所注重的是静的思想，我这本书所表示的也是所思的结构。”(第1页)
其次，金岳霖分思想为想象和思议。思议和想象的区别在于：“思议底范围比想象宽。可以想象的例如金山、银山、或欧战那样的大战在一个人脚趾上进行，都是可以思议的。但是可以思议的，例如无量、无量小、无量大、或几何底点线等等不必是可以想象的”(第3页)。由此可见，所谓“想像”仅仅限于表象性的思想，思议则包括表象性思维和理论思维。严格说来，纯粹哲学的思维只是金岳霖所说的思议中的理论思维，而应当把表象性的思议剔除在外。这可以联系他对休谟的议论进一步见出。他认为，休谟的idea当译为“意象”，而不译为“意念”或“意思”：“他底哲学只让他承认意象不让他承认意念；意象是具体的，意念是抽象的；他既不能承认意念，在理论上也不能有抽象的思想，不承认抽象，哲学问题是无法谈得通的，因果论当然不是例外。”(第4页)他批评休谟的考察停留在意象的水平上，他自己则主张应进入意念、意思的层面。这里的意念，用现在通行的话来说，就是普遍性的概念。这番议论意在引导思想进入纯粹概念的思考，因为只有运用普遍性的概念才能打开超经验的思想领域。
哲学不以任何特殊的领域为自己研究的对象，其核心部分尤其驰骋在超验的领域，其中使用的普遍概念也不指示实际的事物。失去了对经验事物的凭借，思想就只能是依赖逻辑的纯概念的动作。金岳霖说：“我们要知道思议的范围就是逻辑，思想底限制是矛盾，只有矛盾的才是不可思议的。这当然就是说只有反逻辑的才是不可思议的，而可以思议的总是遵守逻辑的。”(第3页)这就进一步迎合了西方哲学“是论”的逻辑推论的特征。在西方哲学中，“是论”正是以纯粹概念的逻辑推论构造的原理体系。
所谓原理体系是指它提供一切知识的最终解释。思想不是仅仅为了游戏而遵守逻辑，思想遵守逻辑是为了对世界给出说明。问题在于，是否只要思想遵守逻辑，就能得到关于世界的正确解说呢？金岳霖对此是肯定的。他说：“从逻辑这一方面着想，任何世界，即与现实世界完全不同的世界，只要是我们能够想象与思议的，都不能不遵守逻辑。……任何可以思议的世界都是遵守逻辑的世界。”(第3页)他的理由是，逻辑运作能够穷尽一切可能的必然命题，而现实世界的事情无非是其中一种可能性的实现。他在绪论中回顾了自己这一认识的形成过程。他说，他早就景仰于数学家坐在书房里运算，不必考虑自然界，而自然界却毫无反抗地自动地接受数学公式。后来研究逻辑，他又感觉到逻辑也有那闭门造车、出门合辙的情形：
近来经奥人维特根斯坦与英人袁梦西底分析才知道，逻辑命题都是穷尽可能的必然命题。这样的命题对于一件一件的事实毫无表示，而对于所有的可能都分别承认之。对于事实无表示，所以它不能假；对于所有的可能都分别承认之，所以它必真。它有点像佛菩萨底手掌，任凭孙猴子怎样跳，总跳不到手掌范围之外。假如算学与逻辑是类似的东西——我不敢肯定地说它们是类似的东西——也许自然界之遵守算学公式就同事实之不能逃出逻辑一样，而前此以为自然界因遵守算学公式而有算学式的秩序那一思想不能成立。假如算学同逻辑一样，自然界尽可以没有秩序，然而还是不能不遵守算学公式。(第2页)
这就是说，数学和逻辑一样，揭示出一切可能而必然的东西。尽管它们不一定都实现出来，但凡是实现出来的事情都不外乎是数学和逻辑中已经得到揭示的东西。追求这种知识正是西方传统哲学的宗旨。冯友兰摘引了上述这段话，把它当作是金岳霖《论道》一书“现代化特点”（注：参见冯友兰：《中国现代哲学史》，第195—196页。） 的标志。
冯友兰另有一段话，也可资说明金岳霖《论道》一书的哲学观念：“宇宙及其中事物的发展，是一个由‘可能’到现实的历程。古今中外的大哲学系统，都以说明这个历程为其主要内容。金岳霖的《论道》的内容，也是说明这个历程。”（注：参见冯友兰：《中国现代哲学史》，第195—196页。）说中国古代哲学也是以论说宇宙由“可能”到“现实”的历程，这是值得商榷的，因为中国古代哲学虽然也包含对宇宙世界的学说，但其重心在做人。至于说中国哲学谈宇宙的时候划分出“可能”和“现实”两个世界，更是值得商榷。西方哲学中的“可能”世界是标志逻辑构造的世界的特征，它同超验世界的设立有关。西方哲学从柏拉图起，划分出理念世界和可感世界，前者是知识的对象，后者是意见的范围。从这个基本的二元对立中，发展出理性和感性、本质和现象、客观和主观、必然和偶然、普遍和特殊、逻辑和事实等一系列二元对立，“可能”和“现实”即其中之一。中国哲学既没有设立一个超验的世界，自然就没有从与现实对立的意义上谈论一个“可能”世界的必要。
由于西方哲学一开始就认定，真理、本质存在于超验的世界，是理性通过概念把握的世界，于是就致力于把它表述出来，以为由此出发可以达到普遍知识或绝对真理。概念的界定、逻辑的使用都是在表述这种真理的需要而发展出来的；反过来，也只有把握了概念思考的方法，才能进入超验的领域。而这，也许正是金岳霖在《论道》一书的绪论中要区分静的思想和动的思想、区分思议和想象的原因吧！
二、《论道》的难点也是西方哲学的
西方哲学当然也有不同的流派，主张超验世界的，主要是其中的理性主义一派。理性主义从一开始就伴随着自己的对立面——经验主义或者非理性主义，并且其对立面也随着所讨论问题的发展而发展。理性主义之遭受反对，是由于超验世界的设立导致的二元对立的矛盾本身所造成的。然而，其对立面的出现并不表示二元对立的克服；相反，他们与理性主义的共存，倒是二元对立的放大。这就是说，二元对立不仅仅是理性主义这一派的理论内部矛盾。理性主义和经验主义的对峙，这一现象本身是西方哲学整体的二元分裂特征的体现。凡治西方哲学而稍深入者，总免不了处理这一矛盾。金岳霖既承袭了西方哲学的观念和路子，那么，尽管他使用着中国传统文化的资源，也就不得不面对这些矛盾。
笔者注意到，有两个问题突出反映了金岳霖试图克服二元对立的努力。
第一个问题是：纯粹思想的逻辑推论是否能揭示世界的真理？在西方哲学中，这是所谓思想和存在的同一性问题，是一个需要论证的问题。金岳霖意识到了这个问题，《论道》绪论中关于“所与”和“事实”的讨论就是针对这个问题的。所谓所与，是指整个呈现在我们面前的世界是“原料”；所谓事实，是指经过人的观念整理了的“所与”，或者说，是得到我们认知的世界，是“加上关系的原料”。他举例说：“某人只有四十岁，青年会到清华园不过十多里，他底大褂长四尺四寸，罗斯福是美国总统，我欠他五百元法币：假如这些话都是真的，它们都表示事实。可是，纯客观的所与无所谓‘岁’，‘里’，‘尺’，‘寸’，‘总统’，‘法币’。显而易见地事实不就是客观的所与。”(第6页)照常识，所谓客观，指的是不依赖于人而独立存在的事物，前述“所与”应当是客观的；而他所谓的事实倒因为经过了人的整理、认知，因而是带有主观性的。但是照他的规定，“所与”无所谓客观，只有事实才是客观的。他对客观的定义是：“所谓客观地如此如彼，就是在某某条件之下不得不如此的如此不能不如彼的如彼；而客观地是什么就是在某某条件之下不得不是甚么的甚么。……事实有这样的客观性因为它不是光溜溜的所与而是引用了我们底范畴的所与。”(第6页)这就好比有一条路是单纯的“所与”，无所谓客观不客观；只是当我们不得不认定它长十里(而不是任意的长九里或十二里)，这才成为客观的事实。既然这样规定出来的事实才是客观的，问题就成了为什么大家都认定它长十里。看来大家的思想都在遵守某种不得不遵守的准则。如果说，“认定一条路长十里”遵守的是共同的度量衡，那么，从更一般的意义上说，思想活动遵守着某些具有必然性的范畴，这才使“所与”成为具有客观性的事实。
我们看到，在需要说明思想的东西为什么可以规范事实、并能揭示事实的客观本质的问题上，金岳霖把客观性寄托到思想的方面：事实之不得不如此，是由于我不得不如此去考量它；我之不得不如此去考量它，则是由于我不得不遵循范畴的逻辑。他的这个关于客观性的观点与康德的观点颇为相似，但又有重大区别。康德认为，只有具有普遍性和必然性的知识才是客观的，数学和自然科学知识就是这样的客观知识。但是，我们通过感官获得的关于自然界的经验材料(即金岳霖的“所与”)并不含有普遍必然性，除非是我们在整理经验材料时所运用的工具已经包含着普遍必然性；经过这番整理以后形成的知识，才可能具有普遍必然性。这里说的“工具”，就是康德所谓的人的理性能力，即运用概念规范经验材料并进行逻辑推论的能力。但是，康德只限于解释数学和自然科学这类“事实”，而没有涉及科学范围以外的事实，因为在他那里，只有数学和自然科学被认为是具有普遍必然性，因而是客观的知识。金岳霖则是泛指一切事实，举的例子是年龄、长度、身份、货币等事实，这些并没有普遍必然性可言。例如，当确定“一条路长十里”这一客观事实时，就须先假定世间只有一种共同的度量尺度。假如采用公里为尺度，或者以走这条路所需的时间为尺度，情况就完全不一样了。事实上，我们不仅有公尺和市尺之别，就是中国古代的一尺和今天的一市尺也是不一样的。同样，“总统”只是现代民主社会中才有的，“法币”更是在很短暂时期内流通的货币。既然这些事实本身并没有普遍必然性，它们就不能成为我们具有运用范畴的能力的根据。金岳霖《论道》一书也采用逻辑推论的形式，却并没有交代，何以这些概念具有逻辑规定性，因而能对它们作逻辑的推论？例如，怎么能从道的概念推论其中包含“式”和“能”？
金岳霖所谓的客观性也是值得讨论的。黑格尔批评康德的客观性概念既是客观的又是主观的，有矛盾。黑格尔本人的观点是：“思想的真正客观性应该是：思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”（注：黑格尔：《小逻辑》，第120页。） 黑格尔的话把西方哲学二元论的矛盾暴露无遗：二元论的根子是现实世界和超验世界的割裂，在意识中表现为感性和理性的割裂。黑格尔为了弥补裂缝，说思想又是事物自身。但是，说思想又是事物自身，我们能想通吗？问题在于，西方哲学一开始就作了二元划分，在二元分裂的基础上发展起来的哲学想克服内部二元对立，是不可能的！
与此有关的第二个问题是：我们如何获得能够用来规范所与的普遍性的概念？一种简单的想法是，我们可以根据归纳法，从个别达到普遍。从归纳得到的概念可以是类概念，也可以是表达某种抽象性质的概念，即共相。不过，从经验的概括得到的这种普遍性的程度总是受到经验局限的。对于这个问题，金岳霖的办法是划分先天和先验。他认为归纳原则本身是先验原则，而不是先天原则。虽然他并没有告诉我们先天和先验的区别，但是他的有关论述给我们的印象是：先天是不依赖经验的、天生就有的原则，先验则是源于经验又超出经验的原则。他的具体论述的大致意思是说，归纳的实质是用我们的范畴去安排经验的所与，就好像把新书安放到图书馆书架已经划定的位子中去。只要经验的所与源源而来，我们总是在作这种安排。如果笔者对他的想法没有误解的话，那么笔者就能说，他的论述不足以回答概念来源的难题。在他这里，图书馆的架子已经有了，而我们的问题在于：图书馆的架子是怎样设计出来的？即它的那些分类原则是如何确立的？照金岳霖的说法，问题似乎不难：“新书来了之后，不摆在这一格就摆在那一格，即令原来的格子不够，我们也可以新创一格。”(第8页)但是，我们如果没有同、异的观念，如何能把一本新书归入既定的某一格或为之新辟一格？而如果我们承认有同、异观念，那么它们又是从哪里来的？如果认为从经验的概括可以得到同、异的观念，那么，我只要提醒有这么一种说法：天底下没有两片树叶是完全一样的。
笔者注意到，金岳霖论述的要点，不在于由归纳得到的结论是不是普遍有效，而在于归纳原则本身是不是一个先验原则。他认为，归纳法出现反例，并不能推翻已有的事实；如果出现了反例，就把反例也包括在结论中，归纳仍然可以继续下去。但是，如果他的《论道》一书是根据归纳原则建立的一些普遍命题，人们自然主要是看这些命题表达的道理是否普遍有效。如果出现了反例，那么这些命题的普遍有效性就是成问题的。命题出现了问题，再要申明这些命题所从出的方法为一先验原则，又有什么意思呢？这是笔者对他的论述不十分明白的地方。
下面我们再来看他关于范畴和时间的说法。
关于范畴。照金岳霖的说法，范畴是我们做铸件时的模子。然而这个比喻说法是不确切的。因为我们对世界的认知决不限于感觉的层面，而是要深入到事情的所谓本质，即深入到普遍必然的关联。我们怎样得到有关事物普遍必然的知识？如果范畴的应用是普遍必然性知识的来源，那么范畴就决不只是模子那样的东西，而是具有逻辑推理功能的工具。这样的范畴在康德称为纯粹理性概念，在黑格尔称为绝对理念。黑格尔尤其强调作为逻辑规定性的概念与表象思维的概念的区别，认为用作逻辑范畴的概念是不能同时用作表象性概念的。而金岳霖说，一切范畴都是概念，又说概念都既有形容的作用又有范畴的作用，这岂不是说，范畴也有形容和范畴两种作用吗？但是，作为逻辑规定的范畴只有摆脱了表象才能用作逻辑推论；反过来说，用表象的概念是不宜作逻辑推论的。例如，作为逻辑范畴，整体容纳部分，反之则不行。这里说的整体和部分都只能是脱离了表象的概念，否则将导致混乱：一个个的人是整体，而船舱只是船的部分：许多人坐在船舱里，岂不是部分容纳了许多整体？人站在乐山大佛的脚趾上，也要成为整体在部分中了。所以，黑格尔在其《逻辑学》的导论里，一再强调纯粹概念的思维和表象性概念的思维的区别。逻辑范畴是不指示实际的，反过来说，只有不指示实际的概念才可以充当范畴，进行逻辑的推论。然而，既然逻辑范畴是脱离实际的，那么，从它们的推论得到的命题是否是对实际事物的描述就是一个难题。正像康德说的，从上帝是一个完满的“是”，存在属于完满的“是”，推得上帝存在，这样推论出来的存在只是一个逻辑的规定性，它与我口袋里有一百元钱的实际存在不是一回事。金岳霖试图事先规定范畴除了作为范畴(逻辑功能)，同时还有形容功能，以克服纯粹哲学的理论和实际之间存在的鸿沟，问题在于，兼有这两种功能的概念还能用作逻辑推论吗？
关于时间。金岳霖明白地说，“逻辑本来就没有时间”(第11页)；所谓“逻辑的先后”，只是理论上的“条理”(第5—6页)：“纯粹的逻辑命题彼此都是彼此底必要条件，否认任何一逻辑命题也就否认任何其他的逻辑命题。它们只有系统上成文的先后，没有系统之外超乎系统的先后。”(第5页)我十分同意这些说法。所谓逻辑的超时空性质，主要是由于逻辑概念的超经验性质决定的。这里说的逻辑概念不仅是指形式逻辑中的概念，也指纯粹哲学(“是论”，或金岳霖所谓的“元学”)的概念。纯粹哲学不是任何特殊的学问，没有自己特定的对象领域，但是却标榜自己为最普遍的知识或绝对的原理，于是其所使用的概念当然也就不能指示任何特定的对象。一切特定的对象都是在时空中的，不指示任何特定的对象的概念，就意味着它们是超时空性质的，以至于人们可以说，理论思维的概念“红”并不红，甚至理论思维的“时空”概念并不是真实的时空。如金岳霖所说，“由纯理出发我们底概念是绝对的，从绝对的概念这一方面着想，我们免不了想到绝对的时空”(第12页)，这绝对的时空正是超时空的另一种表达。在这种情况下，这些概念只能靠相互之间的逻辑规定性获得意义。反过来说，也正因为它们是些逻辑规定性的概念，它们才能被用来作逻辑的推论以构造纯粹的原理。然而，纯粹哲学的困难也正在这里：由于逻辑不在时间中，或者说逻辑是超时空性质的，所以，仅凭范畴的逻辑推论构造出来的“元学”，如何能展开为时空中的现实世界？
金岳霖显然也遇到了在时间问题上反映出来的纯理与现实之间矛盾的困扰。一方面，他表明自己注重的是静态的思想，其中有条理而无时间；另一方面他又说：“我觉得我之所谓‘现实’，‘实在’，‘事实’，‘存在’，无一不以时间为主要的因素。”(第11页)一方面，纯理思考的是“绝对时间”；另一方面，“绝对的时空似乎为科学所打倒”(第12页)。最后，他决定：“在这本书里，绝对与相对的时空都分别予以承认之”(第13页)，并且把时间隐藏在“能”这个概念中。他说，他在《论道》一书第一章中“能有出入”这句话里，就已经蕴涵着时间的重要性的意思了：“如果我们承认能有出入，我们已经承认时间，我们承认时间，则在现实的历程中我们这样的世界不会没有。”(第12页)但是他并没有交代清楚：“能”为什么蕴涵时间？他的这个设定的根据是什么？问题仍然存在着：纯粹概念思考的哲学理论究竟能否用于对现实的说明？
以上这些说明，金岳霖《论道》这本书完全是依傍西方哲学的观念来写的。所谓“元学”，其要旨在于建立一个纯粹理论的世界。既为纯粹理论的世界，又要兼顾现实世界，这是自柏拉图以来西方哲学一向存在的二元论的困境。金岳霖在《论道》的绪论中试图解除这个困境，但是结果表明，他自己也陷入了这个困境中。不过，也正因为深深地陷入在困境中，才见得金岳霖对于西方哲学的了解。
三、《论道》之为中国哲学的质疑
金岳霖移花接木，用中国传统文化中道的观念表达西方哲学的观念与体系，这条路走得通吗？笔者以为困难颇大。
首先，我们没有西方哲学那样使用概念的习惯。对语言使用的不同习惯，反映出来的是中西文化背景的重大差别。这就使得以中国传统文化的语言完全表达西方哲学的观念不太可能。
西方哲学的术语虽然大多也见于日常语言，但哲学的语言、尤其是作为西方哲学核心的纯粹哲学原理部分的语言，是一种与日常语言相去很远的语言。这主要是因为，它被运用于一片超经验的领域。如果说，我们日常语言的概念是表象性的概念，那么超经验领域的概念则是逻辑规定性的概念。关于这一点，马克思和恩格斯在批判黑格尔主义的时候早已有所揭露：“正像哲学家们把思维变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。”（注：马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1961年版，第515页。）超经验的领域以及逻辑规定性的概念肇始于柏拉图的理念论，其历经两千多年的发展，已经成为西方文化的一部分。例如，黑格尔的《逻辑学》以“有”(即“是”)为全部逻辑学开端，说它“没有任何更进一步的规定。有在无规定的直接性中，只是与它自身相同，而且也不是与他物不同，对内对外都没有差异”（注：黑格尔：《逻辑学》，杨一之译，商务印书馆1974年版，第69页。）。这完全是逻辑的语言。唯其如此，对于已经习惯了逻辑思维的人来说，这才能逻辑地过渡到“无”的概念。对照金岳霖的《论道》，开首的命题是“道是式—能”(第19页)。他在绪论中事先说明，“本书底式类似理与形，本书底能类似气与质，不过说法不同而已”(第13页)。冯友兰为之解释说，“金岳霖所说的‘式’和‘能’相当于理学所谓‘理’和‘气’……他的说明往往和理学相合”（注：冯友兰：《中国现代哲学史》，第177—178页。）。理学是不是像西方“是论”那样的学问，自当别论，但是既然经营“元学”，似乎应当体现出逻辑的必然性。而有一点是可以肯定的，在中国传统哲学中，尽管对道的说法各家不尽一致，却没有一家把它当作一个逻辑规定性的概念来理解的。这里我们不免要提到另一位前辈陈康。他谈到他所不取的几种治学方法中，有一种是“用从半空中飞下来的结论作推论的前提(‘道曰式，曰能……’)”（注：陈康：《论希腊哲学》，商务印书馆1990年版，第2页。）。显然，陈康也不认为道的概念可以成为逻辑推论的前提。
也许人们会说，即使中国传统文化没有将道用作逻辑概念，何妨现代人对它作出逻辑的规定并加以使用呢？我想，那样的话，最终也不过是用中国话来讲西方哲学。用金岳霖自己的话来说，叫作“旧瓶装新酒”。翻译西方哲学也是以中国话讲西方哲学，但比较起来，可能还是这好一些。在翻译中新创的术语往往更能传达中国传统哲学中本来没有的观点和方法，而减少造成混淆的可能。例如，金岳霖用“式”表示“理”与“形”，“能”类似“气”与“质”(第13页)。理解金岳霖的冯友兰说，“式”和“能”相当于理学所谓“理”和“气”。笔者则认为，那就直说“理”和“气”好了。金岳霖又谈到共相和Stuff，那也何妨不就直接说是“形式”和“质料”呢？
语言的使用归根结底与人的生存状态相关。从逻辑的方面去规定道以及一整套中国哲学的术语(逻辑的概念只成立于逻辑体系中，一个孤立的概念是不能成为逻辑概念的)，势必要求中国人的生存状态有很大的改变。前面已经说过了，西方哲学对哲学所作的逻辑规定和使用，是同超验世界的设立密切相关的。这里还可以进一步说，这个世界不仅是绝对真理的世界，在基督教中，也是神的世界。他们对语言的使用，是与他们的生存状态联系在一起的。反过来说，也只有对西方那种生存状态来说，那种语言才是必须的。当一个非西方民族把自己民族的语言改造得像西方民族的语言一样时，势必伴随着生存状态的改变。且不说这是否必要，甚至它是否可能也是一个问题。而如果真当一个民族完全从自己的生存状态变到另一种生存状态的时候，她的民族性也就荡然无存了。
其次，以为西方哲学是普遍的哲学，或者是哲学的普遍形式，这个观念现在受到了挑战。既然如此，搞哲学必须依傍西方的想法也是没有必要的。
过去，人们惊异于逻辑推论的必然性的力量，总觉得逻辑具有客观的性质，它与人自身的状态似乎是无关的；由这一途径构造出来的哲学所反映的是客观真理，那是人人不得不遵守的。现在人们对逻辑的实质有了较深入的认识，开始意识到，逻辑的运作也不可避免地关涉到运作者自身的一种特定的状态。在这里，人必须剥离自己的情绪、好恶等意识活动，听凭逻辑的法则，好像解数学题须依据数学公理，让逻辑自己展开出来。而当维特根斯坦说出，语言的逻辑其实是人自己制定出来的游戏规则时，逻辑的神秘性就进一步消散了。原来逻辑之为逻辑，联系着人自身的一种可能的生存状态。人们可以逻辑地思想，但人并非只能逻辑地思想。人也不是只有逻辑地思想才是人，生活中人的意识方式是多样的，它们都是人展开出自己生命意义的方式。随着世界各国人民交往的日益频繁，人们越来越意识到生存方式的多样性。与此相应，世界上也存在着各种不同形态的哲学。中国哲学以其提供的一种特有的形态，在这一趋势中扮演着一个重要的角色。从这个角度考虑，无论是中国哲学史这门学科的建设，还是中国哲学将来的发展，都不能走依傍西方哲学的道路。
最后，哲学的发展不能离开哲学史。中国哲学和西方哲学的发展都离不开各自的哲学史。一个民族的哲学总是围绕着历史上形成的哲学问题，结合现实生活中出现的新情况来推动哲学发展的。而在金岳霖的《论道》一书中，却没有中国哲学史的历史痕迹。但是，冯友兰并不这样看。他认为金岳霖的《论道》是接着宋明道学讲的，道学分理学和心学两派，他自己和金岳霖是现代中国理学派的代表（注：冯友兰：《中国现代哲学史》，第174页。）。冯友兰的这个论断也是值得商榷的。冯友兰和金岳霖接受的都是西方哲学的观念，他们的哲学思考中都有二元的划分。照冯友兰的看法，道学讨论的是共相与殊相、一般与特殊的关系（注：冯友兰：《中国哲学史新编》第五册，人民出版社1988年版，第12—17页。）。如果真是这样，那么他把自己和金岳霖归入新理学也许是有道理的，然而这种面貌的宋明理学是他用西方哲学的观念去考量的结果，关于这一点曾有人指出过了（注：例如，劳思光先生就认为，冯友兰先生从西方形而上学的角度看待宋明理学，对于道德问题不甚了了；其失误处在于：(1)作特殊和普遍的划分；(2)忽略主体性。劳先生并称此为新实在论的柏拉图主义。(参见劳思光：《中国哲学史》第1卷，三民书局1981年版，第3页、347页)。劳思光先生依据的同样是西方哲学的观念。）。如果宋明理学不当作这样的概括，结果又将怎样呢？
虽然哲学的发展离不开哲学史，但我们不应坐等中国哲学史的面貌澄清以后才去发展。哲学发展到了今天，正出现一种新的情况，即从古希腊延续下来的哲学观念正在发生变革。这一变革是出于西方哲学内部矛盾的结果，也是世界各民族文化空前大交流、新一轮的比较研究的结果。我们期望，通过新一轮的比较研究，不仅中国哲学的面貌将得到进一步的澄清，而且中国哲学也将能为全人类哲学观念的更新作出贡献。
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