伦理本位与以德治国——梁漱溟社会伦理思想研究，本文主要内容关键词为：伦理论文,本位论文,以德论文,思想论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
梁漱溟通过中西社会内在结构差异的比较，从历史现实、未来几个切入点对中国社会特殊形态进行了剖析，并以此作为中国前途当然选择的根据。梁漱溟认为“中国非一般国家类型中之一国家，而是超国家类型的。”[①]与其称为国家，不如将其作为以伦理关系为纽带，以伦理情谊为主要维系手段的“文化共同体”。这与西方以个人为本位，以集体利益和集体生活为必要手段并作为个人赖以生存的公共基础不同，中国人整体意识和对整体利益的关注则贯彻在动态的人伦关系之中，由此也导致了公共意识的淡漠和公共生活的松弛。可以说，西方人始终在集团生活和个人权利两个端点的矛盾纠葛中进行选择。中国人由于缺乏集团生活或公共生活也就无从映现个人问题，当然也避免了个人与集团之间的紧张和冲突。中国表面上松散形式的背后却有着以文化同为内在根据的自我调节力和凝聚力。以职业分途代替阶级对立，特别是以义务为出发点的道德调节，实际上是建立在对人性自信基础之上，并充分宏扬了人类的道德可能性。中国哲人的早悟及其文化的早熟，特别是其社会模式的设计，恰恰代表了人类的未来。它不仅为以伦理为本位组织社会和以德治国提供了理论根据和现实可能性，更为重要的是，印证了中国社会的现代选择只能以此为参照系有所损益而别无他途。
一、文化共同体与敦伦尽分
梁漱溟认为中国人的国家观念实际上是家庭或家族关系的某种放大，因此从理念上没有利益的冲突和关系的对立。既然是一个家庭内部关系，那么政治上所表现的消极无为，便是“家长”——统治者的基本规则。也就是说，“不扰民”是其最大信条；“政简刑清”是其最高理想。老百姓与官府之间的交涉，大体上是纳粮和涉讼两端。民众对国家有尽忠的义务而国家事实上是充当一家之主和道德上的权威，并对“子民”进行名义上的保护。只要大家敦伦尽分，便可相足为安。
在对外关系上，也表现为对抗性的缺乏。与其说国力的角逐，不如说是更关注文化上的认同。而所谓“天下”者，在更准确的意义上，是一个文化共同体的概念。中国历史上的“常被异族蹂躏，是其失也；蹂躏我者不久便同化，是其得也……盖其结果，常增加‘中国人’之组成分子，而其所谓‘天下’之内容，乃日益扩大也。”[②]梁漱溟认为，中国之所以如此，是基于“理性”的选择并选择了“理性”。
1.理智与理性
理性实为人类的本质特征，也正是中国民族精神之所在。梁漱溟说，“除非过去数千年的中国人都白活了，如其还有他的贡献，那就是认识了人类之所以为人。”[③]中国人是循着理性的道路来实现人生和构建其社会的。梁漱溟区分了“理性”与“理智”两个范畴。他认为，所谓理性，不外乎人们平静通达的心理而已。这看来似乎浅近、平常，然而这实在是宇宙间最可贵的东西。本来一般生物或动物大多以本能来展开生命，即以先天安排就的方法以为生活。反之，先天安排的不够，而要靠后天想办法和学习方能生活，这便是理智之路。人类即是沿着此路向前发展。人类自本能之解放，始于自身生命与外物之间不特定的行为关系，终而疏离远以至自由超脱。这也就是减弱身体感官对具体事物的作用，扩大心思的作用。心思作用，要积累经验，化具体事物为抽象观念而运用之，知识即于此产生，更凭借知识以应付问题。这便是依理智生活的大概。
但是，理智只是本能中反乎本能的一种倾向。由此发展下去，本能便浑而不著，弱而不强，却不是人的生活。更为重要的是，人类不致生活而止，而要突破此界限、悠然长往。这是人类真正本质所系或使命之所在。超脱了本能以后并不落于方法、手段的层面，而要得豁然开朗达于无所为之境地。人们对于任何事物均可以发生兴趣、行为，而不必是为了生活。譬如求真之心、好善之心，只是人类生命之强健博大的自然流露，不能当做生活手段或其一种变形来解释。“盖理智心造乎‘无所为’的冷静地步，而后得尽其用，就从这里不期开出了无私的感情——这便是理性。”[④]理智、理性为心思作用的两个方面：知的一面是理智，情的一面是理性。譬如计算数目，计算之心是理智，而求正之心便是理性。再如学校考试，学生将考题答错，这是知识上的错误。但若在考试中舞弊，便是行为上的错误。前者学习上的低能属于理智问题，后者则属品性问题。因此，智能问题于理智有关；品性问题于理性有关。
心思作用为人类的特长，人类文化也是由此发生。古代中国和西方均将此特长发挥到可观的地步。但双方各有所偏：西洋偏长于理智而短于理性，中国偏长于理性而短于理智。西洋之理所谈的不外乎自然科学之理、社会科学之理或者纯抽象的数理与论理。而中国则是人世间的许多情理，诸如父慈、子孝、知耻、爱人、公平、信实之类。也就是说，中国之理总是倾向基于价值判断的伦理之理。或者说，不满足“安然”而关注于“应然”之理。梁漱溟认为，孔子正是有见于此，才处处教人用心回省、诉诸理性，因而造就了道德的人生和伦理的社会。“儒家假如亦有其主义的话，推想应当就是‘理性至上主义’。”[⑤]
2.伦理本位与职业分途
在社会与个人相互关系上，把重点放在个人者，是谓个人本位；而把重点放在社会者，是谓社会本位。这都是从对立处显示其存在的关系。梁漱溟指出，中国之特殊就在于从家庭出发而不止于家庭，是以伦理关系组织社会。一切不仅在“理”中，更在“情”中。“必须用‘伦理本位’这话，乃显示出中国社会间的关系而解答了重点问题”。[⑥]人一出生，便有与他发生联系之人，如父母、兄弟等。人生将始终在相互关系中生活或其本身就表现为诸多关系。这种种关系，就是种种伦理。家人父子是其天然的基本关系，故伦理首重家庭。父母总是最先有的，再则有兄弟姐妹。长大以后，夫妇、子女、宗族、戚党遂由此而生。在社会上，于教学则有师徒；于经济则有东伙；于政治则有君臣官民；遇事相互扶持，则有乡邻朋友。总之，随着一个人年龄的增长和生活面的拓宽，渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。是故“伦理始于家庭，而不止于家庭。”[⑦]伦理关系，既是情谊关系同时也是相互间的一种义务关系。“每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相联锁起来，无形中成为一种组织。”[⑧]
伦理本位的社会在经济上表现为：财产既非个人私有亦非社会所有，而是“共财”或“通财”。也就是说，凡在其伦理关系之中者，都可直接或间接地有份。在政治上，“但知有君臣官民彼此间之伦理义务，而不认识国民与国家之团体关系。”[⑨]不但整个政治结构纳入伦理关系之中，抑且其政治理想和操作方法，也无不出于伦理而归于伦理者。中国的理想是天下太平，其主要内容不过就是人人在伦理关系上做到恰到好处，大家相安相保，养生送死而无憾。自古所谓“孝治天下”，不更说明了人们政治行为和政治运作的伦理性质吗？
梁漱溟认为，既然中国社会是伦理性质的，那么就不存在所谓阶级或阶级对立的关系，至少衍生于西方的阶级内涵在中国是不存在的。人们之间的区别和地位的差异，缘于相互需要的社会分工或职业分途。他以官制为例指出，历朝官吏虽享有统治权，但既非世袭，亦非终身，只不过居于一短时期代理人的地位。同时，做官的机会是向全社会开放的。任何人都可以读书，任何读书人都可以应考。新陈代谢，只要德才兼备大多都有升迁的机会。“这样，统治被统治常有时而易位，更何从有统治被统治两阶级之对立？”[⑩]总之，在中国耕与读之两事，士与农之两种人，其间气脉浑然相通而不隔。士、农、工、商之四民，都是组成广大社会之不同职业。其不断调整和转换，从而彼此相需，彼此配合。
显然，梁漱溟在这里对中国社会结构或特征的把握是偏颇的，甚至是错误的。他夸大了中国社会的特殊性而否认了人类社会历史存在的普遍性。所谓伦理本位者，实际上是以主观的好恶或幻想中的模式来裁剪或重构历史。所谓中国社会不存在阶级对立者，则是不符合史实的。社会中的人们总是生活于一定的所有制之下，因其不同的社会地位、利益占有而分成不同的利益集团。这是历史的事实，不以人主观上的承认与否为转移。中国共产党恰恰是以阶级斗争的理论为指导完成了对旧社会的改造和革命。这使梁漱溟在历史的结论面前尤为尴尬，以至解放后不得不修正或放弃这一主观臆断。
3.情谊为本，清明安和
中国农业社会的家庭不仅具有多功能性，而且在这宽松自然不甚经意的家人父子生活中，使人的情感发露流行。同时又以其职业社会之故，在实际生活中使得一家人相依为命，于是其情感更笃深缠结。所谓伦理的社会就是重情谊的社会，或称之为情谊为本。孝弟、慈爱、友恭等人类的真切美善的感情，发端在家庭、培养在家庭并由诸家庭向外自然延伸，进而形成社会通则。它不仅是个人或人们之间生存和发展的必要，更是人我联系主要方式或必然如此的生活方式。人们在美好的情感中，常常只见对方而忘却了自己。例如，慈母每为儿女而忘身，孝子亦每为其亲而忘我。夫妇间、兄弟间、朋友间以至于路人，凡感情厚的必处处为对方着想，念念以对方为重。情义（谊）之“义”，正是从对方的关系演来，而不是从自己的立场出发。因情而有义、情义为本，实际上是人类社会之所以凝聚共存的良性发展的真正根据。“古人看到此点，知道孝弟等肫厚的情感要提倡，更要者，就是把社会中的人各就其关系，排定彼此之名分地位，而指明相互间应有之情与义，要他们时时顾名思义。”(11)
总之，情谊为本就是要尊重对方、时时处处为对方着想，以义务为出发点调节相互关系并厘定自身的位置。这也就是人伦之理。“所谓伦理者无他义，就是要人认清楚人生相关系之理，而于彼此相关系中，互以对方为重而已。”(12)
但是，人们原始的情感当中常常有某些多维成份，或者说有的将沉积为美好情感的反向东西。其中大约有二：一是愚蔽偏执之情，一是强暴冲动之气，而且两者常常相因而至。它不仅有悖于向善的情感，更违失于理性。偏薄之情导于欲望，敦厚之情连于理性，孔子即有见于此，方“制礼作乐”将人们之情之理陶铸和存养于一种状态或境界之中：“盖在清明安和四字”。(13)“清明安和”是人们情感、理性的既成状态，也是以伦理组织社会的出发点和归宿。梁漱溟认为，孔子致力于“清明安和”社会，是从“正名”开始的。“以道名分”，初非强调旧秩序，而是以其为蓝本，经过损益以完成重建。在这一过程中最为重要的是，呼唤与启发人们的情与理，并以之为衡。另一方面便是淳淳于孝弟，敦笃家人、父子的恩情，由近及远使整个社会关系建筑于情谊之上。这样，“清明安和”即从不同角度作为整体展现出来。
梁漱溟承认，这些理所应当的东西和周孔礼乐一样几乎荡然无存或早已变形，虽然只剩下一点“基本精神”。在利益分裂的历史中，温情脉脉的面纱常常被剥去，那么生产方式或生活方式已发生巨变的今天，是否还可以回光反照？这是梁先生所无法直接回答的。
二、宗教的他律与道德的自律
宗教可以说是人类文化的母体，宗教生活在人类生活的起源意义上是一个不可缺少的重要侧面。但是随着文化的演进和人类自我意识的增强，这种原始的宗教形态便逐步淡化。或者成为一种特殊的文化形态，或者为具有宗教功能的其他文化形式所替代。梁漱溟认为，“西方之路，基督教实开之，中国之路则从周孔教化来的，宗教问题实为中西文化的分水岭。”(14)西方的宗教在社会层面的意义，是以其特殊的方式外在地规范人们的生活，并通过他律的方式实现对人们行为的调节。中国自周孔教化以来却走上了一条与西方完全不同的道路：以道德代宗教，即以儒家伦理内在地调解人伦关系、维持社会的稳固和发展。通过道德上的内省和自律实现人生和提升人性。梁漱溟认为，儒家伦理之路不仅具有宗教的“超越功能”，同时又避开了宗教自身难以解决的种种弊病，诸如人格的分裂及人生在现实生活中的种种偏颇。因此，以道德代宗教的理性选择，不仅在历史上发挥了我们文化共同体的最大张力，而且其意义将展现于未来。
1.宗教的他律与人生偏狭
梁漱溟说：“所谓宗教的，都是以超绝于知识的事物，谋情感方面之安慰勖勉的。”(15)其意思有两点：第一，宗教的主要功能在于安慰人类的情感，使人得到一个安身立命之所。第二，在人类知识或常识之外并背反地立其根据。放弃认识而归于信仰。人类的情感不宁发生在现存的世界，即人们感觉所及、理智所统的世界。既然我们认识中的世界无法解决这一自身产生的矛盾与纠葛，那么只有冲出、超离现有世界，到彼岸去方可得以解脱。宗教中所有的种种“神”、“仙”、“帝”、“天”……的观念都应于这个要求出现的，都是在现有世界之外立足的。因此，一切宗教多少总有出世的倾向。宗教的“超绝与出世实一事的两面，从知识方面看则曰超绝，从情感方面看则曰出世。”(16)宗教解决的结果，创造了异在于人类的另一个世界。实际上，上帝的本质不过是人类自身本质的迂回或倒映。反过来，这种“超人间的力量”要求人们放弃理性和认识，以绝对、唯一的非理性心态对自我设置的对象去顶礼膜拜。梁漱溟分析道：第一，宗教信仰是不容人们以常理推测批评的。第二，所信仰的都崇尚绝对，而且能力特别大或无限，人要信赖他。第三，宗教对人都有很大的约束力，不容你同时再信仰别的。总之，“他一致的归结就在拙仰人类自己的个性。”(17)宗教的异在性和他律性，以虚幻的方式解决人生烦恼、给予生活的勇气和信心的同时，也带来了人格上的分裂和扭曲。特别是宗教国教化或意识形态化以后，同现存政权一起直接成为扼杀人性的工具。
印度佛教否定人的现世生活，认为只有进入“涅槃之境方可解决生命的谬误，得到生活的大解脱。虽然佛教与其他宗教相比，显示出其博大温厚和刚健猛进，不是出于对大自然的畏怯才走向宗教的道路。但是，它毕竟是在俗世以外给人生以舒展和生活的圆满，因而又不能不是一偏；同时，清苦的修炼和遥远出世距离之间一旦有所松懈，便重新坠落于已被证明的荒谬世间。以此为因，终使其社会发展失去动力和活力，以至造成人性的干瘪。印度文明的衰落与此不是没有关系的。
西方的宗教史，在某种意义上说，在给予人们的情感慰勉的同时，也导致了人生的偏狭，特别中世纪的宗教的黑暗统治，既剥夺了人们的精神信仰权，也剥夺了世俗的生活权。禁欲主义的戒律几乎禁锢了人们所有创造的可能。“宗教改革”虽然从形式上革除了旧有宗教的流弊，但“新教精神”伴随着资本主义生产方式，又将社会和人生引入另一岐途。向外逐利、物欲横流，特别是全球性殖民掠夺，其中我们不难发现基督教精神所留下的遗迹。
2.非宗教的宗教——儒家伦理
文化大都是以宗教为开端，中国亦无例外，最早的图腾崇拜、庶物崇拜、群神崇拜等都是作为普遍情形而存在的。但周孔教化既兴之后，其文化重心便移到非宗教的儒家伦理上。而所谓祭天祀祖只构成其中之一条件而已。千余年来中国之风教文化正是以此为中心，支撑和维系着我们这个偌大的文化共同体。
所谓“周孔教化”，具体地说，周公及其所代表者大多贡献于具体的礼乐制度之创作上，“孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。”(18)儒家伦理之创发，自是更根本的贡献，给后人以无尽的启迪。从这个意义上说，孔子的影响又远过于周公。孔门之学之所以不同于宗教，我们首先要认清孔子为人及其学风。孔子一生从未自称为神所遣，或得到神的启示。相反，“子不语怪力乱神”。孔子也不象佛之忽然大觉，而是“学而不厌”，“过则勿惮改”。一生为其所学，求其所用，周游列国以行其改革主张。相对于宗教的出世，孔子则是世俗的、生活的。孔子尝答其弟子曰：“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，“务民之义，敬鬼神而远之。”这些都足以表明孔门之学远离生死鬼神的非宗教性。孔子及其儒家理论的出发点，在于相信人人都有理性，完全信赖人类的“仁、义、礼、智”。不是给人某个独断的标准，而是要人自己反省。例如宰我嫌三年丧太久，似乎一周年亦可以了。孔子不直斥其非，而是和婉地问他：“食夫稻衣夫锦，于汝安乎？”他回答曰：“安”，便说“汝安则为之。夫君之子居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之！”说明理由，仍让他自己判断。一切酌情而定，因人而异，没有僵死的教条。这是一切宗教所万不能有的事。宗教教义所奉行的是神的意旨，不是出于人的制作，其标准是外在的、呆定的、绝对的。儒家伦理“则是人行其自己应行之事，斟酌人情之所谊……其标准不在外而在内，不是呆定的而是活动的”(19)。自己省察，自己用心去想，养成自己的辨别力。这样“尽分”的同时也就“敦伦”了。
总之，宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫；而道德为理性之事，存于个人之自觉自律。儒家伦理虽然优于宗教之路，但是梁漱溟也看出了其中的矛盾和隐含的危险。其一，人们的理性有一个渐次开发的过程，尤以社会经济文化进步为其基础。因此，中国之选择毕竟早了一些。其二，完全听任于自觉自律，径直将人生行为的准则交托于人们的感情要求，其结果虽然造就了君子，势必也成全了小人。
3.“文化共同体”及其修复机制
中国“文化共同体”的内在结构和基本性质是伦理的。因此，其运行特别是经过改朝换代后重新整合，依然是一种伦理道德关系的修复或调整。从这个意义上讲，儒家及其伦理主张历史地位确立和延续，进而成为立国之本，并不是儒者的自争或某个皇帝的钦定，而是出于中国特殊的社会构造和社会秩序。由于阶级、国家融摄在伦理关系之中，必然导致政治伦理化或以德治国。讲情谊而不争权利，用礼教代替法律成为中国的政治传统和具有范型意义的模式。再则，文化上的认同是共同体的首要意义，在这个偌大的家庭里，彼此之间不存在着根本的利害冲突，各自知足相安。既没有结构性转换的可能，也没有更替的必要。无为的政治便是最好的政治。还有，既然是伦理秩序井然的大家庭，权力的一元化不仅有其自然性基础，而且也是各成员的心理寄托和支撑点。处于权力之颠的皇帝与其说是政治性的，不如说是伦理道德的象征。“弑君如弑父”，伦理关系的错位和道德义务的丧失是人们最大的恐惧和不可饶恕的罪名。政治机构及其运行模式，同皇帝或君主本身一样，其神圣性是不可怀疑的。历朝历代及其兴衰，最重要的区别在于其“自警自省机构”的功能发挥得如何，而伦理性质的深层结构并未因改朝换代有所变化。或者说，在旧有的框架和结构中努力填充或营造新的事实。“中国政治之大趋向，及其所向之鹄的，除了有时倒退之外，从未变更此趋向。正为理想始终未达到，而又非无其可能，所以人们总抱着希望在努力。——努力实现其制度所应有者，或修缮其制度，乃至重新调整之，却未尝舍此而他谋”。(20)顺此路向，政治清明安治的归结点是一个人的道德问题。小到县衙大到国君，其人好与不好便是国家兴亡的唯一指望，而不是寻求一种具有制衡和自我更新的体制。然而无论是向某个人或一般人要求其道德，都始终是有希望而又没有把握的事。二千余年来我们大多是在此处兜圈子，最终陷入循环，为重复之表演。
改朝换代只是政权的更迭或皇帝姓氏的改变，不是也不可能进行深层次的革命或内在结构的转换。虽然每逢乱世人心思变，表层的社会关系亦面临失序的危险。但是，其深层伦理结构的自我整合力将很快弥合裂痕，同新政权一起修复“文化共同体”的运行机制。另一方面，新姓政权也在极力恢复自身赖以存在的伦理秩序和结构，并以旧的形式制造新的希望。梁漱溟认为“文化共同体”之所以不断修复主要原因还在于伦理社会的动态机制。“富贵贫贱升沉无定，士农工商各有前途可求……使人信笃于伦理，而益勤于其业”。(21)“得失成败，皆有坦平大道，人人所共见，人人所共信，简直是天才的试验场，品行的甄别地”。(22)
梁漱溟对中国德治传统的态度，同其他问题一样，是矛盾的，但有一点是明确的，中国的现代化道路不可能简单地模仿西方民主、法制之路。那么，传统和现代又怎样打通呢？
三、儒家伦理的现代转换
现代释义学研究表明，传统的最大特性之一在于它的可变性。或者说，真正成其为传统的恰恰是充满生命力的“活”的方面，不是腐朽不堪的“死”的方面。因此，传统对于现代人的意义，在于依据现实推陈出新，创造出与现实相吻合且有用的东西。梁漱溟强调儒家伦理可以行之于现代中国，在某种意义上，他是说传统不是一宗现成之物，而是在理解传统、解释传统的过程又参与了对传统的创造与再铸。儒家伦理尽管在历史上产生不少流弊，但这些都不应构成现代化的障碍物，而应变成现代化的动力和积极因素。任何一个民族都不可能彻底抛弃自己的文化传统另起炉灶实现现代化。在这个前提下，传统是现代的起点，传统与现代化是一个连续的生机勃勃过程。中国的现代化说到底就是传统的自我更新与自我创造。作为传统文化主脉的儒家伦理不仅充满活力而且是现代化选择的文化根据。更为重要的是，儒家伦理恰恰构成人类未来共同意识的内核。
1.历史的堕力与现代化的两难
我们既定的文化模式和社会模式在二千多年的历史运转中已逐渐失去其自我更新能力，逐步形成了一种超稳定结构。其诞生的冲动力及由此创造的汉唐文明，可以说是中华文明的极致，并展示了这个结构最大张力和含容力。此后，虽然也曾有过“中兴”，但基本的趋势是沿着抛物线的顶点下滑以致僵化不动。改朝换代除了草菅人命和带来生产力的巨大破坏以外，大多是在原有基础上的重复。所有的流血、奋斗都统统自觉不自觉地装进千年一贯制的框架中。儒家伦理的理性主义传统和“赤手以搏龙蛇”的雄猛强劲之风，经过宋明儒学的改造、发挥，有的已变成僵硬的教条，成为防范“人欲”的异己力量。“中国人之有今日全由于我们自己的文化，而莫从抵赖。”(23)不容否认，历史的堕力足以造成“死”的抓住“活”的。同时，西洋文化的舶来，使本来岌岌可危的局面，更加混乱不堪。
这种混乱和危机首先表现在知识分子阶层。向来受儒家思想支配的中国知识分子在“新”的世界观和价值观的冲击下，传统的伦理观念、价值体系逐步解体，借以安身立命的文化象征日益衰落。崇实致用，逐利于外，重科学技艺，求民主自由的风气则日渐浓厚。在这旧的即将打破、新的飘浮不定的双重困境下，可以说，中国人已陷入了严重的价值紊乱和精神迷失。僵化的传统社会结构在外来重力的挤压下已发生扭曲和变形。特别是社会基础的全面松动，造成了空前未有的“文化失调”。因此，中国的未来必须同时运作这一旧一新两道难题。也就是说，中国的现代化选择需要走出两难困难。
梁漱溟认为，历史和逻辑均已证明复古是死路，西化更是无望。中国问题的深层次解决既不是“器物”的借用，也不是政治制度的简单模仿，而是精神或道德的重建。儒家伦理不仅可以拯救现实中国于水火，尤其是救济人类于未来。问题的关键在于如何对其进行现代转换。
2.跳出怪圈：中西伦理的具体融合
梁漱溟强调不仅要将西方奋力向前的人生态度具体地含融到传统的人生之中，创造出充满进取精神又不脱离轨辙的人生态度。尤其是社会的伦理层面更要具体地融合。通过对中西社会结构和伦理传统的比较，梁漱溟认为这种具体的融合不仅是现实的、可能的，而且可以跳出“中体西用”的怪圈和克服全盘西化、复古主义的“误导”。
第一，梁漱溟认为中国问题只有从伦理道德的层面入手方可以带来深层次或根本的解决。这是自鸦片战争以来曲折的图存自新的必然归结。但这一问题并不是能用“体”、“用”模糊概念和缺乏操作性的笼统框架来解决的。而且其“体”其“用”，往往又被“复古”和“西化”抓其一点发挥成偏激的结论。重要的是，要理性地冷静地对中西伦理传统全面梳理和具体地把握。例如，西方由宗教生活培养出来的集体生活形式、习惯以及由此形成的团体观念，组织纪律性和合作意识特别是公共道德的讲求，实际上已成为现代生活的基础。但其个人本位的权利要求又常常打破这个制衡的结构，甚至成为公共利益的威胁。而在中国，一切从伦理情谊出发，尚情无我，将权利和义务消融在动态伦理关系之中。并通过这种关系将个人、家庭、国家联系起来形成了松散的共同体。在这里，既有救济现代偏颇的一面，又有需要改造以适应现代生活的一面。但这些都不是一个简单的模仿、移植和嫁接的过程。
第二，中西伦理之所以具体融合的根据还在于时代问题转变和文化的演进。特别在西方，随着“人对物”的时代转移到“人对人”的时代，其文化以及作为文化核心的伦理精神也必然发生变化或称为“顺转”。中国的人生态度和社会伦理虽然昨天不合时宜，但今天却是机运来临。东西方在新的框架里，具体地融合过程，也就是一个重新整合、重新创造的过程。同时，由于中国文化的内在合理性和未来的可行性，又说明这个过程不是一个互为本位而是以中国伦理精神为基本取向的。对于中国人和社会来说，中西伦理具体融合道路的选择及其形式和内容的规定，都是根据现存的矛盾特别是中国现代化的具体实践过程。
第三，梁漱溟认为，只有实现了中西伦理的具体融合才意味着中国问题的深层次解放。中国自古就有人民为主体的思想观念，但只是在民有、民治、民享三个方面，而缺乏西方近代意义上的民主。其原因在于中国过于依重家庭生活，政治上一向主于消极无为。虽然如此，中国当今急需补充的却不是西方的全套的民主、自由和科学，而是社会伦理秩序的重构。即从学习西方组织合作团体入手，使中国从散漫进于组织。也就是以团体生活训练民众，克服散漫陋习和怠于伦理义务，特别是游离于伦理关系之外又不受公共生活约束的“个人主义”。因此，伦理道德的拯救，也就是政治上经济上的拯救。
然而令人遗憾，这不又是一种类似于他长期反对的那种文化融合论呢？道德上的拯救正如道德在历史上的地位和作用一样，梁漱溟在这里却用了最大的热情和真诚进行了因果颠倒。即把道德这种被历史发展决定的社会意识当成了历史变化的根本原因，试图以伦理道德拯救中国社会。显然，这是一种典型的历史唯心主义思想。
3.儒家伦理与人类共同意识
梁漱溟从生活的三方面推说儒家伦理与人类未来共同意识的内在统一，或者说未来人类的共同意识就是儒家伦理所表现出的基本精神。首先，在物质生活方面，今日不合理的经济关系和经济秩序必然发生根本性变化。从财富的私有化，向社会占有和支配财富的过渡将是不可避免的。同时，物质生活的事业也将从现在的主要地位退处于次要的从属地位。大约那时的人，对物质的欲求比今人一定恬淡许多而且从容不迫，“很象中国人从来的样子”。在生产上，必想法增进工作的兴趣、向着艺术的创造这一路上走。而这些又与中国素来崇尚个人天才艺术的色彩相合。
其次，在社会生活方面，不论是往时的专制独裁或近世的共和立宪，其共同点都是用统驭动物式的方法来统驭人们，而法律威严下的共同生活只是出于被迫和无奈。法律本身所凭借的全都是大家对利害的计较之心。因此，也就从根本上破坏了人们协作共营生活所需的心理。中国现在不从怎样泯化改变这种心理下手，却反而走刑赏统驭的旧路，让这种心理益发继增，岂不是荒谬糊涂之至！近世之人遵从理智的活动，认识了自己，但却未从理性上自我超越和关注对方的存在。所以“为我向前”的路再往下去，“就变成好象要翻过来的样子，从情感的活动，融合了人我，走尚情尚礼让不计较的路——这便是从来的中国人之风”。(24)也就是说，以后的世界，将以儒家伦理代替法律和宗教成为人们共同生活的动力和规则。“我虽不敢说以后就整盘的把孔子的礼乐搬出来用，却大体旨趣就是那个样子，你想避开也不成”。(25)
再次，就精神方面来说，人类将从“物质不满足时代”转入“精神不安宁的时代”。虽然宗教具有安慰情感的功能，但因其是超绝出世的，而且由于人类自身理性的渐启和解放，宗教在未来，只能是逐渐失势。那么只有开辟出一条特殊的道路：同宗教一样具有安慰情感、支撑人生、却无藉于超绝观念，而成就一种不含出世倾向的宗教；同哲学一样解决疑难，却不仅为认知之务，而成就一种予人以新生命和社会合理性的哲学。二者合一，这便是儒家伦理之路。“除了科学的研究此时不致衰替为与中国不同外，以及哲学艺术当然以进化之久总有胜过中国之点外，那时这精神生活一面大致是中国从来派头，必不容否认”。(26)
总之，儒家伦理的理性主义传统和现实主义人生态度特别是伦理本位的社会模式设计，构成了人类未来共同意识的内核。这也许就是梁漱溟先生一生孜孜不倦的对“文化失调”的中国，进行道德拯救的精神动力和唯一指望。
注释：
① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧ ⑨ ⑩ (11) (12) (13) (14) (16) (17) (18) (19) (20) (21) (22)《梁漱溟全集》第3卷第26、161、130、125、132、81、81、81、85、152、90、91、111、97、419、434、104、106、184、192、196页。
(15) (23) (24) (25) (26)《梁漱溟全集》第1卷第417、530、521—522、523、524页。
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