坚持可持续发展也需要弘扬中国传统文化，本文主要内容关键词为：可持续发展论文,中国传统文化论文,弘扬论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1.近年来，可持续发展研究成了一个热点问题。弘扬中国传统文化在推进可持续发展研究中有无用武之地？我的回答是有的。本文是我对此问题的理解，以求教于大方之家，特别是对此持异议者。
2.在我看来，可持续发展首先是一种生态法则。比如说，物种的灭绝如若超过物种的进化，土壤的侵蚀如若超过土壤的形成，森林的破坏如若超过森林的再造，碳的释放如若超过碳的固定量，捕鱼量如若超过渔场的再生能力，人类的出生人数如若超过死亡的人数……，这些现象在地球上短期内可以存在，但不能长期如此。否则，人类社会就会维持不下去，就会面临崩溃。这就是说，可持续发展法则是不可抗拒的。
但是，在过去，人们还不能真正懂得这条法则。这是因为，在本世纪中叶以前，人类社会益于近代工业革命，社会经济一直处于增长趋势。过去全世界的钢产量每年一直是稳步增长。采煤量自从工业革命开始以来几乎从未间断过增长。从本世纪中期以来，粮食产量增长也一直大大快于人口的增长，海洋捕鱼量增长了三倍，人均海产品消费量增加了一倍。这些增长曲线曾被视为衡量人类进步的基本标准。
自从进入70—80年代，情况开始发生变化。尤其是到了90年代，一些过去看来能永远持续上升的趋势全都转向相反的方向。以至有人说：“90年代将被视为中断的十年。”（《今后的世纪究竟会是什么样？》《华盛顿邮报》，1993年10月4日）这意味着， 自然界因人类活动长期违反可持续发展的法则而向他们发出警告：如果人类要想避免遭到更大的灾难，就必须创造一种能够持续发展下去的经济，即以既满足当前需要又不危害子孙后代前景的方式发展的经济。这就是可持续发展的基本涵义。
可持续发展的提法最早出现在1980年。1987年在联合国召开的环境与发展会议上通过的《我们共同的未来》报告中得到确认。 随后， 在1992年联合国环境与发展首脑会议所通过的《里约环境与发展宣言》、《21世纪议程》等一系列划时代的、指导各国社会发展的纲领性文件中被正式确立为当代人类发展的主题。
3.可持续发展作为一个人类共同关注的全球性问题，作为一种世人公认的现代发展战略，自然是20世纪下半叶才有的。但是它的某些思想成份和思想渊源却可以在我国古代文化传统中找到。这种与可持续发展相关的中国古代文化传统有两类：一类是体现在古代人们的生产、交往等活动中的活文化；另一类是古代经典文献中的观念形态的文化。下面先说活文化。
我们的祖先在生存斗争中十分注意改善环境与保护环境。“大禹治水”、“女娲补天”就属于以神话传说形式流传下来的这一类活动。此外，我们的祖先在向自然界索取资源时，已经懂得要有节制，要注意时令，即要按一定的季节进行捕鱼、猎兽的生产活动。这样做，就能使动植物繁衍生息得好。自然资源保护好了，人民群众的生产和生活就有保障。好的统治者懂得这个道理，就用法令把这种“四时之禁”规定下来，让大家都遵守。公元前11世纪，中国西周时期就颁布了《伐崇令》：“毋坏屋，毋填井，毋伐树木，毋动六畜。有不如令者，死无赦。”这是中国古代较早的保护水源、动物和森林的法令。在中国古代文献中，记载有严格执行环境保护法令的故事：“里革断罟”（罟即渔网）。说的是，有一年夏天，鲁宣公到泗水撒网捕鱼，大夫里革出来干涉，说根据祖先规定的制度“夏，三月川泽不入网略”（在每年夏天鱼类生长季节不能到河里捕鱼），鲁宣公的做法违反了古制。里革不但把鱼网撕毁，而且向鲁宣公宣讲古训：为了保护草木鸟兽鱼虫，使之繁衍生息，山上再生出来的树条不得再砍，水中未长大的水草不能割，捕鱼不捕小鱼，捕兽不捕幼兽。古代中国是以农立国，所以封建统治阶级不能不重视自然环境的保护。山林河川若是破坏了，民众就被迫流亡，统治者也就统治不下去了。所以管子把自然保护提高到作为人君是否有资格进行统治的一个条件：“故为人君而不能谨守其山林菹泽草莱，不可以立为天下王。”（《管子·轻重甲》）管子还说，“苟山之见荣者，谨封而为禁。有动封山者，罪死而不赦。有犯令者，左足入，左足断，右足入，右足断。”（《管子·地数》）禁令是够严的了。在《吕氏春秋》中，对自然资源的保护规定得更为具体，称为“四时之禁”：在规定的季节中，禁止随便进山砍树，禁止割水草烧灰，禁打鸟猎兽，禁止捕捞鱼鳖。中国古代的统治者还在生产管理上总结出一套把发展经济同环境保护结合起来，使二者互相促进的做法。荀子说：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别（产卵——引者）之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”又说：“山林泽梁，以时禁发”（《荀子·王制》）。这一套“圣王之制”后来在历代统治者的法制中都继承下来了。例如秦始皇下令在全国范围修筑驰道同时，道旁种植松林。《秦律·田律》规定：春二月，不准到山林中砍伐树木，不准堵塞山道。不到夏季不准烧野草作肥料，不准采集刚发芽的植物或取获幼兽、鸟卵和幼鸟，不准毒杀鱼鳖，不准设置捕捉鸟兽的陷井和网罟。到七月，才解除上述禁令。住在养牛马之处和其它禁苑附近的人，当幼兽繁殖时不准带着狗去狩猎。这都是属于世界上较早的关于保护山林、水道、植物、鸟兽和鱼类的法律规定。其他朝代的法律（《唐律》、《清律》等）也都有关于环境保护的类似规定。
4.关于作为观念文化的天人合一。
中国古代社会是以农业为其社会生产的主要部门，而农业生产带有季节性，需要有天象知识。所以中国古代很早就设有专职人员观测天象。《尚书·尧典》记载：帝尧“乃命羲和，钦若
天，历象日月星辰，敬授人时”。从这种观测天象以指导农时的安排中，自然而然产生出最早的原始天人关系。不过原始天人关系表现为神人关系。这是因为随着原始公社社会关系的瓦解和阶级统治的出现，地上有了最初的帝王，那些本来就怀有万物有灵论和多神观的古人就会借助于想象，在天上也安排一个天帝。所以原始天人关系表现为西周天命神学中的那种神人关系。“天”是兼有自然和社会双重主宰的天神。这主要是春秋之前原始形态的天人关系观。
比较成熟形态的天人（关系）观是春秋时期出现的。原因是这时候人们对天的人格神开始表示怀疑了。子产的“天道远，人道迩，非所及也”的名言，既表明了人们已“不畏于天”，也表明了天人关系观中出现了一种与天人合一相对立的“天人相分”的观点（不过，中国古代社会的天人观中，主流的、支配地位的始终是天人合一）。由于天的人格神地位动摇了，从此，天人关系就不再表现为神人关系，而天人关系中的这个“天”的内涵也就主要向两个方向演化：
（一）在儒家那里，“天”被看作是封建道德关系的化身，是按封建人伦关系来塑造的天，或者说，是义理之天。儒家塑造这个“天”（义理之天），为的是在“天人合一”观念中把宗法人伦上升为一种天然合理的东西。从孟子开始就把宗法人伦道德说成是人的最自然不过的本性。他的所谓“天人合一”就是让人把宗法制度视为天然合理的东西，看作自己的最自然不过的人的本性来追求。在朱熹那里也是如此。在这些儒家大师看来，人若能自觉按宗法人伦去行事处世，就达到了“天人相通”的境界。所谓“相通”，就是人受命于天，与“理”（天理）为一。而这个“理”就是封建宗法制。可见，“天人合一”无非是让人自觉地接受封建宗法制这个义理之“天”的宰制。
与孟子、朱熹等人的天人相通有所不同的，是董仲舒的天人相类（或称天人感应）。董氏的“天”其实也是封建性义理之天。不过，比孟、朱等人的“天”更多出一点神秘色彩，即他的“天”恢复了西周天命神学中“意志之天”的含义，并且结合了阴阳五行学说（略带有“自然之天”的色彩）。不过，本质上仍然是义理之天。因为董氏的天人观的核心或要害是“王道之三纲，可求于天”。他的“天人感应”无非是说，天意通过符瑞的褒奖或灾异的谴责，要求君王推行政治时不可滥用权力，必须体察天意。而符合天意的标准又是什么呢？当然是“王道之三纲”这一类“源出于天”的封建义理。可见，董氏的“天人合一”（感应），与孟子、朱熹的天人观在实质上并无区别。
由上可见，建立在义理之天基础上的儒家的天人合一观，与我们今天的生态环境，可持续发展观并没有多大关联。值得我们重视的，是“天”的另一种涵义。
（二）天被看作是自然之天。
从春秋时期开始，天人关系中的“天”除了向义理之天演变外，还向“自然之天”演变，即把天视为广阔无垠的大自然。郑国的子产所说的“天道远，人道迩”的“天”，就是自然的天。后来，儒家中的荀子、王充、柳宗元等人也把天视为自然之天。这些儒者的天人观显然不同于儒家中占主流的孟子、朱熹等人的儒学天人合一观。他们或者主张“天人之分”（荀子认为，调节人际关系的礼义是圣人“不求知天”，完全根据人事的需要而制定的）；或者主张“天人不相预”、“天人交相胜”（柳宗元、刘禹锡认为，人应当发挥自己能治万物的优势以求胜天）。
把天视为自然之天而又持天人合一观的，是道家。在天人关系问题上，道家的天人合一观首先立足于区分天与人的基础上。道家所谈论的是功能意义上的“天”，即“自然而然无为而为”，而与此相反的则是“人工而然有为而为”。《庄子·秋水》说：“何谓天，何谓人？北海若曰：牛马四足是谓天，落（同“络”）马首，穿牛鼻是谓人。故曰无以人灭天，无以故（有心而为）灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真。”可见，庄子的“天”就是自然（或自然赋予的），而不是儒家那个有意志的“天”（天人感应的“天”）或道德意义上的天（宗法人伦的“天”）。在庄子看来，儒家称为“天”的各种封建宗法制度（礼、仁等）恰好是人为的制度和文化，对人的本真来说，是戕害其人的本性的枷锁（“络马首”、“穿牛鼻”之类）。人只有抛弃这些戕害人的天性的人为制度，按其本性去生活，才是真正做到“反其真”即达到道家的天人合一。
道家这种天人关系观就其本意来说，是倡导无为，反对科学地认识事物，反对让事物服役于人。“络马首、穿牛鼻”固然不是自然界原来有的，但不如此，何以使牛、马为人眼役？这样的“人为”只要不过度以致毁了自然，是不应当象道家那样反对的。正因为如此，具有儒家人文精神的荀子才批判道家“蔽于天而不知人”。但道家的“天人合一”观也有合理的东西。即体现出一种人与自然相协调的整体观。几千年来，这一“天人合一”观念被成功地运用于作为文化的中医药。在中医药传统理论中，“天人合一”的哲学思维是其理论指导。它把“天”理解为自然界，人的生理病理活动，寿夭祸福等均与自然界息息相关。人必须顺应自然，求得内外平衡。正如《内经》所说：“人以天地之气生，四时之法成”；“人与天地相参也”。根据这种道家“天人合一”观，中医十分重视从人与自然的关系来探寻病因，治疗疾病，创造一套独特的理、法、方、药。在养生中，引导、气功、饮食起居，无不强调效法自然，采天地之精英。（参见沈铭贤的《略论作为文化的中医药》，光明日报1993年12月4日）
5.在中国古代传统文化的各类“天人合一”观中，可以看出，“天”是多义的。对“天”的理解不同，反映出这样一个事实：并不是任何一种“天人合一”观都同可持续发展相适应。我认为，从推进可持续发展的观点看，道家的“天人合一”观是最值得重视的。因为与其他“天人合一”观不同，道家所讲的“天”就是自然本身。无怪国外许多著名学者都把关注目光投向中国古代道家的经典如《道德经》等。耗散结构论的创立人伊·普里戈金说得好，“中国文明对人类、社会和自然之间的关系有着深刻的理解”。“中国思想对于那些想扩大西方科学范围和意义的哲学家和科学家来说，始终是个启迪的源泉”。
从作为全球性问题的生态环境参照系看，道家“天人合一”观在以下几个方面确能给人以启迪：
第一，道家关于天人一体的整体观念。
20世纪以来，特别是第二次世界大战后，由于科学技术和工业的迅速发展，使得人类生存的自然环境充满险情。为什么工业越发展，自然环境就越恶化？西方国家一些人认为，这同人们的一种错误哲学思想——使人和自然相分离而不是把它们看作一个整体有关。西方古代自然观中有过人与自然混然为一的整体观念，后来由于中世纪基督教神学自然观把人同自然对立起来：上帝创造自然界是让人来支配它的，人只有离开人世间，到达天堂，才是他的幸福的归宿。近代工业发展也建立在人对自然的征服的基础上。工业所依据的西方近代自然科学强调的主要也是分析（分解），而不是综合、整体。然而现代科学家们越来越发现，要从根本上解决全球性的生态危机，关键是恢复人与自然环境相统一的整体观念。这是树立环境战略的唯一正确思想。研究全球性问题的跨国性机构罗马俱乐部主席佩奇说：人们在“陶醉于自己的能力和眼前的成绩”时，“并未意识到，在许多情况下，明天将为今天的收益付重大的代价。此外，他们从各个方面使用科学论证的同时，却疏忽了唯一能够不断起协调作用的哲学、伦理和信仰。”“其中最重要的一点就是当代人已经丢失了整体感。这是一种严重的倒退……现代社会应该恢复这种观念。”人们发现，这种整体感——人与自然环境的相统一、相协调的整体感在中国古代哲学，例如老子哲学那里却是异常鲜明的。在老子哲学中，“道”是天地万物的根源。宇宙间的一切自然之物都是以“道”为其最大的共性和最初的本原，从而构成了有机统一的整体。其中当然包括了人，人也是天地万物的一部分。《道德经》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（25章）人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，道的法则就是自然而然。人由天地而生，天地由道而生，道却不是由谁所生，道本身是自然而然，本来如此的。这种关于人是自然界即天地万物的一部分，人应当师法自然的思想，实际上就是中国古代最早的一种“天人合一”论。这一点，在《庄子》一书也鲜明地表达出来。这就是庄子所说的“万物一体”、“天地与我并生，而万物与我为一”。这种“天人合一”的整体观念对中国古代各门科学包括环境保护，都有过深远的影响。
第二，道家的人与自然界的和谐观。
现代工业生产造成过多的废弃物，从而造成了各种对自然环境的污染和破坏，使自然环境与生态失去了平衡。罗马俱乐部主席佩奇在80年代初就惊呼：“失去了平衡就意味着大难临头”。所谓生态失去平衡，也就是生物有机体自身的循环过程遭到破坏。自然科学的事实表明，有生命的和一切具有持续发展能力的事物都是处在循环往复的动态平衡之中，呈现出一幅和谐的图景。人类本身就生活在地球的岩石圈、水圈、大气圈之间的生物圈中，人体作为一个开放系统，其生命就在于同外界不断地进行物质和能量的循环。其中，任何一种循环和平衡遭破坏，都会直接危及人类生存。在中国古代文化中，老子哲学十分强调和谐与循环的观念。在老子看来，和谐是根本的规律（“知和曰常”——“和”指和谐，“常”指规律）；循环是根本的和谐，是最根本的规律（“复命曰常”）。也就是说，“道”和由它而产生的天地万物都遵守循环往复的规律，都是在这种周期性的动态平衡之中维持其生存和发展的。这一思想无疑对制定环境战略有指导意义。
第三，道家关于“知止”的观念。
在反省目前人类所处的自然环境恶化时，当代科学家有一个共识：现代人忽视了发展的适度性。罗马俱乐部主席佩奇说：“人之初，步子小，以后逐渐加快，最后向权力奔跑，建立了自己的统治，但往往是建立在‘大自然的灰烬’上的。而且，不顾自己是否已经超越极限，是否正在自掘坟墓，人类仍然继续超速上升。在这一方面，甚至连我们认为十分落后的原始森林中的所谓‘善良野兽’，即一清早就得寻找牧场的牧民，对于区别利弊，力避禁忌等方面，都胜过我们。他们从不超越极限，表现得比较明智，在文化和生态方面也持平些；而我们这些原子和计算机时代的野人却只知摆弄操纵杆、控制纽、挖土机、石油巨轮和超音速飞机，以此引为自豪。”1972年，罗马俱乐部针对当时流行的盲目乐观的“增长论”，在《增长的极限》这一报告中，提出限制增长的见解。尽管该报告提出“零增长”的概念不妥，被认为是过于悲观。然而它猛烈抨击工业社会的自我陶醉现象，指出盲目追求经济指数的增长，其结果必然会使人类社会因受到大自然和社会条件的限制和约束而陷入困境，却是不无道理的。这个报告向全世界发出一个有益的警告。学者们从报告中引出的结论是：任何现实的增长都要适度；否则就会带来灾难性后果。目前已被人们重视的人口、粮食、资源、能源、环境等世界性难题，其出现都与盲目的“增长论”的虚假观念密切相关。要制止这种恶性发展的局面，除了需要进行的其他技术性工作外，在环境战略思想上需要树立“适度增长”的意识。而适度增长意识在道家文化中是十分明显的。老子哲学认为，人类行为应当遵守的准则，除了“知常”（知道事物的规律性）、“知和”（知道和谐是天生万物生存发展的法则），还要“知止”（要知道、认清事物自身所固有的限度，以限制或禁止自己的行为）。“知止可以不殆”（知道适可而止就可以避免危险）。庄子也说，“知止其所不知，至矣”（知道自己应该止于所不知道之处，就是最高见识了）。这就是说，不应当在无知的情况下胡作妄为。《庄子·应帝王》中有一个寓言，说南海与北海的天帝为报答中央天帝混沌的恩情，便给本无七窍的混沌凿了七窍，但事成之后混沌却死了。如果去掉讽剌对自然的有所作为，提倡消极顺应的意思，那么这寓言明显在讥讽南海与北海的天帝不应当在无知的情况下胡作妄为，违背了“知止其所不知”，这对我们树立适度增长意识却是大有启发的。
在道家那里，“知和”必然的结论是知止。因为你知道天地万物的生存发展必须是和谐的，那么人类的行为（在对自然界的关系上）就必须是有限度的，必须是适可而止。所以老子在提倡“知和”、“知止”的同时，反对极端的、奢侈的、过分的行为。老子之后的黄老之学在人和自然关系上进一步发挥老、庄的“知止”思想，提出“过极失当”（超过了天道的极限而不适当）的观念。这同当代环境科学家们的“适度增长”观念也十分接近。无怪当代西方的思想家们如此着迷于老子哲学了。
6.承认中国古代传统文化包含有对可持续发展有益的成份，并不等于说，实现可持续发展主要就是靠古代的哲学思维了。但是“天人合一”作为哲学思维方式对于人们真正把握可持续发展也是必不可少的。因为治理环境可以从不同层次入手。把环境问题仅仅看作污染，人们只需化学家加上若干工程技术人员就够了。把环境问题看作生态问题，生物学家的参与便是不可避免的。当环境问题扩大开来，超越部门和国界时，就需要有地理学家和大协调学家的参加。最后，当人们反思环境问题，研究它何以成为威协人类生存的重大问题时，环境问题就上升到哲学思维层面，变成人与自然何以要和如何才和谐、协调的问题。“天人合一”就是在这个层次起作用。环境问题的解决只有深入到这一层次，才能抓住可持续发展问题的根本，并使之成为全人类普遍关注的问题。
但是也有人认为，弘扬“天人合一”观是运用了中国古代传统文化的保守、凝固一面。因为它是工业文明以前的产物。不错，“天人合一”作为中国古代传统文化特征之一，反映了农业文明时代人与自然未能充分分化，主体性未曾充分发扬。这同现代工业文明生存方式的特点——主客二分、主体性弘扬是大不相同的。
整个人类思想的历程通常是由主客不分到主客二分，又回到（高一级的回复）主客合一。西方经历过古希腊早期的主客不分思想到后来长期的以主客二分为主导原则，然后现、当代因出现了现代化高度发展带来大量弊端而重又反对主客二分。这正是他们对中国古代“天人合一”发生浓厚兴趣的原因。中国则长期停留在“天人合一”（主客合一）的状态，只是到了明清之际才出现某些转变的萌芽。那些反对弘扬中国古代传统中的“天人合一”观的人便是以上述中、西区别为依据。他们说，在中国古代的“天人合一”观面前，西方发达国家学者与今天中国人是有不同的体悟的。在前者，欣赏“天人合一”是为了解决现代化的弊端（人与自然的过分分离、对立）。由于西方有几百年技术理性的充分发展为前提，经历过人与自然的较为充分的分化和人的主体性的弘扬，所以他们能够提出今天那种后工业文明（或后现代主义）时代的人与自然相统一的文化精神。而“天人合一”正是在这个意义上引起西方学者的浓厚兴趣的。对于未经历过现代化全部历程的当代中国人来说，“天人合一”仍然只是一种原始的、未开化的、自在的关系。光有这种体悟，并不能真正解决现代化的弊端。按照这些人的观点，我们在现阶段就只有亦步亦趋，先补完西方近代哲学的主客二分、弘扬主体性原则的课，然后再走西方当代哲学强调人与自然融合之路。
对此，许多学者认为不可取。因为现代中国人既忍受着现代化尚未完成（落后、贫困）之苦，又受着现代化进程中已大量暴露出来的现代化弊端之苦。对着前者，技术理性、主客二分、主客体弘扬是必要的。对着后者，反对人与自然的过分分离，倡导“天人合一”，也是必要的。我赞成张世英教授的《天人之际》一书的观点：应当“预为之计”，“走中西结合的道路”，即“中国传统的天人合一与西方传统的主客二分相结合”。从坚持可持续发展的立场来看，我以为张世英教授的立场是可取的。因为中国尚处在现代化的过程，技术理性、主客二分等仍不可抛弃或拒绝。但中国的工业化在环境问题上暴露出来的现代化弊端已经令人触目惊心。就是说，人与自然分离、对立已经相当充分了。针对这些弊端，用道家的“天人合一”观来提醒人们注意在现代化进程中保持人与自然的和谐，就决非如某些人所说的，是运用了中国古代传统的“保守”、凝固”的一面了。