现代道德嬗变略论，本文主要内容关键词为：道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自人类进入工业社会以来，道德已经和正在经历着一场悄然而深刻的变革。这场变革可以从各种应用伦理学分支的蓬勃发展这一事实找到痕迹，还可以从道德社会功能的弱化和道德权威的式微等一系列现象找到佐证。描述和归纳道德嬗变的主要表现，揭示导致道德发生变迁的社会根源，探寻引导道德朝着正确方面嬗变和发展的路径，正是本文的重要任务。
一、道德嬗变的现象性描述
自近代以来，道德处在一个不断的嬗变过程之中，这种嬗变在当代则显得更加急切，这是一个不争的事实，更是现实中人们感触最深刻的社会现象之一。道德嬗变现象可以归纳为以下几个方面：
1.道德规范体系的深刻变化
马克思说过：“人们按照自己的物质生产的发展建立相应的社会关系，正是这些人按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。”①任何道德规范都是一定社会人们的利益关系的体现，都是一定社会经济关系的反映，其内容也将随这些关系的发展变化而变化。道德规范通过由外而内地规约人们的道德行为，从而发挥着调节和整合社会道德关系的重大作用。不同历史时期有不同的道德规范和道德要求，并不是因为人性的变迁，而是社会变迁使然。在传统时代，群体本位的社会结构严格设定个人的身份角色和行为界域，由此所产生的道德规范体系引导人们过着一种亲密、单纯的共同生活。但是，随着商品经济发展一步步冲决自然经济的堤坝，一种新的“普照之光”使传统时代的一切仿佛都改变了颜色。一方面，市场经济已经从一隅走向全球，原先那种以血缘和亲情为联系纽带的共同体逐步瓦解，社会呈现出市场交易网络的机械图像；另一方面，市场经济体制所要求的个人必须是个性化的、具有独立意志和品格的人，因而也是更完整的人。个人已不再是传统等级制度之下只知道盲目服从和缺乏自主意识的机械个体，个人乃价值本原，社会是个人活动的场所，个人只有投身到自由竞争中才能获取自身利益，实现自己的人生价值。因此，市场体制比以往的任何体制都更加关注个人的权利。不仅如此，为追求效益的最大化，市场体制将集体利益还原为个体利益，通过对个体利益的尊重而促进集体利益的实现。由此，社会道德规范体系由注重个体对社会和群体的义务转变为注重个体的权利，这是市场经济在意识形态领域所引发的一个深刻变化。
就我国的情况而论，从计划经济到市场经济的转变，是我国所经历的社会转型中最为深刻而重要的社会变革。从经济学的角度看，这种转型只不过是资源配置方式的变化，即由计划分配转变为主要由市场这只“看不见的手”来调控。但由于这种变化所突出的市场原则和“经济”精神，彻底动摇了与计划经济相适应的以义务为本位的道德规范体系，一种以尊重个人权利、彰显个人价值为特征的“以人为本”的道德规范体系正在形成。在这一转变过程中，不仅传统的“父子有亲、君臣有义、长幼有序、男女有别”、“尊卑有礼、等级服从”道德规范中的不合理部分已遭到人们的抛弃，计划经济时代具有巨大影响力和崇高价值的诸如“毫不利己、专门利人”，“舍利取义、大公无私”等道德规范也逐渐失去了其存在的基础，“合理求利”、“人我两利”、“以义取利”、“诚实信用”、“契约文明”以及“个性自由”、“人格平等”、“政治民主”、“规则公平”、“程序公正”、“分配正义”等现代道德规范正日益深入人心，并在调节社会生活中发挥重要作用。这一点，应该是当代中国道德嬗变的突出表征之一。
道德规范体系的变化也表现为由注重私德到注重公德的转变。私德和公德是相对的范畴，两者辩证统一，在具体的历史条件下是可以相互转换的。由于公共生活领域不断扩大，人们相互交往日益频繁，现代中国的道德规范更加强调社会公德。公德规范，一方面强调被动接受，即要求公民在社会化交往中遵循最基本的道德规范和行为准则，这是现代社会良性运行的基础；另一方面强调主动创设，即促使公民超越个人道德的局限，将目光更多地投注到自身以外的社会，投身到社会化的潮流之中，对公共事务积极关注，主动参与。现代中国社会更多是从公共交往的视角提出了“文明礼貌、助人为乐、爱护公物、保护环境、遵纪守法”等公德规范，同时也侧重从公共角色的体认、公众行为的参与来建设社会公德。当今的公德规范体系还处在公民与社会良性互动的创建之中。
2.道德主题的悄然变迁
一般认为，工业社会之前，美德伦理不仅在道德研究中占据中心的位置，而且在大众道德教育、道德传播中占据首要的位置。儒家传统美德、西方四大美德不仅是当事时代道德的主题，在整个中西方传统中都具有极为重要的地位。但是进入工业社会之后，一场由经济变革带来的责任伦理逐渐取代了美德伦理的位置。责任伦理的兴起符合三个方面的要求：一是市场经济运行的必然要求。在市场经济条件下，市场主体享有各种各样的权利，但权利同时也意味着更多和更大的责任，市场主体必须对其产品和经营行为负责，不然消费者不敢也不会消费其产品；第二，责任伦理是基于科技发展带来的负面效益（如环境的恶化）而引发人类对自身行为进行审视和批判的结果。科技的发展使人们意识到必须对自然的生存和后代的发展负责；第三，责任伦理的产生还源于在扩大化的交往中人们为了消除“陌生人”交往的不确定性，而意识到每个人在参与交往中都必须为自己的行为负责。
初看起来，由美德伦理向责任伦理的变迁似乎不能说明什么问题，但是仔细比较美德伦理与责任伦理，可以发现二者发生机制的巨大差异可能导致整个道德体系的变革。美德伦理强调的是由内而外的道德生成机制，如同儒家的“修身齐家治国平天下”的图式，强调从内心而发，通过修为、养性来规范自身的外在行为。而责任伦理则相反，注重的是由外而内的道德发生机制，强调从社会要求、社会赋予的义务出发认识自我道德行为，从而把这些社会意识转化为自我的内在意识。
责任伦理容易使道德行为者更多地考虑外在的要求和强制来践行道德，而不是从自我道德需要出发来规范自身行为。如同康德所说的：“道德法则对于绝对完满的存在者的意志是一条神圣性的法则，但对于每一个有限的理性存在者的意志则是一条职责法则，一条道德强制性的法则，一条通过对法则的敬重以及出于对其职责的敬畏而决定有限的理性存在者的行为的法则。”②现代社会道德法则作用的方式偏向于对“有限的理性存在者”实施“道德强制”方式，由此，道德法则由“神圣”下降到“职责”层面。为避免陷入效果论的误区，现代责任伦理学也对原有责任伦理的相关理论作出了拓展和完善。它要求行为主体在行为发生之前就预见行为完成之后可能产生的结果，并努力克服其负面效应，特别是对于经济行为者来说，不能仅仅具有被动的责任意识，还应当有“预防性的责任”和“前瞻性的责任”等意识和道德要求。
3.道德话语的急剧变换
工业社会之前，道德往往是以绝对的、权威的角色出现，它的话语方式是命令式的。道德在形成初期，往往是以命令、告诫的方式规范和指导人们的行为，如同“摩西十诫”一样，以“勿杀人”这样的口吻，在人们的心中打下深深的烙印。道德的命令式话语方式到康德那里发展到了极致。康德所说的道德律也被称为“绝对命令”，这种“绝对命令”是指在人类的实践活动中，存在着一个对每一理性存在者的意志都有效的、具有普遍必然性的道德法则。人们对待道德法则的方式是“神圣的”和“敬畏的”，并且是无条件接受与遵从的。一个人的行为能够被评价为有德的行为，它应当既合乎道德的法则，同时又是出于对道德法则敬重的行为。康德的理论为道德的存在和运行提供了有力的论证，且奠定了道德牢固的内在基础。但是，随着历史行进到二十世纪，道德话语方式开始向境遇式发生变化，道德相对主义盛行。麦金太尔就曾一针见血地指出，“当代道德话语最显著的特征乃是它如此多地被用于表达分歧；而这些分歧在其中得以表达之各种争论的最显著的特征则在于其无休无止性。”③分析哲学的产生加速了道德话语向境遇式、相对主义的转变。以摩尔(G.E.Moore)为代表的元伦理学（又称分析伦理学）将道德语言与道德语言所表达的内容分离开来，仅侧重于分析道德语言中的逻辑性，解释道德术语及判断的意义，主张对任何道德信念和原则体系保持“中立”，并在此基础上研究问题。在具体的研究中，元伦理学有时还机械地搬用自然科学的符号和公式，有形式化和脱离实际的倾向。元伦理学在理论层面对推动伦理学走向科学化固然功不可没，但由于其固有的形式化和脱离实际的倾向，可以说违背了道德的实践性特征，因而其在现实世界的影响之一是使得道德语言处于一种无序状态。
从社会实践来看，面对世界化的市场、发达便捷的交通工具以及冲破传统地域局限的虚拟社区，现实中道德所面临的环境更加充满了突发性、偶然性、矛盾性和复杂性。此时，人们很难对一个人或者一个行为作出正确与错误、善与恶的判断，似乎没有绝对的对与错和善与恶，甚至有些原来认为恶的事物现在也变得不是恶的了。在这种背景下，境遇伦理应运而生。正如弗莱彻所描述的：“人们进入决断境遇时，不凭借任何原则或准则，根本不涉及规则。这种方法断言，在每个‘当下存在的时刻’或‘独断’的境遇中，人们都必须依据当时当地的境遇本身，提出解决道德问题的办法。”④依境遇来做道德判断在某种程度上说并没有错，但是，如果因具体境遇不同而否定道德的共识性法则和规范，或者是把不同境遇中行事的具体行为规范当作具有普遍意义的道德原则的话，那么，任何一种道德选择和道德行为就会变成合理的，无所谓对与错或善与恶。这样下去的结果必然是对具有普遍性意义的道德法则的取消和对道德核心价值观的偏离。
4.道德功能的部分弱化
道德作为人类过完美生活的一种柔性制度安排，其功能和作用是范物规世，扬善抑恶。道德的权威性则依赖于道德功能和作用的充分发挥。就当前我国的实际来看，道德功能⑤的部分弱化，或者说道德控制力的某些下降，已是人们普遍可以感知的道德嬗变现象之一。也就是说，曾在意识形态中占据较为主要地位的道德正在逐渐失去其规范和社会调控的功能，慢慢地淡出人们的视野。正如樊浩所言，“当代中国伦理发展与道德建设的最为深刻的难题，不是关涉伦理观念、伦理生活和伦理关系方面的重大改变，而是关涉伦理本身，关涉人们对伦理的观念、理念和信念，即人们对‘什么才是伦理’、‘如何达到伦理’等哲学规定方面的根本性改变。”⑥道德具体观点的变化尚可以通过道德教育等方式来弥补，但是道德本身失去地位和意义，便是道德所面临的严重危机。
从历史上看，在法律还没有进入历史视野之前，道德是调节人们彼此之间关系最重要甚至是惟一的社会手段。即使到了传统社会（主要指封建社会时期），法律已经成为统治阶级最直接的统治手段时，道德依然在小农社会中占据主要的地位。村落社会里，人们依然沿用传统习俗、道德准则来对彼此行为进行调节和规范，失德行为几乎是不可容忍的（这样的例子耳熟能详，失德的男女在遭受宗族制下的“严刑”之后，还必须忍受终生的被唾弃和鄙视）。但是进入工业社会之后，道德越来越只局于一隅，越来越处于一种严重被边缘化的境地。道德进一步下降到现实层面，必须通过硬性化的制度来支撑。当前我国社会就有些人以为，只要是不违反法律的，只要是不违背硬性制度的行为都是可以容忍的行为；人们的行为似乎不再需要思考是否符合道德。道德仅成为高尚者的座右铭，甚至不少人把生活中那些追求道德的人看成是“道貌岸然”的“伪君子”或“傻子”。如此一来，人们对道德的疏离感和道德功能的严重下降越来越严重，道德不得不借助于硬性的制度力量来实现其价值。但是如此严重地依靠制度支撑，又进一步削弱了道德自身的功能。而这一点，正折射出道德权威在当前时代的某种式微。
当然，需要说明的是，由于个体道德的多样性以及道德系统的复杂性，道德的上述四个变化，并非是绝对的，其变化趋势也是进步之中还有某些方面的退步相伴随，这是我们对本部分分析所做的总结。
二、道德嬗变的必然性分析
在明确道德嬗变的种种迹象之后，我们就应该深入到这一现象的背后，运用马克思主义的唯物史观对导致道德嬗变的根源进行探究。我们以为，正是以下三个方面的原因才引发了道德的深刻变化。
首先，生产方式的变革对道德嬗变的推动
马克思主义唯物史观科学地阐释了人的生产方式与交往方式对社会意识的决定作用。马克思认为，“人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展——直到交往的最遥远的形态——所制约。”⑦道德作为一种社会意识，它是人的物质活动的产物，它的改变，也是物质活动改变的产物。“意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物。”⑧
人类进入工业化社会之后，生产方式最大的特征就是现代化的大生产或曰标准化生产。现代化的大生产是以先进的科学技术、生产过程的细化和专业分工为特征的，前者表现为生产的连续性和节奏性等要求增强，生产过程速度加快，产品质量提高，生产规模不断扩大，生产量呈几何级数增长；后者表现为社会分工越来越细，各生产部门之间的联系非常紧密。标准化的生产带来的不利效果也很明显，一是生产分工越细致、越专业，就越要求个体在生产中专注于一个狭隘的领域，人的生产空间和能力空间在缩小。一个本来统一而明确的生产过程变成一个复杂的、支离破碎的系统。二是标准化生产方式也催生了机械化的普及。机器的使用在解放人的劳动以及节约人的劳动时间方面做出了杰出贡献，但是过分依赖于机器，又导致了人的能动性的丧失，如同卓别林在《摩登时代》饰演的主角一样，人成了只会进行简单劳动、重复敲打的僵硬个体，人沦为机器的工具和奴隶。最近“富士康”频发的员工跳楼事件不能不说与标准化生产方式的负面影响之间存在着必然的联系。
标准化生产方式的不利影响也必然要反映到作为社会意识的道德中去。因为“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”⑨道德制度化就是生产劳动标准化一个突出的观念性反映。这也解释了为什么近年来道德制度化和制度伦理的研究越来越成为伦理学研究的焦点。生产标准化导致人的劳动的机械化和片面化，同时也要求与之适应的标准化制度和规范的诞生，如生产标准、安全标准、管理标准、操作及岗位规范等等。这正好击中了传统道德的“阿基里斯之踵”⑩。第一，标准化的生产方式必然要求生产的每一个环节都有人为之负责。在分工细致的状况下，每一个生产者都有单独的任务，甚至由于工作的专业性而无法被其它人替代，因而生产过程中不允许某个环节出现断裂。一旦某个环节或某个人出现问题，整个生产流水线就会瘫痪。因此，标准化生产方式必然要求企业强化责任意识，制定严格的岗位操作规范和职业道德规范，而不会像传统社会一样仅仅依靠美德机制来促进个人自觉完成生产任务。第二，标准化的生产方式逐渐压缩传统道德的空间。标准化的生产方式更需要硬性的制度而非软力量的道德来保障生产的有序进行。传统社会的生产经营者由于其规模较小，交换的范围也极为有限，仅仅依靠亲缘关系或者“熟人社会”狭小的社会舆论评价或良心评价就足以支撑有限的社会生产和交换。现代化的生产经营由于其规模庞大、工序复杂以及协作紧密等特质，必然要求制度性的强行约束来严格管理。而标准本身就意味着重复使用和强制执行，法律的调控机制与此不谋而合。这种状况反映到社会意识中，就是人们越来越期望更加详尽、完备、合理的法律体系和硬性的制度规范来支撑整个生产活动乃至社会活动。这样，传统道德的空间被进一步缩小，让位于法律和制度，其私德规范被一点点地遮蔽，有的逐渐地消融于制度之中。
其次，社会交往的变化对道德规范的冲击
在农耕文明时期的中国，人们的交往在一个与私人生活紧密相连的狭窄的交往社会之中，这种社会具有非常稳定的特质。每一行为都处于一种透明式监控之中，践行美德就容易获得美誉之外的社会资本，而失德行为则可能带来灾难性的后果。道德评价直接、深刻而有效，深深影响村落社会中的每一个人。
但是，市场经济全球化的结果是“普遍交往”的建立，“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替。”(11)扩大化的交往形式或者说“普遍交往”，打破了传统社会相对狭小的交往圈，个体的人际交往被打上了公共性的深刻烙印。“单个人随着自己的活动扩大为世界历史性的活动，越来越受到对他们来说是异己的力量的支配，受到日益扩大的、归根到底表现为世界市场力量的支配……”(12)私人生活的藩篱被冲破，个体交往的行为越来越社会化。由于社会意识的发展往往滞后于生产方式和交往方式的发展，道德出现了“不适症”。这是因为，现代交往中，交往对象具有不确定性、随机性，交往的个体可能不会固守“熟人社会”的一些道德原则和规范，而转向境遇式伦理那里寻求交往的原则；因为交往对象的泛化、复杂化，整个社会不能仅仅以美德的方式来进行教化和调控了，而必须更多地借助责任和义务来规范扩大化的交往活动，以维系社会秩序的健康运行。交往对象的偶遇性，使得人们不能确定对方能否“以德报德”；交往中呈现出越来越多的“陌生人环境”，使道德的惩罚很多时候显得十分无奈和无力，至少不如村落社会时道德评价那么及时而有效。因此，人们不得不求助于强有力的法律和制度。总之，交往活动范围的扩大化及其带来的现代交往的种种特征，都需要强有力的、稳定的、外在的力量与体制来规范和引导人们的行为。
此外，虚拟化交往方式的出现使情况变得更加复杂，加剧了道德的嬗变速度。互联网络作为信息传播的新媒体和人际交往的新方式，极大地开阔了人们的视野，促进了信息的传播，方便了人与人之间的交流。它在提高公民的平等意识、民主意识、开放意识和责任意识，传播先进的价值观和道德观，纾解人们由市场化和现代化所带来的巨大压力，培养积极健康的心理等方面，都有非常积极的意义。对青少年的成长来说，互联网在某些方面也确实能够发挥促进作用。但随着互联网所产生的虚拟交往成为现代交往的重要方式之一，其负面的影响也正在日益呈现。这是因为，一方面，虚拟交往不同于以往的任何交往方式，它是非面对面的、不受地域限制的、更加陌生的交往。进入虚拟社区的个体还可以“隐姓埋名”，而且几乎可以不受任何道德约束，甚至可以与虚拟的对象进行在现实生活看来是完全失德、缺德的行为，但却几乎不用为这一网络失德、缺德行为承担应有的后果。网络的上述特征似乎让传统道德无用武之地。另一方面，互联网上广泛充斥的黄色信息、暴力信息、各种各样的不负责任的所谓“名人隐私”和花边新闻等等，很容易对青少年的身心健康和道德成长造成腐蚀性影响。新交往空间诞生后的这些道德混乱状况，必然要求网络道德规范体系的建立并发挥其调节作用。
最后，科学技术的发展对传统道德的颠覆
“科技是第一生产力”，它的发展对道德嬗变的推动作用无疑是巨大的。每一次科学技术的跨越式发展都会引起生产关系的变革和社会意识形态的巨变。科学技术与道德分属于不同的认识领域，其社会作用不同。科学技术是对客观世界及其规律的正确反映，它用于指导人们改造世界的实践活动；道德作为社会行为规范和准则，则是对人与人之间伦理关系的反映，它用于调节人与人之间的社会关系。但两者之间的关系又是辩证统一的，它们都是对客观实际的正确反映，科学技术的发展是人类社会发展的重要推动力，对于道德发展和进步同样也是具有革命性意义的推动力量，它不仅决定着人类道德进步的基本趋势，更深化了人们的道德认识，更新了人们的道德观念，促进了新的道德规范和新的道德品质的形成。而作为意识形态之一的道德，对科学技术的发展也发挥了重要的精神动力和文化支撑作用。
不可否认的是，现代科学技术的迅猛发展在促进道德进步的同时造成了众多的道德难题，乃至颠覆了某些传统道德。当前，科学技术至少在以下几个方面促进了道德的嬗变并提出了新的道德要求。
第一，高度技术化的社会是一个充满风险的社会，且不说现代科技制造的原子弹等大规模杀伤性武器足以毁灭地球几十次，由于科技发展大大加速了人类对自然资源的开采和掠夺的范围与速度，由此引发的生态破坏、气候恶化以及资源枯竭等已经严重危及人类自身的生存。科学技术的这些副作用要求建构出新的伦理规范。第二，环境问题虽然不能仅仅归结为科学技术的发展，但是科学技术的应用加剧这一问题的严重程度是毋庸置疑的。对于像酸雨、土地沙化、臭氧空洞、水源污染、核泄漏等等这类环境问题，必须强调科学技术对社会的责任，还要求所有的社会成员通力合作，大家共同参与到环境保护之中，以共同面对和解决这一难题。在参与合作中，必定需要新的道德规范来调节和约束人们的行为。第三，计算机网络技术的发展也为犯罪活动提供了先进的技术和手段，这种先进的技术和手段比起传统的偷窃、抢劫等犯罪活动来说更加隐蔽，更难以破获，因而也会更加激活不法之徒的犯罪欲望。第四，更为人们所焦虑的是，克隆等生命技术在生命领域的重大突破大大超出了传统道德调节的领域，甚至颠覆了某些传统道德，使传统道德似乎走入了“死角”。克隆技术若得不到严格规范，可能会引起道德混乱，进而破坏社会伦理秩序，导致社会失范。因而在科学技术发展到生命技术之后的一段时间里，道德必然会经历一次功能弱化的阶段。为了解决上述问题和避免“道德真空”，道德的内容必须及时更新，道德的功能必须找到更好的发展形式和有效载体。
总之，在生产方式发生巨变，社会交往方式不断扩大，科学技术迅猛发展的现代社会，道德的内容已发生了巨变，道德的部分功能被遮蔽，道德的部分形态在消失，传统的道德模式甚至正遭遇一场生存危机。如何使道德嬗变步上正确的发展轨道，已成为一个十分重要且非常迫切的现实问题。
三、道德嬗变的未来路径探讨
促使道德嬗变通往正确方向的第一条路径是建构合理、和谐的社会结构来推动道德的进步
事实上，道德哲学家们早已洞察到道德危机的存在，并为解决这一危机作出了不少有益探讨，罗尔斯和麦金太尔就是其中杰出的代表。罗尔斯关于正义的制度性设计和麦金太尔重返美德的呐喊，可以说代表了两种不同的摆脱道德危机的思路。罗尔斯和麦金太尔的分析无疑给我们以重要启迪，但我们以为，这两种设计还必须以合理的社会结构为前提。
从系统论的角度来看，社会是一个相对于自然界而独立的大系统，这个大系统由相互联系、相互作用，具有一定数量、执行一定功能的社会要素构成，并按照既定的一套行为规范来调整人们之间的关系，规定和指导人们的行为。当代美国结构主义理论家彼特·布劳(P.M.Blau)的结构理论认为，社会结构状况实际上是由个人所组成的不同群体或阶层在社会中所占据的位置，以及它们之间表现出来的交往关系来决定的。社会结构状况可以由一定的结构参数来加以定量描述，结构参数就是人们的属性，也是结构构成的要素，它一般分为两类：一是类别参数，如性别、宗教、种族、职业、工作地、婚姻状况、政治联盟等，它是从水平方向对人们在社会中的位置进行区分。二是等级参数，如收入、财富、教育、权力等，它从垂直方向对人们在社会中的位置进行区分。“这两类参数将两类社会位置作了区分：群体的成员资格和地位。人们所有影响其角色关系的特征或者被叫做群体成员资格，或者被叫做地位；如果用这些特征从范畴上来对人们进行分类，那么这些类别范畴就被定义为群体，当这些特征按次序对人们进行分类时，它们就被定义为地位。”(13)类别参数与等级参数之间可以相互交叉，也可以相互合并，从而使社会结构的类型显得复杂多样。因此，社会结构不是超稳定的，它一般会随着结构要素的分化而发生变化甚至是重构。结构要素分化的基本形式有两种：一是群体的类别增多，异质性增加，“群体的数目越多，那么，人口在他们之间的分布则会越均匀，因此，异质性就越大。”二是社会不平等程度的变化，“财富或权力的集中会增大财富或权力的平均差别，并因此增大不平等。”(14)
在我国市场经济改革以后的社会转型期，社会“从身份到契约”的转变，打破了国家一社会高度一体化的关系模式，传统的高度刚性且具有很大同质性的封闭型社会结构，随着不同领域、阶层、组织、群体间的社会分化而不断地受到冲击，社会的异质性大大增加，传统的社会结构已变成为多元性的社会结构。在新的社会结构成长过程中，新生的地位群体成为社会的突生力量而对社会现有的制度结构和组织状况提出新的要求，而社会分化中处于不利地位的社会群体也会提出新的利益要求。但我们在过去相当长的一段时期里，一切以GDP为中心，以经济建设代替社会建设，由此导致经济结构与社会结构之间极不协调。其突出表现是，经济增长的成果没有被广大民众公平地分享，利益冲突严重，贫富差距扩大；社会保障体系、公平的教育体系、公共服务体系、安全监管体制不健全已引发很多不满；职工下岗、房屋拆迁、土地征用、工资拖欠、环境污染、执法不公、官场腐败等，也成为导致社会失范的主要矛盾。上述种种情况已孕育了很多的社会风险（其中包括道德方面的风险）。
在这种背景下，建立一个“合理性”与“合情性”相结合的良性社会结构，是实现道德嬗变朝着正确方向发展的根本之道。社会合理性建立在个人价值、公平竞争、市场效率等理性主义原则基础之上，依据个人的能力、知识和贡献，依托法律等刚性原则，坚持“各尽所能，按劳分配”，财富的主要创造者应该是财富的主要享用者。也就是说，财富的第一次分配是按劳分配、按资分配，遵循的是市场规则。而社会合情性是指社会的存在和发展要坚持“以人为本”，对资源和财富的二次分配要按照平等原则，对弱势群体进行补偿和倾斜。二次分配的根本原则是坚持分配正义，其目的是要保障弱势群体的基本生存权利，让弱势群体同样能分享经济发展的成果与好处。第一次分配是合理的，第二次分配是合情的，它不仅坚持了按劳分配原则，也反映了对弱势群体的人道主义和道德关怀，是维护社会良性运行之必需。总之，一个在结构上具有合理性和合情性的社会，必定会对人们的行为和价值选择提供正确的利益导向，由此从根本上为道德的嬗变朝着正确方向发展创造条件。
促进道德嬗变朝着正确方向发展的第二条路径是把道德最基本的原则和精神植根于现代社会的制度设计之中
罗尔斯所探讨的就是这条道路，他从现实问题出发，虽然其理论的内核仍有功利主义的色彩，但是其设计的“无知之幕”又是高度抽象的。就是因为既有理论深度、又着眼现实问题，使他的正义论大放光彩。正义的概念原本就是西方伦理学的主要原则，从亚里士多德开始乃至更早，思想家就极为关注，并几乎把正义作为政治生活的首要价值原则。罗尔斯正是把这样一条道德基本原则融入到当代社会制度设计之中而取得成功。他把正义的对象直指当代“社会的基本结构——分配公民基本权利和义务、划分由社会合作产生的利益和负担的主要制度”(15)。由于贫富差距和分配不均等现实需要，正义这一道德原则在社会制度设计中获得更大的功能，甚至也使道德哲学获得更多的关注。
结合罗尔斯的社会正义理论和我国当前的现实，把道德最基本的原则和精神植根于现代社会的制度设计之中，主要包括两个方面的内容：一是对现有制度进行道德的审视。对现有制度的道德审视包括对当今的经济制度、政治制度和法律制度等是否体现了我国社会普遍认同的伦理精神和道德价值，即强调社会制度的合道德性。因为现有制度虽已建成，但并不代表其具有不言自明的合道德性。制度的合法性在建成、运行之中都需要道德的力量来支撑。道德是制度存在得以辩护的最终依据，不合乎道德的法律或其他制度显然不能长存于社会之中。对现有的制度，必须审视其是否合乎正义等道德原则，是否合乎自由等道德精神，是否有利于个体的人格发展和完善。二是让一部分道德要求融入到新的制度设计中去，直接变成制度规范，诸如罗尔斯的正义制度设计。除此之外，还有诸多的带有一定的普适性，而且其本身就属于人类社会源远流长的核心价值的道德规范，尚有待进一步地融于刚性化的制度设计之中。如诚信这一规范，在市场经济条件下，单纯以软性的道德力量难以保证诚信的践行，它必须通过诚信立法、诚信制度建设来发挥其社会功能。当然，法律和制度在道德建树上并非只是对底线的消极防守，还应该包括提升道德层次的引领和导向。例如，不做坏事还能见义勇为当然比只不做坏事更高尚，但怎样才能让更多的人挺身而出制止恶行呢？这就需要设立“见义勇为基金”来对做好事的人给予制度上的激励和保障。如果像诚信、见义勇为这样的道德规范既为现实迫切需要又能恰如其分地融入制度体系之中，那么，道德的社会功能将不仅不会在隐形层次减弱，而且会进一步强化。
促进道德嬗变朝着正确方向发展的第三条路径是重树道德的地位、复兴美德伦理
对这一点，我们决不是为了追求理论时髦，恰恰是针对当下的道德境况更多地被功利主义和相对主义充斥，人们在道德方面感到无所适从这一现实而提出。正如罗尔斯在《正义论》序言中所说，“也许我能最好地把本书的目的解释如下：在现代道德哲学的许多理论中，占优势的一直是某种形式的功利主义。”(16)正是因为作为哲学家的强烈的使命感和敏锐的洞察力，麦金太尔把两个核心前提作为论证追寻美德的现实基础，一个是“今日道德语言——从而在某种程度上也包括今日道德实践——处于严重无序的状态”(17)；另一个是“自从亚里士多德目的论的信念受到质疑以来，道德哲学家们试图对道德性质与地位提供某种替代性的合理的世俗解释，然而，所有这些尝试，尽管给人多种多样的印象，实际上都失败了……”(18)所以他的《追寻美德》一书便从批判道德相对主义发力，提出要追寻亚里士多德式的美德。
这条道路看上去似乎是道德的复古，但其实它也是现实所需要的。当前，不仅道德，其它的社会意识形态已经严重滞后于世界化市场的发展，而虚拟社区的交往、克隆人技术的禁区、未知空间的开发等等，也使得道德面临许多挑战，功利主义和道德相对主义的加入使问题变得更加复杂。所以，参照传统美德，重塑现代社会的美德，并恢复道德的地位，是道德嬗变的可行之路，也是道德对现代伦理关系巨变的积极回应。
诚然，现代社会的美德建设不能停留在传统社会个人修养的层面，而应该把它置于社会的视阈，即在促进公民社会成熟过程中来进行美德建设，通过公民与社会的良性互动来培育公民的美德。
公民社会是市场经济发展的产物，也是现代民主政治发展的必然要求，它突出的特点是公民自治（即公民的自我教育和自我管理）、公民权利和自由的充分保障及公民对公共权力的制衡。公民社会这种独立于政治构建之外的第三空间，给公民自由讨论公共事务、参与政治提供了平台，也使公民在获得相应权利的同时体认和萌生对社会的义务和责任。由此，公民在自由参与各种非政府组织的活动中培养起宽容、团结、民主与合作的现代意识，培育出献身公益的志愿精神，形成了自我管理、自我发展的习惯和能力。法国学者托克维尔就认为，美国公民自治的结果是使公民在参与非政府组织的活动中产生出“遵守秩序的志趣，理解权利和谐的优点，并对他们的义务的性质和权利范围终于形成明确的和切合实际的概念”(19)。这是造就美国繁荣的重要因素之一。从我国的现实来看，公民社会的孕育和成熟应着眼于民间组织的充分发展。民间组织的兴起将扩大公民参与社会的力度，强化其权利意识，同时也激发出其社会责任意识。也就是说，公民只有在参与社会公共事务的互动中，在行使自身权利的体认中，才会积极履行相应的义务和责任，才能逐渐认识对提高自身道德素养的要求，从而真正做到像麦金太尔所说的“追寻美德”。
促进道德嬗变朝着正确方向发展的第四条路径是道德要寻找自身发展最有效的理论表现型态，而这个有效的理论表现型态便是生态伦理学
一般认为，生态伦理学诞生以前，在对待人与自然的关系上，一直是人类中心主义价值观居主流地位。伦理学也自然以这种价值观为理论基础。这种价值观把自然看成是人类征服和支配的对象，人是自然的主宰，和人相对立的自然界的一切都不过是为人类服务的工具和手段，它们不存在内在价值，因而不必对它们讲道德。与此相联系，伦理学就是研究人与人之间利益关系和人的行为应当如何的学问，人与自然之间的关系被排斥在伦理学研究的视野之外。而以自然生态为中心的价值观的基本出发点，是把人和自然由主宰与被支配的关系变成平等的关系，认为人是自然的一部分，是“大地共同体”的普通一员，人与自然界的其他存在物都是同一个巨大的存在之链上的环节，它们都有各自的内在价值，人应该尊重自然万物存在的权利，这也是人类应该承担的责任和义务。建立在这种自然生态中心主义价值观基础上的伦理学，就是自20世纪70年代以来在欧美盛行的生态伦理学或者曰自然主义的伦理学。作为一种全新的伦理学，它在伦理思想史上带来的革命性变革在于：把人之外的自然存在物纳入伦理关怀的范围，并将人类的行为扩大到人与自然关系的伦理评价之中；在自然资源的分配上不仅强调代内平等，也强调代际公平。生态伦理学从根本上深化了人类的道德认识，极大地拓展了人类道德生活的空间，使人类从盘剥和掠夺自然的道德无涉走向尊重、热爱和保护自然的高尚境界。由此，生态伦理学的产生实现了人类价值观和伦理观的一次重构，也使人类文明由工业文明迈向了生态文明的新阶段。
从生态伦理学的内容和范围来看，其对人与自然伦理关系的研究本身就涵盖了传统伦理学对人与人之间伦理关系的研究，因此其内容具有统摄性和包容性，不仅伦理学的传统形式如规范伦理学、德性伦理学，而且各种应用伦理学如经济理论学、政治伦理学、科技伦理学、消费伦理学、网络伦理学等，都能在这里找到自己的论域并成为它们理想的栖身之地。也就是说，生态伦理学是当今伦理学发展最新和最科学的一种型态，其较大的统摄性和巨大的生命力使人类道德找到了一个更好的理论表现形态和一条正确的进步之路。
诚然，生态伦理学在我国的发展还刚刚起步，而我国生态环境面临的严重危机又急切需要生态伦理学发挥作用。因此，从法律和制度的层面对生态伦理学的价值理念、规范和原则给予强有力的支撑，运用法律和制度的刚性力量对那些破坏生态环境的各种行为进行严厉整治，是目前国家和政府非常重要的一项任务。与此相应，媒体、学校及民间组织等各种社会力量要广泛传播生态伦理学的知识，要通过生态伦理教育逐步提高我国公民的生态意识和环境意识，让生态价值、自然尊严、生物权利和生物多样性、自然资源分配正义、人与自然和谐、人类的生态环境责任、科学与合理消费、简静生活方式，以及可持续发展、生态经济、生态政治、生态科技等生态伦理学的理论和知识转化为公民的内在信念、基本德性与价值追求。如此，生态伦理学才能真正发挥其意识形态干预社会现实的作用，而道德也将凭借生态伦理学的发展与繁荣而实现自身的创新和进步。
总之，以上四条进路是相辅相成的，统一起来成为道德嬗变和进步的未来之路。良好的社会结构和体现良好道德要求的社会制度的建立是前提性的，是首要的，只有在良好的社会结构和良好的制度之下，个人美德才具有可能和意义。不论是亚里士多德的传统美德，还是麦金太尔所谈的美德，其前提都有一个良好社会的预设。因此，惟有在确保社会结构和社会制度良好，社会良性运行的同时大力进行美德建设，美德建设才能出成效。而生态伦理学的兴起，又为道德沿着正确的轨道运行、嬗变和发展提供了良好的理论准备和条件。
收稿日期 2010-05-10
注释
①《马克思恩格斯全集》（第4卷），北京：人民出版社，1958年，第143-144页。
②康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年，第89页。
③(17)(18)阿拉斯戴尔·麦金太尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003年，第7页，第326页，第326页。
④约瑟夫·弗莱彻：《境遇伦理学——新道德论》，程立显译，北京：中国社会科学出版社，1989年，第13页。
⑤“道德功能表征着道德诸要素相互作用的机理及其表现出来的功效、能量和力度”，见魏英敏主编：《新伦理学教程》，北京：北京大学出版社，1993年，第247页。
⑥樊浩：《“伦”的传统及其“终结”与“后伦理时代”——中国传统道德哲学和德国古典哲学的对话与互释》，《哲学研究》2007年第6期。
⑦⑧(11)(12)《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第72页，第81页，第86页，第89页。
⑨《马克思恩格斯选集》（第2卷），北京：人民出版社，1995年，第32页。
⑩阿基里斯是古希腊神话中围攻特洛伊的一位最勇敢的希腊英雄。据传说，阿基里斯出生时被母亲海洋女神西蒂斯握住脚跟倒浸在冥河水中。他的身体除没有浸水的脚跟外，不能被任何武器所伤害。后来，他因脚跟，即他身上那个惟一致命的地方中箭而身亡。后人便用“阿基里斯之踵”来比喻可以致命的地方和最弱的一环。
(13)(14)彼特·布劳：《不平等和异质性》，王春光、谢圣赞译，北京：中国社会科学出版社，1991年，第14-15页，第16-17页。
(15)(16)罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第5页，第1页。
(19)托克维尔：《论美国的民主》（上卷），董果良译，北京：商务印书馆，1995年，第86页。