论郭店楚简中的“五行”思想_君子之道论文

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[中图分类号]B[,222] [文献标识码]A[文章编号]1002—2627(2000)03—0050—08

简帛《五行》虽然有不少区别,但在《经》文文本上还是大同小异的,在思想上则更是如此。故本文简化处理,径直认为帛书《经》的部分与简书《五行》的思想基本一致。为了弄清简书《五行》的思想,我们首先来分析它的内在思路。

简书《五行》开篇即云:“五行:仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行。义形于内谓之德之行,不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行,不行于内谓之(行)。(智形)于内谓之德之行,不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行,不形于内谓之行。”仁、义、礼、智、圣为五行,然五行根据其所形的内外之分可区别为“德之行”与“行”两种。“德之行”与“行”有何区别?《周礼·地官·师氏》:“敏德以为行本。”这是说勤勉修德是行为之根本。《周礼·地官·师氏》以三德三行教国子,郑《注》云:“德行,内外之称,在心为德,施之为行。”“德”是一个内在于人之身心的东西,而“行”则是施之于行为而表现在外的品行。中国先哲常常强调以德制约行,以行为德的发用,而以修德为人生的根本(注:《礼记·表记》孔《疏》云:“德在于内,行接于外。内既不德,当须以德行于外,以接人民。”《淮南子·要略》:“执中含和,德形于内,以著临天地。”又云:“德不内形,而行其法籍,专用制度,神祇弗应,福祥不归。”又云:“德形于内,治之大本。”)。董仲舒《春秋繁露·为人者天》:“人之德行,化天理而义。”这里就更进一步点出了德行之最后渊源者乃在于天理。其实在先秦,“天理”一词常常更多地是用“天命”、“上帝”或“道”来表示,“上帝”、“天命”或“道”是人生心性、行为、价值之原。不过《五行》篇的特殊之处,乃在于区分出五行形于内为“德之行”,不形于内为“行”的差别。那么这两种“行”的差别何在?“德之行”已化为人的身心或血肉的一部分,“形”者血肉之躯,真实之存在也。“形于内”,契存于心,深入人性之谓也。所以化为人之心性的五行叫做“德之行”,而那没有形于身内的五行则被径直命为“行”,一种规定人我之际、人伦之间的五行。当然这二者之间又是有密切联系的,这里用不着我们再用辩证法的方式绵密细说了。

“德之行五和谓之德,四行和谓之善。善,人道也;德,天道也。”“和”谓和谐。“德之行五和谓之德”,前一“德”字,得之于天而通过“形于内”的工夫涵受于心性(“形于内”)者,后一“德”字乃承前规定而来,是形于内之五种德行和谐化的结果。“四行和谓之善”,“四行”为仁、义、礼、智,亦属“德之行”。德之行五和为德,德,天道也;四行和为善,善,人道也。德与善,各自所言之本原不同,有天、人之分。何以有天人之分?“德”之所自出在先秦文化系统中,或是上帝或是天命或是道体,概而言之皆可称为天或天道。德之行五和之德,亦顺承天德而来,其先天者,两德合而未分,其后天者,五和之德乃天德之自动,无一丝一毫的人为间隔,所以此德亦天也。善之所以为人道,与作为涵存崇高特性的天道之德不同,它是以着重规定人伦为主的、维系伦常为目的的东西。这种善不是超越的,而是切入实际的、与人生密切相沟连的。简书篇末云:“天施诸其人,天也;其人施诸人,也。”大概就体现着这种区分。此外,“四行”缺“圣”一行,“圣”是五行之中极为重要的一环,被认为正是透达真原、上听天道之所以者。帛书《五行》第275行:“闻而知之,圣也。 闻之而[遂]知其天之道也,圣也。”《德圣》第454行:“知天道曰圣。 ”“四行”缺“圣”,所以只能落入人道之中。孟子云“仁义礼智根于心”,又推原于天,持性善论,当是对简书《五行》“四行和谓之善”这一观点的继承与发展(注:郭梨华也有类似看法。郭梨华:《竹简〈五行〉的“五行”研究》,1999年10月武汉“郭店楚简国际学术研讨会”论文。)。实际上也是糅合了简书《五行》“德之形五和谓之德,德,天道也”与“四行和谓之善,善,人道也”这两种观点的结果。

简帛由人道、天道论善、德之分,其思想倾向是指向“德”的一方,“德”是人与天同一的根本。这样问题的关键就转向了如何才能有德成德的问题。简云:“君子亡中心之忧则无中心之智,亡中心之智则亡中心(之悦),亡中心(之悦则不)安,不安则不乐,不乐则亡德。”其后简书有脱文,帛书作:“[君子]无中心之忧则无中心之圣,无中心之圣则无中心之悦,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则[无]德。”有德无德源于中心是否有忧,有中心之忧则有中心之智、圣,有中心之智、圣则有身心之愉悦、安宁、和乐,和乐者即谓之有德,“德之行五和谓之德”。这里的文化基因仍然是源自忧患说,徐复观先生早已持此精审之论(注:徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第20—21页,台湾,商务印书馆,1987年3月第8版。)。由忧患通往和乐,这是先秦内圣学的一个重要内容。《五行》篇的特殊之处是除了强调那种内心涵摄的先验忧患意识外,还突出地强调了由内心忧患走向内心和乐的转捩因素,即“圣”、“智”二行的内涵与重要作用。强调圣智的重要作用,这是简帛《五行》经说到帛书《德圣》篇的一个相互贯通的重要内容。

何以见得圣智在简帛《五行》中非常重要,或者说圣智何以是《五行》篇自身区别于同时代其它哲学主张的标志?简书云:“善弗为亡近,德弗志不成,智弗思不得。”“志”,心地常涵、执持一定崇高意向者(注:饶宗颐对“诗”、“持”、“志”等字词的语义关系有较详的论述。饶宗颐:《诗言志再辨——以郭店楚简资料为中心》(手稿)。)。圣与德与志是相关联的。心之官则思,思为智之本。德禀受自天,在人为德或性。智则经心官之思的作用,是心德之体的发用。简单说来,心摄德、智,德为体,智为用,德以天性为体,智以心思为用。圣,闻达天道,与德性切近;志,其原初为心体之一定意向,与心自体合一,其作用指向成德,使人与天合,心与性合。所以圣与志可以在德性的关联中沟通起来。这样“德弗志不成,智弗思不得”,也同时暗中表达了圣、智的对待分立。由于智是圣的前一阶梯,简帛在向内深入分析时特别强调了智之思的一面。简书云:“智弗思不得,思不清不察,思不长(不得),(思不轻)不形,不形不安,不安不乐,不乐亡德。”(注:引文中“思不长(不得),(思不轻)不形”,据帛书补。)思是非常重要的,无思可以说无所谓智,亦无所谓德。思之本质是忧思,思之所思指向内心之和乐,即达智而成德。但是思何以成其为思?思必须经“清”、“长”、“轻”的修养护持,才能获得“察”、“得”、“形”之善果,即才能把五行形于内,或者说真正转化为“德之行”。这是为道的根本。然而思何以清、何以长、何以轻?第9至第15 简多有论述,今不叙出。

承前圣智之论,简书还对圣、智、仁三者的关系,以及其所本所生作了追问,实际上深化了对五行的内在理解。何谓圣,何谓智?在简帛《五行》看来,圣,聪也,其用为听;智,明也,其用为见。说得更原初一点,即是圣与耳相联,智与眼相通,这是老常识了。简书云:“不聪不明,(不明不圣),不圣不智,不智不仁,不仁不安,不安不乐,不乐亡德。”(注:“不明不圣”,据帛书补。)这里强调了聪比明,圣比智,智比仁更根本,所谓更根本乃指闻道为善之更切近义而言也。由此简帛《五行》必然要强调闻道的重要性。简书第22至32简云:

未尝闻君子道,谓之不聪。未尝见贤人,谓之不明。闻君子道而不知其君子道也,谓之不圣。见贤人而不知其有德也,谓之不智。见而知之,智也。闻而知之,圣也。明明,智也。虩虩(赫赫),圣也。“明明在下,虩虩在上”,此之谓也。闻君子道,聪也。闻而知之,圣也。圣人知天道也。知而行之,义也。行之而时,德也。见贤人,明也。见而知之,智也。知而安之,仁也。安而敬之,礼也。圣,智礼乐之所由生也(注:此句帛书《经》文缺,《说》文引作“仁义,礼乐所由生也”。),五(行之所和)也。和则乐,乐则有德,有德则邦家(兴)。文王之见也如此。“文(王在上,于昭)于天”,此之谓也。见而知之,智也。知而安之,仁也。安而行之,义也。行而敬之,礼也。仁,义礼所由生也,(注:帛书《经》文作:“仁义,礼知之所由生也。”“知”字当属衍文。)四行之所和也。和则同,同则善。

聪与不聪以闻道与未闻道为界,而所谓闻道乃闻君子道。何谓君子道?君子道当指构成君子人格的内在规定而言。简书云:“五行皆形于内而时行之,谓之君(子)。”所谓君子指五行皆形于内而成为“德之形”,且又“时行之”的人。君子不但自我超越以内圣,而且时时淑化世人以外王。所以君子是涵德而兼善的统一体。君子道既指构成此君子的内在规定,同时亦指缘成此君子人格的一系列方法和定律。君子道乃通往君子人格的必由之路。闻此君子道则聪,聪而知之则圣。圣者,闻而知之。但即使闻听到对象神圣的存在,然而未经心思之照察,亦未尝知道。只有既闻听到道之存在,又透彻地了悟、知见道之本体,才能说是所谓的圣。圣人知天道,此天道“赫赫在上”,圣之所听所知原来是遥契高高在上的超越存在者,这一超越存在者即天命即天道。而所谓做圣人亦是在玄听冥知的过程中将此“赫赫在上”的超越存在者涵摄于内心,所谓“形于内”者也。这样的过程自然是道成肉身的过程,同时也是人心人性无限开放、超拔向上的过程。简单说来,这也是所谓天人合一的过程。“智”与“明”相关联,但“明”不仅仅是一种肉眼之见,同时更是一种内心之明。明之所明是“见贤人”,“见贤人而知其有德”就叫做“智”。“见贤人”,不是见其皮相,乃是见其所以为贤人者,所以这种见是一种洞见。然而贤之所贤乃本原于贤人之德,“知其德”才是真正地“见贤人”,不知其德则见贤人者何所见?见而知之,这才是所谓的智。“明明在下”,“明明,智也”。“明明”,后一“明”指贤人,贤人为明,则众人为暗;明亦指贤人所涵之德,德为明,则无德为暗。“明明”,表彰此贤人,彰显此明德,而此“明明”之活动即为智,且恒常扎根于大地之上。“明明在下,赫赫在上”,以圣知穷斯宇宙,关怀天人。由此开拓出的必然是廓然大公的宇宙境界,天人合一之境。

上引简文还逐次强调礼、义、仁、智、圣五者,似乎后者与前者一个比一个更深入、更根本。所以说:“圣智,礼乐之所由生也,五行之所和也”;“和则乐,乐则有德,有德则邦家兴”。圣智之作用大矣。虽然仁义礼以圣智为基础,然而并不是否定它们的作用,简书亦谓“仁,义礼所由生也,四行之所和也。和则同,同则善。”仁义是为善的根本。这里就产生了必须进一步区别五行所和与四行所和之所本原的必要,即为什么说圣智是五行所和之本,而仁义是四行所和之本的问题。既然仁义礼皆本原于圣智,则为什么不仍以圣智为四行所和之本?这样的一个尖锐问题是我们所无法逃避的。

五行所和之五行,指形于内的五行。五者之所和谓之德;德,天道也。成德或闻见天道,在简书《五行》的作者看来皆是以圣智为根本。而在圣与智中,圣比智更根本。简书云:“闻道而悦者,好仁者也。闻道而畏者,好义者也。闻道而恭者,好礼者也。闻道而乐者,好德者也。”这句话同时也说明,圣之闻道乃是仁、义、礼、德之本原,特因其闻道的境界不同而互相区别。四行之所和的四行,虽仍然属“德之行”,然四行之所和为善;善,人道也。四行首先是针对人自身而言的,针对的是人道,是平面化地铺开的,与圣闻之上达天道的路向显然不同。而这与简书“其人施诸人,也”约略可以沟通起来。善,规定的是人道,那么人道之本是什么呢?人道与天道相对立,天道以圣德为本,而人道必然是本质地属于“人的”,因而仁义礼乐成为人道之本,亦是必然的。礼乐在上古颇受重视,到了春秋、战国时期,人们更加重视执持礼乐之所本,即对仁义尤有契入。《易传·说卦》云:“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”此句亦见帛书《易传·易之义》。《孟子》对“仁义”尤有突出与表彰,古今皆有论文。《庄子》一书亦似认为仁义为人道而非天道,是属于“人的”而非“天的”。如《骈拇》云:“意仁义其非人情乎?”又云:“天下莫不奔命于仁义,是非以仁义易其性与?”在庄子看来,仁义非天德之性,而当仅仅属于“人的”。

总体看来,所谓圣智为五行所和之本与仁义为四行所和之本的区分,虽然有来自文化传统因素的影响,但主要是由《五行》所确定的天道、人道相分的架构规定的。此外简书《五行》认为圣智仁义,尤其是圣智为礼乐之本原的观点,在后世产生了强烈的影响。《庄子》外篇就把批判的矛头一再地指向圣智仁义礼乐,尤其是圣智二者,足见在庄子的时代或此前,《五行》所产生的影响,就已非常普遍和深入了。

“能为一”谓用心之精一不偏。“慎独”,与《礼记·中庸》、《大学》所谓“慎独”义不同,《中庸》、《大学》所谓“慎独”依郑《注》指“慎其闲居之所为”;简帛书所谓“慎独”谓慎心,“独”指心君,与耳、目、鼻、口、四肢相对,心君是身体诸器官的绝对主宰者,具有至尊无上的独贵地位,这在先秦文献中如《管子》四篇、《荀子·解蔽》等,皆有明证。《礼记·礼器》云:“礼之以少为贵者,以其内心也。……是故君子慎其独也。”与简帛《五行》所谓“慎独”义近。(注:魏启鹏认为“慎”读为“顺”,“慎独”即“顺其心”,可备一说。魏启鹏:《德行校释》,第11页,巴蜀书社,1991年8月第1版。)

简书第17至19简云:

“淑人君子,其仪一也”。能为一然后能为君子,(君子)慎其独也。”(瞻望弗及),泣涕如雨。”能池其羽,然后能至哀。君子慎其(独也。君)子之为善也,有与始,有与终也。君子之为德也,(有与始,无与)终也。

第45至48简云:

耳目鼻口手足六者,心之(役)也。心曰唯,莫敢不唯;诺,莫敢不诺;进,莫敢不进;后,莫敢不后;深,莫敢不深;浅,莫敢不浅。和则同,同则善。目而知之谓之进之。喻而知之谓之进之。譬而知之谓之进之。几而知之,天也。“上帝临汝,毋贰尔心”,此之谓也。

帛书本作“役”,颜世铉、李零释为“役”。(注:颜世铉:《郭店楚简浅释》,《张以仁先生七秩寿庆论文集》,第389页, 台湾学生书局,1999年1月初版。李零:《郭店楚简校读记》, 《道家文化研究》第17辑,第490页,三联书店,1999年8月第1版。)役,使也。《国语·郑语》:“正七体以役心。”七体,耳目鼻口手足身,皆为心之役。目,帛书《说》文部分:“目之也者,比之也。”比,以两物相类比,《吕氏春秋·贵公》:“不比于人。”《礼记·乐记》:“比类以成其行。”庞朴释“目”为“侔”,(注:庞朴:《帛书〈五行篇〉校注》,《中华文史论丛》总第12辑,第67页。)《墨子·小取》:“侔,比辞而俱行也。”孙诒让《闲诂》:“《说文》人部云:‘侔,齐等也’。谓辞义齐等,比而同之。”侔亦比义。侔与目音通,释“目”为“侔”尚可;然“目”自身即有“比”义,汉语至今尚未隔断。喻,依帛书《说》文部分,犹今语比喻一词。譬,依帛书《说》文部分,犹比较义,主要是指通过比较以显示二者间的不同,进而求出此不同之所以因。几,帛书写作“釠”,帛书整理者云:“釠疑读为计,谋也,虑也。计与几古音相近。一说当读为讥察之讥。”(注:国家文物局古文献研究室:《马王堆汉墓帛书[壹]》,第27页注[八三]。)魏启鹏读釠为仉,(注:魏启鹏:《德行校释》,第73—74页。)《说文》人部:“仉,精谨也。”朱骏声《说文通训定声》云:“此讥察之本字,经传皆以讥为之。”依此,简书“几”有精察或洞察义。上引两段文字,第二段是第一段的展开论述,其核心观点是论述“为一”、“慎独”的内涵。简书认为所谓五行所和之德、四行所和之善,虽有层面、境界的不同,然都系于“能为一”、“慎独”的修为工夫上。如“能为一”、“慎独”,则能成善达德,与物其始,金声而玉振,巍巍然其为君子!君子之道在于为善进德,“能进之为君子,弗能进也,各止于其里”。(第42简)君子如欲集大成,亦必“为一”、“慎独”。何谓“为一”、“慎独”?前面已指出,都是针对心而言的;“为一”使心精一无杂,而慎其心之容受与作用。何以要“为一”、“慎独”?从心自体来看,心是绝对自由自主的,与耳目鼻口手足六者比较起来,身以养心,心以役身,心所发布的命令,身之诸器官则皆必从之。依此简帛《五行》所持的是身心一致论,或者说是人心至上超越论。“独”则无对,心既为独矣,身之诸器则无有与之侔比相抗、桀傲不顺者。这样看来,简帛所谓和归根结底是心和,是心由自身的分裂、背反而回归于自身的统一中。实际上依划分标准的不同,古人把心分成了许多种,如人心、道心,欲心、理心,乃至由于诸德与心根的关联不同而有所谓圣心、仁心、智心、义心、礼心的说法。在简书《五行》中则有内外心之分,由内外心的不同作用而开出不同的德行;不过简书着重强调的乃是心摄诸德的和谐问题。所以简书宣讲“慎独”之理,乃是为了使心真正成为超越的独在者,使仁、义、礼、智、圣五者形于内,或者是涵摄诸德使之不失坠于性道之本原,而和同为一,以达善境,皈依天德。“和则同,同则善”,和同即“为一”;“上帝临汝,毋贰尔心”,即“慎独”。心之精一无二,则诚灵通神,达于天命。简书云:“几而知之,天也。”“几”一词的文化内涵非常之深,《诗·大雅·瞻卬》:“天之降网,维其几矣。”《尚书·皋陶谟》:“安汝止,惟几惟康,其弼直,惟动丕应,徯志以昭受上帝,天其申命用休。”“几”与天、天命、上帝有很深的关联。《易经·屯卦》六三爻辞:“君子几不如舍,往吝。”《易传·系辞》:“夫《易》,圣人之所以极深而研几也。唯深也。故能通天下之志;唯几故能成天下之务;唯神也,故不疾而速,不行而至。”又云:“知几其神乎,……君子见几而作,不俟终日。”《乾·文言》:“知至至之,可与言几也。”“几”确乎是一个非常神奇的语词,人们似乎只要把握了“几”,就可以把握事物本身,把握命运本身。那么“几”的深沉内蕴到底是什么呢?《系辞》有一句话对“几”的解释非常浅白,后为《说文》等书习用,原文云:“几者,动之微,吉凶之先见者也。”这是偏于语文性的解释。语文性的解释总是简略浅显的,而哲学性的开掘才是真正深刻的。按语文性的解释,“几”有微、有殆、有关键、有机义;(注:钱钟书对“几”有比较庞博通贯的征引、解说。参见《管锥编》第1册,第44—46 页,北京,中华书局,1986年6月第2版。)但哲学性的解释则应力求深入追问“几”本身,在文化系统中探求其与事物或事件的内在关系。“几”的深沉内蕴当是指在尚未揭蔽的状态下,隐藏于事物、事件自身或其发展过程中的本质性规定。《庄子·至乐》:“种有几……万物皆出于几,皆入于几。 ”约当公元前380年的石刻《行气玉佩铭》云:“行气,深则蓄,蓄则伸,伸则下,下则定。定则固,固则萌,萌则长,长则退,退则天。天几舂在上,地几舂在下,顺则生,逆则死。”(注:参见郭沫若:《奴隶制时代》, 第262页,北京,人民出版社,1954年4月第1版。)郭沫若认为:“铭中两个‘几’字,可读为其,也可读为机,应以读机为较适。”(注:参见郭沫若:《奴隶制时代》,第263 页,北京,人民出版社,1954年4月第1版。)机为几之一义。不但物有几,天地亦有几;不但天地有几,天之所命亦有几。这正是古人要退藏于密、极深研几的形上原因。简书《五行》云:“几而知之,天也。”其文化内涵并没有脱离我们上面对“几”义的深入发掘,恰恰相反,只有作如此理解才能与下文“‘上帝临汝,毋贰尔心’,此之谓也”句相通贯。“几”为天之所命,与天命具有同质的意谓。几,慎独为一,其心通过对“几”的把握而与天命同一。而主客交融之“几”,是人心与天命合一的状态,是天命之德与五行和乐之德合一的状态。知几其神,知几其为君子乎!

总之,郭店楚简《五行》首先对“五行”一词进行了更深入更内在的分析和理解,认为五行仁、义、礼、智、圣,形于内则谓之德之行,未形于内则谓之行。德之行五和谓之德,仁义礼智四行和谓之善。德,天道也;善,人道也。二者所适用的范围与所成就的境界是不同的。德是个体内在生命和乐的至境,是人由德性修养皈依天命的最高存在之表现;善是人道或人伦的和谐性规定,人际间的或社会性的生命活动都必须以善为最终目的,超越此目的而由善上升到生命的最高存在,则是居德的事情。由此判断,《五行》篇虽主张一个社会性的人应该是一个为善之人,却不必是一个为德的圣人、天人;而从个体生命的最高存在理念来讲,却不止于做一个善人,而应该不断地自我提升,由德性的修养而皈依天命,做一个德人、天人、圣人。就圣智仁义礼五行来讲,一个比一个更根本更深入,其中《五行》篇比较突出了圣智的全体作用,认为是仁义礼乐之本源。不过,圣智虽是成德的根本,但为善的根本却是仁义,这是由天道之所以为天,人道之所以为人的本质特性决定的。而如何为善,如何达德,如何集大成以成君子?简书认为仁、义、礼、智、圣五行是与心之用紧密不可分的,或者说心之用产生与涵摄仁义礼智圣五者。圣之闻达,智之明见,礼之恭敬,义之正辨,仁之亲爱,都是与心用分不开的。所以为善成德,乃在于涵摄四行、五行之心自体的和乐一同。这也就是所谓“为一”、“慎独”的工夫。在“为一”、“慎独”的工夫中正心诚意,闻听天命,“几而知之”,与天合一,也就在人格上最终成为《五行》所云之“君子”。君子成己亦成人,形内以成己,形外以成人,君子涵德兼善,两皆博洽通贯而集其大成。

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