从“反传统”到“再造文明”——“五四”现代性方案再认识，本文主要内容关键词为：再认论文,现代性论文,传统论文,方案论文,五四论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K203
文献标识码：A
文章编号：0438-0460(2001)03-0047-08
一、问题的提出
在当前学术界关于现代性问题的讨论中，“五四”现代性方案受到多种责难。责难主要来自如下几个方面：
一是后殖民主义。中国后殖民批评是在杰姆逊“第三世界文化理论”和萨伊德“东方主义”思想的影响下，于20世纪90年代初形成的。他们一出场就以反思现代性的姿态，从后殖民的角度对五四启蒙建立起来的中国现代性话语进行重新审视。中国的后殖民批评将“现代性”视为一个在西方特定空间中发生并对第三世界扩张的产物，认为西方现代性启蒙话语包含殖民话语，五四启蒙在引进现代性话语的同时也引进殖民话语，并对自己的文化传统采取粗暴的简单否定的态度；“五四”以来中国现代性最重要的表征，就是将自己的文化传统“他者化”。他们宣称“现代性”在中国的终结是无法回避的课题，并提出一个以具有本土意识的“中华性”为核心的新的话语框架。[1][2][3]
二是文化保守主义。当代新儒家代表人物杜维明近年来致力于对“现代性中的传统”问题的思考和“五四以来启蒙心态”的检讨，并多次在国内作专题报告。他考察了“东亚现代性”现象，受雅斯贝尔斯“轴心时代”理论的启发，认为现代性是多元的，现代性的多元性缘于它的根源性，即受不同传统的塑造；因此，现代性包含着传统文化的底蕴。他对与西方启蒙心态相关联的现代性提出质疑，批评中国“五四”以来思想界存在激烈的反传统主义态度，以至于把“传统”与“现代性”对立起来，使传统文化边缘化。[4][5]杜维明的观点在国内学界引起讨论。一些持文化保守主义态度的学者接受了他的观点，并进一步从现代性与传统的关系的角度，对五四启蒙、反传统及其历史局限性进行反思和批评。[6]
三是自由主义。20世纪90年代以来，自由主义在中国知识界逐渐形成一股思潮。但90年代的自由主义已不同于五四时期，后者接受的主要是法国传统的激进自由主义，前者则接受英美传统的自由主义，并由此反省、批判五四激进主义。哈耶克的思想由于同时强调自由价值与文化传统，成为90年代中国自由主义重要的精神资源。其实，最早宣传哈耶克古典自由主义理论并以之来批评五四反传统的，是哈耶克的弟子林毓生。林毓生认为，根据哈耶克的思想，自由的社会状态和文明的进程有赖于一个有生机的传统，而五四全盘反传统造成中国现代社会和文化发展的困境。[7]90年代中国的自由主义倾向于把“五四”现代性建构看作尚未完成的任务，认为“五四”现代性之所以出现问题，是由于作为其精神资源的法国激进自由主义存在缺陷，造成五四激烈的反传统和“现代—传统”二分的思想模式，使现代性缺少传统的支援。[8][9]
以上三种理论对待现代性的态度并不一致。后殖民主义批判现代性，主张建立“中华性”；文化保守主义强调现代性的多元性和根源性，认为现代性受传统的塑造；古典自由主义则认为现代性建构需要有生机的传统的支持。但它们对“五四”现代性方案的批评和对传统资源的强调，却几乎是一致的。尤其是后两种观点，异口同声指责“五四”把现代性与传统对立起来，漠视和否弃传统资源，指责五四反传统的激进态度。这就提出了两个问题：
一，五四新文化人为什么把传统与现代对立起来，在引介现代性话语的同时对传统持否定态度？
二，五四新文化人在现代性建构中，是否对传统资源完全漠视和否弃？
二、进步观念与反传统
五四新文化人之所以把传统与现代对立起来，在引介现代性话语的同时对传统持否定的态度，最主要的原因是他们首先接受了进步的观念——现代性的根本观念。
西方现代性观念在中国的传播，最初是进步观念的传播。康有为对公羊三世说的阐释，尤其是严复《天演论》的发表，使进步观念随着进化论的传播而深入人心。进步（进化）观念是五四启蒙的主要观念。（注：进步与进化是同一系列而又有区别的两个概念，但在五四时期人们通常把二者混用，后来才较多地在描述具体的变化过程、特别是自然过程时运用“进化”的概念，而在描述历史过程和贞定价值时运用“进步”的概念。参见高瑞泉：《中国现代精神传统》，东方出版中心1999年版，第35页。）新文化人反对孔教、倡导道德革命是基于这一观念，反对文言文、倡导文学革命也是基于这一观念。
关于反孔和道德革命，陈独秀说：“盖道德之为物，应随社会为变迁，随时代为新旧，乃进化的而非一成不变的，此古代道德所以不适于今之世也。”[10](P277)又说：“愚之非难孔子之动机，非因孔子之道之不适于今世，乃以今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配今世之社会国家，将为文明进化之大阻力也，故不能已于一言。”[10](P339)
关于文学革命，胡适说：“文学者，随时代而变迁者也。一时代有一时代之文学。……此非吾一人之私言，乃文明进化之公理也。”[11]（第2册，P7）又说：“历史进化的文学观用白话正统代替了古文正统，就使那‘宇宙古今之至美’从那七层宝座上倒撞下来，变成了‘选学妖孽，桐城谬种’！……这是我们的‘哥白尼革命’。”[12](P22)
显然，正是进步、进化的观念把传统与现代对立起来，为五四反传统提供了合法性。因此，我们应该从这个视角来看待五四反传统问题，来解释五四新文化人为什么在引进现代性观念的同时否弃传统。
蒋梦麟在《新旧与调和》一文中反对新旧思想调和，他对自己的观点的阐述，颇能说明问题。他首先把五四新思想看作一个“进化”的态度：“照我的意思看来，新思想是一个态度，这一个态度是向那进化的一方面走”。其次，他认为进化表现为新陈代谢：“新陈代谢是进化的道理，自然的趋势，不是机械的调和”。[13](P188-189)因此，就进化的趋势而言，旧思想必然逐渐被新思想所征服、所代替；就进化的态度而言，倡导新思想必然要打破旧观念。在这里，蒋梦麟用进化的观念论证了新旧思想的对立和不可调和。
为什么进步、进化的观念把传统与现代对立起来？
首先，对于中国人来说，进步是个全新的西方现代观念。中国传统中的变化观念是建立在循环论基础上的，没有一个指向未来的理想目标，往往以复古为形式。从进步的观念看，传统的演变形式指向复古而不是指向未来，这意味着传统不是走向现代而是与现代相背驰。
其次，现代进步观念是建立在一维时间观基础上的，它的基本意义是，随着一维时间的流逝，必将不断趋向一个理想的目标。而这种一维时间观使人们把进步看作一种线性的过程，进而理解为一种规律。由于进步观念设定一个理想目标，进化又成为历史的规律，所以新文化人对世间的新陈代谢充满乐观和理智。鲁迅的话最有代表性：“新的应该欢天喜地的向前走去，这便是壮，旧的也应该欢天喜地的向前走去，这便是死；各各如此走去，便是进化的路。”[14](P399)正是基于进步、进化的观念，新文化人对传统的逝去毫不留恋。
进步观念是现代性的前提。雷蒙德·威廉姆斯的《关键词——文化与社会中的词汇》一书的“现代”条目末尾附录三个相关词，即改进（或完善）、进步、传统。正如汪晖在《韦伯与中国的现代性问题》中所说的：这些相关词“提示了把握现代一词的正确途径：现代不仅意味着比过去更好，而且它就是通过与过去（传统）的对立或分离来确定自身的，这种‘传统—现代’二元论建立在以‘进步’的目的论为内含的线性的时间观念之上”；“现代性概念首先是一种时间意识，或者说是一种直线向前、不可重复的历史时间意识，一种与循环的、轮回的或者神话式的时间认识框架完全相反的历史观”。[15](P6,2)可见，五四新文化人在引介现代性话语时，之所以把传统与现代对立起来，对传统持否定的态度，最根本的原因就在于现代性尤其是作为其前提的“进步”观念自身的规定性使然，而不是某些论者所说的新文化人非理智的激进态度使然。
三、现代性方案的调整
五四新文化人在现代性建构中，是否对传统资源完全漠视和否弃？回答这个问题，关键是必须看到五四后期新文化人的“新文化”观的变化，看到他们的现代性方案的调整。
“五四”现代性方案的总体目标是建设“新文化”（或“新文明”）。在五四前期，新文化人所谓的“新文化”即指西方现代文化，建设新文化实际上就是引进西化。但是到五四后期，这种观念已经改变。新文化人不再把“新文化”直指西方文化，而是指区别于既有的中国传统文化和西方文化的、有待于自己去创造的未来文化。与此相应，他们对现代性方案作出重要修改。在五四前期，现代性方案以西化（欧化）为指归，把中西文化对立起来，通过反传统来推进西化。到五四后期，新文化人则改变了西化与全面反传统的思路，主张兼取中西、综合创造，确立“再造文明”的新目标。五四后期新文化人对“新文化”的理解和他们对现代性方案的修订，已包含了对中国传统资源的珍视和肯定。
第一次世界大战后，西方现代文明的弊端和资本主义社会的痼疾已充分暴露，西方思想界出现了反思现代性、批判资本主义和赞颂东方古老文明的思潮；在巴黎和会上中国外交的失败，引发国人对西方世界的重新认识，并促成国内民族主义思潮的高涨；而俄国革命的胜利，则给人们带来新的希望。国际国内形势的急剧变化，促使五四新文化人对前期的西化主张和反传统态度进行省思，并导致其“新文化”观的转变。
1919年9月，伧父在《新旧思想之折衷》一文中说：“在戊戌时代，吾国人之思想界，显然有二种派别，当时以新旧二字为其标志，其意义本极单纯，即以主张仿效西洋文明者为新，而以主张固守中国习惯者为旧。……现时在人类社会上，其思想又显有二种之派别。吾人若因时代之关系而以新旧二字为之标志，则不能不以主张创造未来文明者为新，而以主张维持现代文明者为旧。”[13](P162)这里说的是新派、旧派区分标准的变化，而用来说明五四前后新文化人对“新文化”之“新”的理解的变化，却是恰切的。五四后期新文化人所追求的“新文化”，或者说现代性方案的目标，已经由仿效西洋文明转变为在综合中西文明的基础上创造未来文明。
“五四”现代性方案的这一修改，在1919年12月出版的《新青年》7卷1号上得到集中体现。这一期的《新青年》发表了陈独秀写的《本志宣言》，提出“综合创造”论；又发表了胡适的《新思潮的意义》，提出“再造文明”十六字纲领。
陈独秀以“宣言”的形式来发布《新青年》同人的新主张。他指出：“我们相信世界各国政治上、道德上、经济上因袭的旧观念中，有许多阻碍进化而且不合情理的部分。我们想求社会进化，不得不打破‘天经地义’、‘自古如斯’的成见；决计一面抛弃此等旧观念，一面综合前代贤哲当代贤哲和我们自己所想的，创造政治上、道德上、经济上的新观念，树立新时代的精神，适应新社会的环境。”[16](P40)在这里，陈独秀仍然坚持进化论，坚持扬新弃旧，但已不再把中西之异看作新旧之别，不再把新文化看作是西方文化的搬用，而且提出了“综合创造”论。
对于这个“综合创造”的“新文化”观，早期共产主义者李大钊是个先觉者。1918年7月，他在《东西文明根本之异点》一文中就已提出：东方与西方“将来二种文明，果常在冲突轧轹之中，抑有融合调和之日，或一种文明竟为其他所征服，此皆未决之问题”。而他的答案是：“必须时时调和、时时融会，以创造新生命，而演进于无疆。由今言之，东洋文明既衰颓于静止之中，而西洋文明又疲命于物质之下，为救世界之危机，非有第三新文明之崛起，不足以渡此危崖。俄罗斯之文明，诚足以当媒介东西之任。”[17](P560)
李大钊主张中西调和旨在创新，这与章士钊等东方文化派的调和论不同。章士钊讲中西调和，指的是“新旧杂糅”。当时致力于倡导社会主义的张东荪也主张调和，1919年10月他在《突变与潜变》一文中批驳章士钊之说，指出：“我的调和说与章君不同，我以为调和不是甲乙的混和，乃是另外一个东西（如丙）”；这有如黑格尔所讲的正反合，“合虽是由正负而生出来的，但是另外一个东西”。[13](P181)这已清楚地说明新文化人与东方文化派调和论的根本区别。
在李大钊看来，中西文化调和的目的在于创造新生命，即创造“第三种新文明”；而这种新文明是融合中西文化又超越于中西文化之上的。当时，他把这种融合中西、创造新文明的使命，寄望于革命后的俄国。五四后期，新文化人便把这种文化的融合、超越与创造，视为自己的努力方向。1920年4月，陈独秀在《新文化运动是什么？》中便说：“新文化运动要注重创造的精神。……我们不但对于旧文化不满足，对于新文化也要不满足才好；不但对于东方文化不满足，对于西洋文化也要不满足才好；不满足才有创造的余地。”[16](P128)1920年8月，受李大钊影响的北大学生成平，也在《文化运动的意义与今后大规模的文化运动》一文中指出：“我们的新文化运动，……是合古今中外而为一的运动”；“就纵的方面说起来，是融合固有的文化和现在的文化；就横的方面说，是融合东方的文化和西方的文化。”[18](P94)这两段话清楚地表明了五四后期倾向社会主义的一派新文化人，融合和超越中西文化、创造新文明的姿态。
与陈独秀的《本志宣言》同时发表的胡适的《新思潮的意义》一文，则对新文化运动的意义作了重新解释，提出现代性建构的新纲领，这就是：“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”。胡适说：“新思潮的唯一目的是什么呢？是再造文明。”[11]（第2册，P551,558）在他看来，新思潮已有两种实际的手段，即研究问题和输入学理；他进而提出整理国故的主张，认为这是新思潮对待中国传统学术思想应有的态度。在这里，胡适提出现代性方案的新目标和新手段，展示了与五四前期全面反传统不同的姿态。与此相应的是，引进西化这一前期目标，已被谨慎地表述为“输入学理”，作为实现再造文明的新目标的一种手段。
“再造文明”十六字纲领成为自由主义一派新文化人的共同追求。1919年5月，新潮社成员毛子水发表《国故和科学的精神》一文，提出“国新”的概念，已初步显示新文化人关于中西之异即新旧之别的观念的改变。文中说：“‘国新’无论是我们自己创造的或从欧化里面吸收来的，都是正当的。”“我们现在把欧洲人的学术思想，‘买’了过来，‘吃’了下去，经过‘消化作用’，长了许多‘筋力’这个‘筋力’亦就可以叫得我们的‘国新’。”[13](P119,120)如果说这里还是着眼于消化欧化，那么，1920年6月，新潮社负责人罗家伦在《近代中国文学思想之变迁》一文中则明确提出“东西文明融合论”。他说：“东西文化接触之后，将会产出一种世界的新文明”；因此，应提倡西方人研究东方文化，东方人研究西方文化，而“将来第三文明的产生，乃是自然‘化学的’化合，断不是牵强‘物理的’化合”。[19]周作人也于1922年4月发表《古今中外派》一文，提出新文化人应该成为真正的“古今中外派”，强调中西文化的“综合”。
对于新文化人“新文化”观的转变及其实质，当时作为论战对手的文化保守主义者梁漱溟是看得很清楚的。他在《东西文化及其哲学》一书中分析了李大钊、胡适等人的观点，然后指出：“论到此处可以看出，大家意思要将东西文化调和融通，另开一种局面作为世界的新文化，只能算是迷离含混的希望，而非明白确切的论断。像这样糊涂、疲缓、不真切的态度全然不对！”[20](P21)梁漱溟看到李大钊、胡适等人追求的“新文化”，实质是融通东西另开局面，便断然否定这一观点，否定东西文化融合的可能性，强调西方文化也正朝向中国文化方面走去，“世界未来文化就是中国文化的复兴”[20](P202)。
五四后期新文化人的“新文化”观及其现代性方案的变化，并不意味着他们抛弃进步（进化）这个现代性的根本观念。新文化人恪守进步的信念，只是有了新的理解，强调它的“创造”的含义。李大钊在《东西文明根本之异点》中便说：“西人既信人道能有进步，则可事一本自力以为创造，是谓创化主义。”[17](P559)陈独秀在《新文化运动是什么？》中更是强调：“创造就是进化，世界上不断的进化只是不断的创造，离开创造便没有进化了。”[16](P128)正是基于这种“创化”——创造进化的观念，他们提出了“综合创造”论和“再造文明”的主张。
四、传统资源的开发
五四后期，新文化人不但在现代性方案中表达对中国传统资源的珍视和肯定，而且实际致力于传统资源的开发和利用，尽力为现代性建构寻求传统的支持。胡适发动的整理国故运动，就是这一工作的一个重要方面。
胡适在《新思潮的意义》中说：“新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，是反对调和；在积极一方面，是用科学的方法来做整理的工夫。”[11]（第2册，P558）在他看来，新文化人对待传统文化的态度应有两个不同侧面，一是“消极一方面”，即“反传统”，旨在破除胡说谬解、武断迷信，为再造文明扫除障碍；另一是“积极一方面”，即“整理国故”，旨在开发传统资源，“从胡说谬解里面寻出一个真意义来，从武断迷信里面寻出一个真价值来”[11]（第2册，P557），为再造文明寻找根基。胡适整理国故主张的提出，实际上意味着新文化人对待传统文化的态度的重大变化，即从五四前期的全面反传统转向采取“评判的态度”的整理国故。
1922年4月，钱玄同说过一段话，十分明确地表述了新文化人态度的转变。他说：“前几年那种排斥孔教，排斥旧文学的态度狠应改变。若有人肯研究孔教与旧文学，鲤理而整治之，这是求之不可得的事。即使那整理的人，佩服孔教与旧文学，只是所佩服的确是它们的精髓的一部分，也是狠正当，狠应该的。”“用科学的精神（分晰条理的精神），容纳的态度来讲东西，讲德先生和赛先生等固佳，即讲孔教，讲伦常，只是说明它们的真相，也岂不甚好。”[21](P113,112)钱玄同原是反传统最为激烈的一人，这时也已对先前的偏激态度进行反省。在这里，他不但表达了对于旧文化的宽容的态度，而且不否认孔教与旧文学也有“精髓的一部分”，应该用科学的方法进行发掘和整理。其实，这也是五四后期新文化人对待传统文化的共同的态度。
为了开发中国传统资源，胡适在整理国故中提出一系列具体的原则与方法。
首先，胡适提出扩大国学研究的范围。中国古籍虽分经、史、子、集四部，但经学长期垄断学术，传统国学以经学为主要内容。胡适认为，传统学术局限于儒家群经，研究范围太窄，不可能为再造文明找到丰富的资源和坚实的根基，因此，必须突破传统国学研究的狭小的圈子。
1921年7月，胡适在《研究国故的方法》的演讲中，对国故的概念和范围作了初步的界定。他指出，国故是个中性词，不是指“国粹”，而是指国家过去的历史文化。“清乾隆时，有个叫章学诚的，著了一本《文史通义》。上边说：‘六经皆史也’，我现在进一步来说：‘一切旧书——古书——都是史也’。”[11]（第12册，P91-92）在这里，胡适已突破传统学术的界域，把国学的范围从六经扩展到一切古书。然而，古书所能提供的也仅仅是文献资料、“纸上之材料”。此后几年国故整理的实践，尤其是口承文学的采集和整理，考古学的进展，“地下之新材料”的运用，早已突破古书的文献史料的研究范围和旧学术的门户之见。因此，1923年1月，胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》中明确提出“用历史的眼光来扩大国学研究的范围”，并对“国故”的内涵和外延重新作出解释：“中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’；……所以我们现在要扩充国学的领域，包括上下三四千年的过去文化，打破一切的门户成见”。[11]（第3册，P17,10）他在具体的论述中，把儒家群经和非儒诸子以及佛、道典籍，乃至白话小说、俗歌俚语等通俗文化，都纳入国故研究的范围，这就为传统价值的发掘提供了丰饶的资源。
其次，胡适认为，中国旧有的学术思想向来紊乱，没有条理、没有头绪、没有系统，在长期的传承中又不断被曲解，因此，要从中寻找传统价值，首先必须“从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来，从无头无脑里面寻出一个前因后果来”[11]（第2册，P557），还各家以本来面目。在《中国哲学史大纲》的“导言”中，他系统地阐述了整理、研究中国古代哲学的基本方法，强调弄清各家学说的真面目是研究中国古代哲学的第一步。后来在《国学季刊》的发刊宣言中，胡适再次强调“还真”，把“还真”作为“评判”的前提。
再次，胡适所说的“评判”，不仅是是非的评判，更是价值的评判。他在《中国哲学史大纲》中指出：“既知思想的变迁和所以变迁的原因了，哲学史的责任还没有完，还须要使学者知道各家学说的价值：这便叫做评判。”[22](P3)在《新思潮的意义》中，则把“评判的态度”表述为“重新估定一切价值”。在五四前期反传统的声浪中，价值重估主要表现为对传统价值的否定。而在整理国故运动中，价值重估已不仅是要否定那些传统价值，更主要的是要从中寻找、发掘传统的真意义、真价值。它包含着对被五四前期否定的某些传统价值的重新肯定，也包含着对长期被压抑或被埋没的非主流文化的价值的重新发现。
五四新文化人在现代性建构中，也确实开发和利用了一些传统资源。最重要者，一是古代白话文学，一是古代科学方法。
新文化人发动白话文运动，试图通过仿效文艺复兴时期欧洲各国的语言革新和统一运动，为思想启蒙提供合适的语言工具。在五四前期，他们主要以文学进化论作为理论依据，论证白话文是中国文学进化的自然趋势。到五四后期，胡适则着重于发掘中国古代的白话文学资源。1921年底，胡适编写《国语文学史》，从汉代讲到南宋，搜集了这段历史时期内白话文学的基本史料。在此基础上，他提出中国文学传统包括白话文学传统和古文传统两个方面，而白话文学才是中国文学史的中心部分，这就为白话文运动找到历史依据。与此同时，胡适又致力于明清古典白话小说的整理、考证与刊行，为白话文提供标准与范本。
科学是五四现代性话语的主要内容。胡适由于受杜威思想的影响，一向把科学化约为方法，致力于科学方法的倡导。后来胡适在《介绍我自己的思想》一文中说，他关于科学方法的思想是赫胥黎和杜威影响的结果，他所倡导的科学方法主要就是赫胥黎的“存疑主义”和杜威的“实验主义”。然而，胡适在宣传赫胥黎的存疑主义和杜威的实验主义方法时，却一再将之与宋学朱注、清代汉学方法相提并论。尤其是于1919年8月至1920年陆续写成《清代汉学家的科学方法》一文，认定清代汉学的考据方法是与西方近代实证方法一样的科学方法，并由清学而追溯到宋学朱注，乃至《礼记·大学》的格物致知思想。胡适发掘了中国传统中有关科学方法的文化资源，从而为宣传现代科学、倡导西方科学方法，寻找到传统的支持。
当然，新文化人开发传统资源，并不是像文化保守主义者那样，要从中开出现代性，而是要为西方现代性话语的引进寻找接榫，为中国现代性的建立寻找根基。在这个问题上，五四新文化人的立足点与文化保守主义者迥然不同。
收稿日期：2001-02-27
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