浅析道教“益书”中的自然观_佛教论文

浅析道教“益书”中的自然观_佛教论文

《道教义枢》的自然观简析,本文主要内容关键词为:道教论文,自然观论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。

本文通过比较道、佛二教对自然与因缘的论述,对初唐道教教义学代表著作《道教义枢》的自然观作了简要分析。文章认为,《道教义枢》的自然观融汇了佛教的因缘说,使“自然”的含义具有“空”的气息,佛教中观学派的缘起性空说成为《道教义枢》解释“自然”的理论依据。文章从道家道教思想发展史的角度指出:如果说魏晋玄学关心的是自然与名教的关系问题,试图结合儒道,那么隋唐时道教学者则关注自然与因缘的关系,设法沟通佛教因缘与道教自然。此当引起治思想史者之注意。

《道教义枢》是初唐道教的重要著作,原题“青溪道士孟安排集”。孟安排活动于武则天时代,是一位地位较高的道士,也是一位颇具理论修养的道士。《道教义枢》的编排体例,是以《玄门大义》为底本,在此基础上,芟夷繁冗,广引众经而成。它比《玄门大义》更简明扼要、更精当地概括梳理了当时道教的教理教义,所以它不是简单地节录《玄门大义》,而是经过一番再创作。《道教义枢》的思想学术渊源不是单一的,其中所蕴含的哲理架构与重玄学说有紧密的关系。其自然观便是如此,既包含道教传统的看法,又体现了重玄学立场,对当时道教自然观的主流思潮作了总结。以下略作分析。

何谓自然?它的回答首先引《玄门大义》说:“自然者,本无自性,既无自性,有何作者?作者既无,复有何法?此则无自无他,无物无我,岂得定执以为常计?绝待自然,宜治此也。”[①]自性本为佛教术语,指诸法各有不变不改之性,佛教有所谓三自性、七种自性、自性三宝等。《玄门大义》这样解释“自然”明显对佛教讲自性的一派含有否定的意思,进而否定诸法实有。自然既无自性,当然也就不会有造作者,既无造作者,哪还有什么“法”存在?这就是《玄门大义》的逻辑推理。换句话说,自然本身无质的规定性,也无来自外在的规定性,亦即“无自无他,无物无我”。因此自然既非有待也非无待,而是“绝待”,双遣有无二边,所以人们不得对它坚定地执着,以听其自然的态度“绝待自然”,这是人们认识自然所应做的。

《道教义枢》在解释《玄门大义》这段话时,又作了自己的发挥:“示因缘者,强名自然,假设为教。故自是不自之自,然是不然之然。不然之然,无所不然;不自之自,无所不自。无所不自,故他亦成自;无所不然,故他亦成然。他亦成然,亦是他然。然则他之称然,亦是不然之然;然之称他,亦是不他之他。不他之他,无所不他,故自亦成他;不然之然,亦无所不然,故自亦成然。是则自之与他,俱有然义。今但明自然者,以他语涉物义,成有待,自名当己,宜以语绝也。故《本际经》云:‘是世间法及出世间法,皆假施设,悉是因缘,开方便道,为化众生,强立名字耳’。”[②]这一发挥的旨趣在于,为了显示诸法都是“因缘”,并将这个道理教化众生,所以勉强成立“自然”的名字,以方便对众生施教。如此一来,道家的“自然”成为显示佛教“因缘”说的语言工具,借助这一语言符号,说明世界皆由因缘假合而成,因此世界是虚假不实的。在《道教义枢》笔下,“自然”就是“不自不然”,因为不自,所以“无所不自”;因为不然,所以“无所不然”。如此一来,自与他便没有了分别,自然与他然都具有“然”的蕴义,也无分别,都体现为“因缘”,处于因果关系中。于是自然成为他然,一切都当待他而然,“成有待”。这不是与庄子所讲的“无待”相冲突了吗?这不是与道家所讲的“自然”有分道扬镳之嫌吗?的确如此。道家所谓“自然”,不是令人所说自然界的自然现象,而主要指的精神现象,指精神的独立无待,自由自在,自己本来如此。我们从《道德经》对“自然”的描述中,没有看到老子以之指称自然界,其含义不过是说自己本来如此,指一种本然状态。《庄子》明确地以“天”这个概念表示自然界,而以“自然”描述人的精神现象无依无待,作逍遥游。现在《道教义枢》以“自然”来显示“因缘”,毫无疑问已背离了道家的路线和旨趣,倒向了佛教相互对待、互为因果的因缘说。表面上还采用的是道家“自然”的话,暗中已偷梁换柱,填入了佛教的因缘说。而且《道教义枢》所说的“自然”显然包括了自然界的现象和精神现象,外延比道家的“自然”说更为宽泛。[③]

佛教的因缘指形成事物、引起认识和造就业报现象所依赖的原因和条件,由因缘所生法,就是缘起法,因缘有时也简称“缘起”之“缘”。缘起是讲万物都处于因果关系中,你靠我,我靠你,互相依待,按一定条件生起变化,以此解释自然界、社会人生及精神现象产生的本源。缘起说是佛教教义的理论基础,佛教各派作了不同阐发。中观学派从“假有性空”说明自然现象和精神现象发生的原因。《中论》有所谓“八不缘起”,卷一《破因缘品》开首即提出:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。能说是因缘,善灭诸戏论”。卷六《观四谛品》有偈说:“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”。《十二门论·观性门第八》:“见有变异相,诸法无有性,无性法亦无,诸法皆空故”。三论的“缘起性空”说即被《道教义枢》纳入,以解“自然”。缘起即一般所说的因果性,缘起一定包涵着性空,实则缘起性空是从空来讲因果性,从而阐明现象界的空,如幻如化。由此我们可以看出《道教义枢》结合缘起性空诠解自然,使“自然”的含义具有一股“空”的气息,从而让人相信自然现象和精神现象本质上都是空幻,不可执着。其卷九《道性义》所谓:“道性者即真实空,非空不空,亦非不空,道性众生,皆与自然同也。”就是说明道性的“真实空”与自然是相同的,换个角度理解,自然本身是种彻底的“空”,这种“空”既非空也非不空,双非双遣。从其所引《灵宝经》的“虚无常自然”看,自然与虚无是连在一起的,自然就是虚无,换言之,自然即是空。这与《道教义枢》所说的“道”是虚无、虚通完全一致,自然与道在“空”的意义上合为一体。[④]自佛教空宗般若学传入中土,理论界掀起解空的热潮,僧肇甚至被称为中土解空第一人。佛教说“空”所形成的强有力社会思潮,对道教影响很大,南北朝以来道教教义中充满了说“空”的气氛,道教最根本的概念如“道”、“自然”等染上了“空”的义氲。本来,《道德经》讲“道法自然”,如果这一“法”字作名词用,则这句话的意思是说道以本身的样子为法则[⑤],亦即道与自然是同一的,道即等于自然。后来的许多诠释者包括道教中人也是这样理解的。《列子·仲尼篇》注引夏侯玄说:“天地以自然运,圣人以自然用。自然者,道也。”《无上秘要》卷一百引《妙真经》:“夫道,自然也。得之者知其自然。”既然道就是自然,自然即道,那么《道教义枢》以空虚解道,顺理成章,用“空”说自然便不足为奇了。从总体上看,中观学派的缘起性空说成为《道教义枢》解释“自然”的理论依据。

从方法论上看,中观学派那种双非双遣的遮诠法被《道教义枢》熟炼地运用在对“自然”的论述中。你看它对“自”与“他”的双非双遣,既否定“自”,也否定“他”,不着二边,由此显示“自然”之空,这和三论讲缘起性空的方法完全一致。由此我们也可发现,《道教义枢》的确是按重玄学来编织道教教义体系的。

值得关注的是,《道教义枢》将“因缘”作为“自然”的底蕴,显然意在调和佛道二教,从理论上说明二者的一致。这与佛教学者的态度大不相同。甄鸾《笑道论》强调指出:“佛之与道,教迹不同,变通有异。道以自然为宗,佛以因缘为义。自然者,无为而成。因缘者,积行乃证。”[⑥]道教的“自然”与佛教的“因缘”,在甄鸾笔下是风马牛不相及的,从了证上说,一个是“无为而成”,一个是“积行乃证”,差别很大。《广弘明集》卷第二十二沈约《因缘义》也看到了自然与因缘的矛盾:“好生之性,万品斯同,自然所禀,非由缘立。固知乐生非因缘,因缘非乐生也。”乐生是人与万物的自然本性,并非由因缘所成立,所以乐生不是因缘,因缘不是乐生。由此可以推出自然非因缘,因缘非自然,二者互为排斥。从这些例证可以发现,南北朝时佛教界已经在做因缘与自然的甄别工作,让人们看清楚二者的对立。这显示出佛教那种较强的排它性。为什么佛教界如此不厌其烦地要将因缘与自然划分开来呢?其用意何在?原来正是针对道教方面对因缘与自然的调和而发,以此判教,清除外道,向世人表明自我的本来面目。而道教界调和佛教因缘与道教自然说,一方面透示了其理论上传统的融摄性,杂取多端,另一方面也是借此在传统道家自然说的理论上开出新意,给人耳目一新的感觉。《道教义枢》正是汇集了南北朝以来到初唐道教以因缘为自然内蕴的教义,超越了道家对自然的解释。此后,唐宋道教继续沿着这一调和路线行进,使这段时期道教的“自然义”具有明显的佛教因缘说特征。比如《道体论》在回答“道化物之体,与自然因缘为一为二”这个问题时,明确表示:“造化者即是自然因缘,自然因缘即是不住为本。取其生物之功,谓之造化;化不外造,日日自然,自化迹变,称曰因缘。差之则异,混之则同。何以言之?理不顿阶,事因假待。假待之主以因缘为宗,缘行既备归之自然。”[⑦]将自然与因缘相提并论,并最终归之于自然。又如《三论元旨》认为:“虽则有无对立,而事理兼通,故自然中有因缘,因缘中有自然,自然不离于因缘,因缘不离于自然,而能异之而同者矣!然夫一切因缘者,悉是自然之因缘也。”[⑧]自然与因缘,你中有我,我中有你,谁也离不开谁,看似相异,说到底因缘都是“自然之因缘”。自然的含义是什么呢?“夫自然者,无为之性,不假他因,故曰自然。”修道者认识到这一点,“因有为而达无为,因有生而达无生,了乎自缘,契于自然,则无生之性达矣”。[⑨]自然是种不假他因他缘的自因自缘,是依自不依他的,从性质上说是无为的。如果说《道教义枢》和合自然与因缘,落脚点基于佛教因缘,有将道家道教的自然变为佛教因缘说之嫌,那么在它之后的道教则注意了把终结点归根于自然,佛教因缘不过成为道教自然说的注脚。

当然,我们也应该注意到,唐代道教讲自然并非全将自然与因缘调和起来讲,有些显然是坚持道家道教的传统讲法,即以“自然而然”、“不知所以然而然”来定位自然,包括有些讲重玄学的道士都是如此。象王玄览《玄珠录》就认为:“以法因人故,所以是因缘;无人无所因,所以是自然。”[⑩]明显把自然与因缘作了区分,指出自然是“无所因”即不能追寻原因的。在讨论“瞋喜无自性”这一问题时,《玄珠录》卷下说:“能了幻化空,瞋喜自然息。……无身则是无瞋喜,此则无物亦无道,而有幻化等,是名为自然,自然而然,不知所以然。”不知所以然,也就是不知道它的原因,它自身也没有原因,不过是“自然而然”,这就叫自然。《玄珠录》一书,许多理论都采佛家之说,独于“自然”钟意于道家道教传统,这也表明重玄学并非如某些人所以为的全部袭取佛教。与重玄学立场不同,较为恪守道教传统的上清派学者对“自然”的看法,理所当然是发挥传统说法。司马承祯《坐忘论》强调“太上老君运常善以度人,升灵台而演妙,略三乘之因果,广万有之自然”。佛教因缘当省略,而道教自然当增广,其排斥因缘说的立场昭然若揭。《坐忘论》所谓“同归于定,咸若自然”,“行而久之,自然得道”,都是道教传统意义上所讲的自然,亦即自然而然,本来如此。吴筠《宗玄集·形神可固论》说得更清楚:“虚无者莫不归于自然矣!自然者,则不知然而然矣。”自然就是不知所以然而然,它绝不去追问因果,这样解释自然,显然不能将之与因缘粘合在一块。《宗玄集·玄纲论》则这样定义自然:“入有之末,出无之先,莫究其朕,谓之自然。自然者,道德之常,天地之纲也”。朕指朕兆、迹象,说穿了也就是不能探究其原因,自然是无缘无故的,正由于此,它才成为“道德之常,天地之纲”。《玄纲论》讲人能成仙的义理,皆从传统自然去说:“神与形合而为仙……自然之道也”,“愚不可仙,自然之理也”。这种自然,绝无佛家因缘的气味。另外周固朴的《大道论》以妙本解说自然,《至德章》称:“自然者,妙本之性,非造作。”《失道章》说:“妙本自然,体性虚无,固无得无丧。”《心行章》亦称:“大道妙本,自然之体性也。”[11]妙本自然,绝无造作,更无从究因缘。以上不厌其烦地引这些例证,是要揭明唐代道教的“自然”论,除了揉合佛教因缘的一派,还有坚守传统阵地的一派,这一派更接近道家自然说的原义。

从唐初道教对“自然”的释义看,调合道教自然与佛教因缘的一派占着主导地位,这势必影响《道教义枢》融汇自然与因缘,也正折射出当时道教解释自然的动态。从道家道教思想发展史的角度观察,如果说魏晋时玄学关心的是自然与名教的关系问题,试图解决道家自然与儒家名教的矛盾,将二者结合起来,那么到了隋唐时,道教学者则将注意力放到自然与因缘的关系上,设法在佛教因缘与道教自然之间找到沟通点,赋予道家自然以新意。这就是思想的流变,不同时代所产生的不同思想内容,而在方法上都采用调和的手法,反映了道家道教那种一以贯之的学术上的包容风格,对别家思想的融摄。“有容乃大”,包容促进了道家道教思想的发展,从“自然”的解释上也透示了这点,对我们当代的思想文化建设不无启迪意义。

《道教义枢》除了在《自然义》集中讨论自然外,其他地方也有涉及,且有一些不同的含义,包括在传统意义上使用“自然”。《道教义枢序》引《灵宝无量度人经》讲元始天尊“赤明开图,运度自然”,肯定天尊的“自然仪象”;又引《隋书·经籍志》描述元始天尊“生于太无之先,禀自然之气”,其所说之经,“亦禀元一之气,自然而有,非所造为”。这些都是在道家道教的原始意义上运用“自然”。《道教义枢》卷一《三宝义》引《升玄经》所谓“放旷悠条,自然趣善”;卷一《位业义》引《大戒经》,所谓“善男子善女人能发自然道意,来入法门”;卷二《三洞义》引《正一经》所谓“元始高上玉帝,禀承自然玄古之道”;卷二《七部义》所谓“若能游此妙门,则得自然悬解”,“三天玉童传皇上先生白简青录之文,自然得乎此法”;卷二《十二部义》所谓“空洞自然之文”,“自然飞玄之义”,“自然斋”,“自然之法”,“自然妙”;卷三《两半义》所谓“若能反出,则还处自然”等等,这许多处所提到的自然都是在道家道教的原来意义上使用的。表明《道教义枢》并未将传统完全抛却,给传统的自然说保留了一定的地盘。

此外,《道教义枢》还讨论了自然与果报的问题。卷三《两半义》引道经说:“不亦惑此假一而为恶者,致招自然之气,沦于三徒乎?”认为这是“明缘通欲假一起于别欲,得三徒报,任业自招,故言自然耳。”又引道经说:“不亦为善,离此四半,还登太虚,复我清虚之气,反我两半之本,处于自然乎?”并对此加以解释:“反两半之本,进登道果,故云处于自然。”不论为善还是为恶,都会得到相应的自然果报,这种果报是由所造的业自然决定的。卷七《五道义》讲得更清楚:“天以自然为义,言诸天皆果报自然也”。果报是种自然的果报,这样的自然界报与佛教的讲因果结合了起来。其实,佛教方面早已将自然与因果报应连起来讲。《弘明集》卷五东晋僧人慧远《明报应论》就讲:“罪福之应,唯其所感,感之而然,故谓之自然。自然者,即我之影响耳。”这种观点和《道教义枢》的果报自然比较接近,都把自然看作人的业报,种什么因便会结什么果。说穿了,《道教义枢》既然把自然与因缘结合讲,那么它讲果报自然便是顺理成章的。

“自然”是道家道教思想中的一个非常重要的范畴,道家的自然观为道教所继承发展。道家讲自然注重精神的超越、人性的本然状态,也注意到自然现象。道教继承了这一点,不同的是它更加关注自然现象,以揭示自然的本性,试图控制及利用自然为人的生命永恒服务。道教把对自然的细致观察与神秘主义的直觉方式结合运用,其目的在于延续人的自然生命并使之永恒,因为在道教的眼中,自然是一永恒的流变过程,人的自然生命可以做到变动不灭。道教对自然的探讨,丰富了道家自然说的内容,应引起当今治思想史者的注意。思想史上,魏晋玄学以“自然与名教”的关系为主题,已尽人皆知,但对于隋唐道教所讨论的“自然与因缘”则无人知晓,尚没有一本中国哲学史思想史著作予以专门介绍,不免令人感到遗憾。而今迈步从头越,该把这一空白弥补起来了。

注释:

① ②卷8《自然义》。本文所引《道教义枢》据台湾艺文印书馆本《正统道藏》。

③卷七《五道义》:“天以自然义。”自然包括了自然界的“天”。

④卷一《道德义》引《灵宝经》:“虚无常自然,强名字大道。”道是虚无自然的。又《三论元旨·道宗章第一》:“虚无自然。”可见当时道教对“道”的虚无自然性的认同。

⑤唐玄宗《老子疏》第二十五章解“道法自然”说:“言道之为法自然,非复仿法自然也。”

⑥《广弘明集》卷九。

⑦《道体论》或云为张果所撰述。任继愈主编《道藏提要》称其出唐人之手,与张果的其他著作不同。

⑧见《真源章第三》。

⑨《三论元旨·真源章第三》。

⑩《玄珠录》卷下。

(11)《大道论》引杜光庭《道德真经广圣义》,出杜氏之后,或为宋人作品。

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