涂尔干的宗教社会学，本文主要内容关键词为：社会学论文,宗教论文,涂尔干论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现代社会学的奠基人之一、法国社会学家涂尔干(Emile Durkheim)的重要著作《宗教生活的基本形式》终于在中国大陆出版了中文译本，使中国能有更多的研究宗教的学者阅读它。涂尔干的学说早在20世纪上半叶就经由许德珩、杨堃等前辈学者翻译和介绍，杨堃和李玄伯等人对于中国古代宗教的研究可以看作是涂尔干学派对中国学术界的影响。中国宗教学自20世纪80年代逐渐成形以来在宗教社会学方面成就甚微。涂尔干和韦伯的宗教社会学要被中国宗教学界吸收并产生实际的效果尚需时日。本文主要将涂尔干的宗教社会学做一概要性介绍，希望能够推动中国学术界对宗教社会学的研究。
一、涂尔干宗教社会学之一斑
涂尔干的宗教研究是将社会学方法运用到宗教学领域的一个演示。社会学研究的对象是社会现象，所以他在著述中对那些抛开社会条件追溯宗教思想方面的根源的各种学说尤其是泰勒的万物有灵论做了批评。在他看来，宗教也是一种社会现象，必须通过人的社会活动去了解它。宗教是人类群体的“集体表象”（表象collective representation一词现在被翻译成“表现”，本文遵从中国早期社会学家的翻译）。于是，涂尔干在定义宗教时就显然把宗教的社会性考虑了进去。他提出的定义是：“宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”他进一步解释说：“教会作为构成宗教的第二个要素，不仅在宗教定义中找到了一席之地，而且同第一个要素一样不可或缺；这充分说明，宗教观念与教会观念是不可分离的，宗教明显应该是集体的事物。”[1]涂尔干主张从最简单的社会组织入手去了解宗教，因为在这种最简单的社会组织中人类的社会活动包括宗教活动都是非常简单的，有利于观察宗教的本质。这实际上是一种化约主义。涂尔干选择的社会类型就是人类最早的氏族社会。他认为澳大利亚土著的氏族社会就是这种最简单的社会类型。这个社会中的宗教就是它的图腾制度。他也选择了美洲的图腾制度作为补充以求能够清晰地看出这种制度的真实涵义。涂尔干的定义和他选择的材料都表现出了社会学的基本立场。他选择图腾制度可能是受到了当时的人类学家史密斯(R.Smith)的影响，但是对社会类型的选择上还是有其独立性的。史密斯研究的是中东地区的图腾制度。
按照前面的定义，图腾标记就是一种神圣事物，但是涂尔干认为与这种神圣物有着同样属性的还有图腾物种的生物和信奉这些图腾的氏族成员。图腾制度就是关于这些神圣物的信仰、仪式和社会组织。原始人对图腾的信仰表达了他们的宇宙观。在这个宇宙观里蕴涵着原初人类的类概念。这种类概念绝不是单纯的精神的产物，而是宗教生活的产物，是社会的产物，是人类按照图腾划分的社会组织基础上产生的。“类别不是一种理念，而是明确界定的一群事物。在它们之间存在着类似于亲属关系的内在联系。而唯一能够通过经验了解到的这类群体，就是人们自己联合而成的群体。”[1]图腾就是这些社会人群的标记。这个社会的成员都分有这个图腾标记的神圣性。图腾不是来自对某种生物的崇拜，而是来自社会成员之间的契约。它不是一种单纯精神方面的信仰，而是一种社会生活的公共制度。在氏族社会中当然也存在着专门属于个人的图腾，它和集体图腾是不同的，然而集体图腾才是更原始更基础的，个体图腾只是集体图腾的某个部分而已。
但是，图腾是一种神圣物，并不是原始人自觉地通过社会契约的方式固定下来的。作为神圣物，它是崇拜的对象。图腾为什么会成为神圣物呢？涂尔干认为图腾标记本身只是一个物质形式。人崇拜的并不是这个标记，而是它背后的力量。他说：“图腾制度不是关于动物、人或者图象的宗教，而是关于一种匿名的和非人格的力的宗教。”[1]这种图腾力也是道德力，并且非常容易转化为神性。在对这种后来被他称为“宗教力”的讨论中，他利用了人类学研究中“瓦坎”和“马纳”现象的资料，此不赘述。和弗洛伊德一样，涂尔干也把力的观念引入了自己的学说。这是那个时代使然。他明确说到这种力完全可以和自然科学研究的物理力相比。他引进力的观念并不是像弗洛伊德那样构造一个动力学系统，而是为了说明社会对个人的强制性。这是他的社会学理论中的最基本的内容。他认为力的观念就是宗教的起源。宗教的起源不在于个体的人对于神圣物的信仰和崇拜，而是在于个体之外的社会群体施加给他的力量。涂尔干通过土著部落中的“集体图腾”考察了宗教的力量如何使人脱离凡俗进入神圣境界，又进一步讨论了这种力量如何被设计成图腾标记。在这个考察过程中，涂尔干指出了集体意识对个体意识产生的制约作用。
涂尔干通过研究图腾制度追寻到了宗教的最根本的基础，这就是来自社会的力量。他把精神的因素彻底地排除了。精神对于宗教的意义并不是决定性的，但是在任何宗教里都会遇到精神的观念，那就是灵魂、精灵和神秘人格。在泰勒等人的学说广泛流行的时代，涂尔干必须对这些精神因素的本质和来源做出说明。他的结论是：灵魂就是化身在每个个体中的图腾本原。氏族的成员都会分有图腾标记的神性。图腾本原在每个个体身上的片段就是这个人的灵魂。由这些灵魂出发，我们并不能直接得出宗教的本原，它是宗教的次一级的产物。涂尔干对灵魂的解释是从他对集体图腾与个体图腾的关系推演出来的。“个体的灵魂只是群体的集体灵魂的一份”[1]。灵魂和精灵及神秘人格都是宗教力的个体化的产物。
在对仪式的讨论中，涂尔干把它们划分为消极的和积极的两大类。消极仪式的功能主要是为了保证神圣和凡俗事物之间的区别。它表现为各种禁忌。它从反面促进了宗教活动，本身并不直接表现为积极的作用。积极仪式则是人类正面建立的有利于和宗教力的沟通的仪式。这些仪式主要有祭祀、模仿仪式和表现仪式。祭祀的目的是宗教的人通过祭祀品的食用和图腾本原沟通，分有它的力量和神性，获得一种社会地位。在这个分析中，涂尔干大大地倚重了史密斯的讨论，从而把祭祀的基础归源于社会组织。模仿仪式是指人类模仿动物的姿态和外貌，它主要表现为巫术，如求雨的巫术。表现仪式则是为了把人类群体形成的认识保存下来并且传下去，它也表现为纪念性的仪式。这些仪式反映的神话和历史事件蕴涵了社会群体长期积累的文化，这些文化就是一种集体意识。纪念仪式就是为了不断地复习这些文化，“使集体意识最本质的要素得到复苏”。这些仪式没有和参与者直接的功利性目的，它只能反映出社会群体意识对个体的人的制约力量。涂尔干分析了大量的仪式个案，指出了宗教力如何在宗教生活中发生作用。
二、涂尔干的社会学方法
要了解涂尔干的社会学就要追溯到他的前辈学者。涂尔干曾经写过《法国社会学史略》一文[2]，对他以前的学术传统做了一个简要的追述。他说：“社会学之成立，全仗着能将物理和自然科学内之必然主义的观念，施用到社会的秩序上。”这个趋势是从法国百科全书派开始的，尤其是孟德斯鸠和孔多塞。然而，是圣西门第一个提出了社会生物学的说法，认为：“人类社会自有它的真实存在，自有它的确实根据，与其它自然界的事物，根本虽有异，但为必然主义所管辖，乃是一样的。”圣西门的学生孔德提出了社会学这个词。他强化了圣西门的核心观念，强调人类社会也有它的不依个人的意志为转移的客观规律。但是在涂尔干看来，圣西门和孔德的社会学只是强调了要像研究自然那样去研究社会，然而在研究过程中并没有彻底贯彻科学的立场，也就是说并没有在物理学和生物学的基础上建立这个学科。
杨堃先生认为孔德使用的主要方法还是历史的方法，是“历史哲学或历史哲学的演化论”[2]。涂尔干的社会学的基本立场是自百科全书以来研究人类社会问题的基本立场。他说：社会研究方法的最基本的准则是要将社会现象当作客观事物来看待[3]。说社会现象是客观事物意在指明它不依个人的意志为转移。社会学在确立研究对象的性质时要排除个人的心理因素。涂尔干专门谈到社会现象和心理现象的区别，强调不能用个人的意识状况去解释社会现象。社会学处理的材料不是个人的思想，而是集体性的思想，是“集体意识”或“集体表象”。这种集体性的现象就是社会学所研究的社会现象。在《社会学研究方法论》一书中，涂尔干讨论了社会现象的界定。社会现象“是存在于人们身体以外的行为方式、思维方式和感觉方式，同时通过一种强制力，施以每个个人”[3]。社会现象是集体性的信仰之倾向和守则。这样的社会现象是一个外在于个体的人的“实在”，如同自然界之于人类一样。这种客观实在性首先在于它的集体性、社会性，其次在于它对个人行为的强制力。
客观性是社会学的基础，它要把社会现象当作客观事物来研究。这是社会学方法的最基本的准则。在这个最基本的准则之下，涂尔干又提出了几个基本原则：1.在科学研究中排除所有成见；2.根据社会现象的外部共同特征进行定义；3.客观地观察事物的外部特征。排除成见是继承了笛卡儿的思想。第二条原则的具体做法是要求研究者选取的对象具有一种团体现象的特征，并且能够将一切相同现象的性质都包括在它的定义里面。第三条原则是要排除个人的主观感觉。
此外，涂尔干还提出了解释社会现象的准则。首先，他反对仅仅从事物的功能入手去解释社会现象，而要求首先从考察事物的原因入手，因为事物的存在有自己的原因，并不是仅仅由它的功能就可以解释完备的。仅仅注意到效用就会忽视或抹杀它的客观性。解释社会现象只有弄清它的原因才可以了解它的结果。其次，一种社会现象只能通过其它社会现象去解释，不能用个人的心理现象去解释，社会现象是外在于个人的力量，并且是对个人有强制力的。从个人的心理现象那里得不出解释，它也不能看作个人现象的总和。集体表象固然也是一种精神性的东西，然而它是不被个人决定的一种客观实在，它不能被化约为个人的精神现象。一种社会现象的原因必须从其它社会现象中去寻找。所以，解释社会现象的第三个原则就是确定社会类型和分析社会环境。社会现象的本质是脱离人的主观意志的，因此，第四个原则是强调社会现象对人的强制力。它和自然界的属性有共同的方面。
涂尔干还提出了检验社会现象的准则。由于社会现象又有和自然界不同的方面，研究它不能像研究自然界一样地直接由观察得出结论。要理清社会现象之间的因果联系就要用比较的方法。在各种比较方法中，涂尔干又认为共变研究法是最适合社会学的方法。共变法的适用性在于：“它只需把两种性质虽然不同，但是在某一个时期中有共变价值的现象找出来，就可以作为这两种现象之间存在的一种关系的证据。”[3]涂尔干把他的社会学叫做社会形态学，是确定和分析社会类型的学说。他也提出了相关的准则。社会学家要从众多不确定的社会中选取确定的社会形态，作为某种类型的标准。这是遵循了斯宾塞的思想，即分类要从最初级和最简单的社会入手。
涂尔干在研究宗教的过程中贯彻了他提倡的社会学的基本原则和方法。他没有像泰勒等人那样去寻找宗教的思想方面的原因，而是把宗教看成是社会生活的产物。他认为如果离开了人的社会环境就不可能发现宗教的本性。他反对用人的精神方面的材料去解释宗教这种社会现象。他在《宗教生活的基本形式》一书中对万物有灵论和自然崇拜说作了长篇批评。他反对这些学说对宗教现象的社会本质的忽视。他也进一步对万物有灵论重视的灵魂作了社会学的解释，认为个体的灵魂只是群体灵魂的一部分，是宗教力的“个体化”。他把宗教的产生归结为集体的意识。这种集体意识本身虽然也是精神性的东西，由于它是集体生活的产物，却具有物质一样的力量，能够支配人的行为。这种宗教的力量既是人类的，又是自然的；既是道德的，又是物质的[1]。所以，这种集体表象是一种客观的实在。它是个体表象的原因。涂尔干对集体表象和宗教力的讨论完全符合他前面提到的对社会现象的定义。
《宗教生活的基本形式》一书开宗明义地指出它要研究的是最原始和最简单的宗教。这种宗教是在最简单的社会中可以发现的。他选择了图腾制度就是因为它比他批判的万物有灵论和自然崇拜更基本、更原始。这两种宗教现象不过是图腾崇拜的衍生物。图腾制度所以是最基本的在于它不能进一步被化约。如果我们把它归结为对某种动植物的崇拜就不再能看清图腾崇拜的本质。当然，他这样说完全是为了循守他的社会学准则，也就是说要把图腾制度和相应的社会组织相联系，而不是把图腾崇拜随意地和任何一个更复杂的宗教联系在一起。涂尔干对图腾制度的研究是把它放在社会环境之中，并且是放在最简单的社会类型中去考察。他批评人类学派没有把宗教放在社会环境中去考察。“人类学家认为，人类本身就具有宗教本性，它来自于人的构造，独立于一切社会集体之外，而人类学家讨论的正是这种本性。”[1]涂尔干选择的社会类型就是一种最简单的社会组织，即氏族。他选取了澳大利亚的土著氏族就是因为它不可能被进一步化约成次一级的社会结构。前面提到的涂尔干立下的社会学准则是相互联系的。他选取的澳大利亚氏族社会也符合这些准则的诸多方面。选择这种最简单的社会组织也就是设定一个社会类型的标准。涂尔干在《社会学研究方法论》一书中说：“分类的效用是为研究事物提供一个标准，作为观察其他事物的基础，使研究能够有条不紊地进行。这就要求分类不是在观察全部个体情况的清单出来以后，而是在这以前选择若干个最重要的个体来进行考察，以确定类型标准。”[3]在《宗教生活的基本形式》中他说：“图腾制度之所以令我们感兴趣，首先是我们希望在研究过程中发现某些关系，其性质可以使我们更好地了解什么是宗教。然而，即使我们累积起一大堆经验，对确立这种关系也提供不了什么必要的条件和有用的手段。更重要的是，我们应该选取少量经过透彻研究、具有实在意义的事实。一个单独的事实就可能体现出某种规律，而大量粗略模糊的观察只会产生混乱。”[1]他选择原始宗教也是从这个立场出发的，保证所观察的事物的简单性质以便更明显地看出其间的关系。选择某种社会类型就是要把所解释的社会现象放在一个社会系统中作研究。万物有灵论是收集了不同社会中的宗教现象作出的归纳。这些现象可以和它们各自所在的社会环境全无关系。涂尔干则强调一定要把所考察的宗教现象放在同一个社会环境里面做比较。《宗教生活的基本形式》一书考察了许多宗教现象。它们不仅是同一个社会结构中的文化，也是同一个图腾制度下的各个方面。
涂尔干在研究宗教的过程中坚持了从外部观察对象的原则。他的观察从氏族社会的结构入手。他考察了澳大利亚氏族的基本特征，指出它们的亲属关系和用图腾命名氏族的方式。他自称这些讨论还不是宗教社会学，而是家族社会学。他还指出了氏族社会中的梯级结构的共同特征。在这个考察中，他使图腾制度的外部特征呈现在读者面前。他叙述了土人制作图腾标记以及使用它们的各种方式。他所说的图腾制度是他在这种外部描述中建立起来的，虽然可能还不免有一些主观的联结和解释，但是基本上是建立在客观基础上的。涂尔干在《社会研究方法论》中说到根据社会现象的外部共同特征进行定义时指出，研究者所选取的对象要能够把一切相同现象的性质都包括在内。他选取的澳大利亚氏族社会对于他研究宗教是圆满自足的，它包含了一般意义上的宗教所具有的主要成分。《宗教生活的基本形式》自始至终基本上都是通过分析这个氏族社会的图腾制度揭示出信仰和仪式的涵义的。在这部著作中他强调自己建立的宗教体系的普遍意义。他选择的是典型的最简单的社会类型，所处理的都是规则的社会现象。他说：“当我们通过设计周密的实验证明了某项定律以后，那么所证实的东西就是普遍有效的。”[1]
三、如何评价涂尔干的宗教社会学
对涂尔干的宗教研究一直就有不同的评价。在宗教学内部批评较多。例如曾经担任世界宗教史学会秘书长的夏普(E.Sharpe)在《比较宗教学史》一书中对涂尔干的研究很不以为然，认为涂尔干在宗教的起源的研究方面几乎毫无成就。他在书中介绍涂尔干的学说只不过是交代一下历史。他如此鄙视涂尔干的研究是因为涂尔干“未能承认人类对一种看不见的超自然的秩序的实际存在的信念”，并且认为涂尔干这种失误有许多追随者[4]。他还指出涂尔干使用的人类学材料当时已经受到质疑。麦奎利(T.Macquarrie)在《二十世纪宗教思想》中也指出了涂尔干这方面的缺陷。他立足于人类学研究的成就批判了涂尔干对图腾制度材料的利用，认为图腾制度可能基本上不是一种宗教现象，更近乎一种社会现象。果真如此，涂尔干的研究中得出的普遍性结论就应该重新评价[5]。涂尔干的学说早在20世纪初期就已经被介绍到中国。出身于涂尔干学派的中国前辈学者杨堃先生曾经在许多论著中介绍到这个学派，但是对涂尔干本人的研究介绍得并不多。他讲到涂尔干的学说比他的后学如莫斯等人更有哲学的色彩。通过杨先生的介绍以及近年来的中法学术交流，我们逐渐熟悉了法国社会学家宗教研究的风格。法国的道教学者从沙畹起至今一直有着社会学的特征。我们也通过杨先生的介绍得知法国民族学的发展受到涂尔干社会学的深刻影响。涂尔干的后人在社会学研究中突破了涂尔干的一些限制，引进了心理学和生物学的方法。莫斯、葛兰西等人拓展了涂尔干对宗教问题的研究，把社会学的统计方法运用到对不发达文化的研究中去。莫斯对爱斯基摩人的研究发挥了涂尔干的社会形态学说。涂尔干的比较法也影响到了英国的人类学家[2]。到斯特劳斯的结构主义和英国出身的女人类学家道格拉斯(M.Douglas)的研究中都有涂尔干的痕迹[6]。
涂尔干的社会学来自于孔德的思想，是法国机械唯物主义之后的产物。他强调人类的社会生活中有一个不依人的意志为转移的客观规律。这实际上是把建立在古典力学基础上的自然科学的一些观念引进了人类社会的研究。在这个基本倾向上他和马克思关于社会历史的学说是一致的。我们可以在罗素的《西方哲学史》中看到这些思想都是科学主义在哲学中的反映。涂尔干本人并没有对原始宗教作过直接的研究。他只是把他的社会学原则和方法推广到宗教研究中。由于早已有人指出他使用的材料可能是不可靠的，我们自然不必去照搬他对图腾制度做出的许多结论。涂尔干的研究对于我们的意义在于他的研究方法和观察宗教的角度，也就是要从某种宗教所依附的社会群体出发去考察这个宗教。1949年以来，中国的宗教研究受到马克思主义的影响。尽管我们在历史背景方面做了许多探讨，但是我们的方法仍然仅仅是一种历史哲学，并不是社会学。这和西方对马克思宗教研究的评价是不一样的。从这种历史哲学出发，我们也的确看到了中国历史上以宗教为形式的农民起义反映了某个社会阶层的利益和某个历史时期的社会矛盾，但是我们并没有对于这些宗教的具体细节做出社会学的考察。中国的宗教学仍是很不发达的。1949年以后的宗教研究有许多领域被归入民族学并且偏在民族学院这样的少数高校里，有数的几位社会学家和人类学家也被化归在这个学科和这样的院校里。宗教学目前在综合性大学也是寥寥无几的。无论是在科研院所还是大学里的宗教学都没有圆满的发育。我们的宗教史研究经常使用的方法主要还是哲学的，其次是历史的和文献学的。宗教史的研究主要还是依附在哲学之下。大部分学者还不具备考古学、人类学、社会学的训练。涂尔干学派乃至整个西方宗教学对于中国学者来说还处于初入门径的阶段。马克思、涂尔干、韦伯这些早期社会学家处理的材料基本上是西方学术积累起来的知识体系中的，中国学者尚无能力对他们使用的宗教史料和社会史料做出批评性的回应。所以，涂尔干等人的学说对于我们的意义主要还是拓展我们研究的范围，促进中国宗教学的发育。在中国宗教史的研究中，社会学的研究有助于我们解释某种宗教信仰的社会功能。在这种研究中，比较方法和统计方法都是应该使用的。中国最近几百年的历史中宗教信仰在民间和各种行业、阶层有着直接的联系。北京东岳庙里保存的大量碑刻反映了崇拜东岳大帝的社会背景。目前尚保存在中国乡间的一些庙宇也有或多或少的碑刻，记载了不同社会阶层和行会进香及捐资修庙的历史。宗教绝不仅仅是信仰者个人寻求精神安慰和解脱的工具，它是社会政治、经济和文化生活的产物，是人民用来组织自己的工具。仅仅去描述它的思想理论的内涵和发展不足以反映宗教的全部情况，也不可能理解历史上出现的宗教运动，更不可能真正理解那些哲学的和精神性的宗教现象。半个多世纪以前，以顾颉刚为代表的北京一些著名的学者真诚地“参与”了北京市民去妙峰山的进香活动，但是他们终于没有能够理解这种今天重又复活起来的有着悠久历史的宗教活动。由顾颉刚促成的卷帙浩繁的民俗丛书积累了大量的采风材料，但是如果它们不能用人类学和社会学的方法加以处理，就只能还是一份民俗学的调查而已。社会学在中国十几年来有长足的发展，但是它在宗教学方面的运用还没有真正形成规模。北京大学自1982年建立宗教学专业以来有关宗教社会学的介绍和原著阅读课程只进行过三次。宗教学专业学生在社会实习中做的宗教调查有六次，然而都是在不具备社会学训练的情况下进行的。这些都表明了宗教社会学无论是作为学者的方法论修养还是宗教学学科体系的内容都有待于进一步的努力。
宗教学在一百多年的发展中已经成为一个跨学科的学术。严格地说，宗教学没有自己独特的学术方法。它的最初的机缘是比较语言学。虽然它是独立于神学的，但是仍然受到神学的深刻影响，就像它在中国受到儒学的深远影响一样。在发展中，它吸收了历史学、考古学、哲学、人类学、社会学和心理学等人文学科和社会科学的影响。社会学是自然科学方法运用到社会问题研究中的学科。在西方，由于宗教材料的关系，人类学也在很大程度上支配着宗教学的发展。涂尔干学说的意义不在于他的结论，而在于他考察宗教问题的角度和使用的方法。
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