关于“普遍伦理”若干问题研究综述，本文主要内容关键词为：若干问题论文,伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、提出“普遍伦理”的社会文化背景
90年代，国际上一个“走向普遍伦理”和促成“世界伦理宣言”的运动方兴未艾。为纪念“世界宗教议会”召开一百周年，1993年8 月28日——9月4日，来自世界各地的120 多个宗教团体的代表参加了在芝加哥召开的世界宗教议会大会。由于深感没有公认的全球伦理就没有公正的世界秩序，代表们在大会上讨论、通过并签署了经过反复修改的《世界宗教议会走向全球伦理宣言》，并界定了普遍伦理或全球伦理的内涵：“我们所说的全球伦理，并不是指一种全球的意识形态，也不是指超越一切现存宗教的一种单一的统一的宗教，更不是指用一种宗教来支配所有别的宗教。我们所说的全球伦理，指的是对一些有约束性的价值观、一些不可取消的标准和人格态度的一种基本共识。没有这样一种在伦理上的基本共识，社会或迟或早都会受到混乱或独裁的威胁，而个人或迟或早也会感到绝望。”（注：〔德〕孔汉思、库舍尔编《全球伦理——世界宗教议会宣言》，四川人民出版社1997年版，第12页。）按照当代普遍伦理的主要倡导者之一、德国著名神学家孔汉思的解释，这样一种全球伦理应当是“由所有宗教所肯定的、得到信徒和非信徒支持的、一种最低限度的共同的价值、标准和态度”（注：〔德〕孔汉思、库舍尔编《全球伦理——世界宗教议会宣言》，四川人民出版社1997年版，第171页。）。1995年，在德国前总理勃兰特的领导下， “全球政治管理委员会”发表了《全球是邻居》的报告，倡议以“全球性的公民伦理”作为不同国家和文化之间合作解决全球性问题的基础。同年，由联合国前秘书长德奎利亚尔领导的“世界文化与发展委员会”呼吁建立一种由共同的伦理价值和原则所组成的“全球伦理”。1996年，由30个前任政府首脑组成的“互动委员会”（Interaction Council ）呼吁制定一套“全球伦理标准”，以应对在21世纪人类所面临的全球性问题。正是在上述诸多背景下，联合国教科文组织也启动了探究“普遍伦理”的研究项目，于1997年建立了“普遍伦理计划”，并于同年3月和12 月分别在法国巴黎和意大利的那波里召开了国际会议，共同探讨建立全球性的“普遍伦理”的理论与实践问题。来自哲学、伦理学、人类学、政治学、社会学、生物学和法学等多学科的专家学者希望通过努力，提出一个明确表达能够使我们应对下一个世纪的问题的普遍伦理价值和原则的草案，先在区域性范围内，经由各文化和宗教组织考察，然后将补充和修订过的草案提交联合国教科文组织，最后上交联合国（注：高扬先：《关于建立普遍伦理的思考》，《求索》1998年第5期。）。1998年6月，联合国教科文组织又在北京召开了关于“从中国传统伦理看普遍伦理”的北京地区专家学术会议。由此可见，世界各国学者对全球性“普遍伦理”的关注日益加强，远远超出了宗教学的范围。
学者们认为，当代宗教学、伦理学、哲学学者和政治家们之所以不约而同地提出普遍伦理问题，有一个基本的事实判断作为他们共同的价值判断前提，这一基本的事实判断是：现代社会和现代人已经陷入了一场深刻的道德危机；这一危机既是整个人类现代性危机的集中反映，也极大地预制着人类未来的生活前景。其危机之深已使得普遍伦理成为人们必须重新思考的一个时代性课题，因为现实越来越清楚地表明，大量的社会问题和全球问题都在不同程度上、以不同的方式纠缠于现代人类的价值判断，而现有的各种伦理观念——无论是西方现代性的还是东方传统的，也无论是宗教的还是世俗的——都无法单独满足现时代的道德文化需要（注：万俊人：《普世伦理及其方法问题》， 《哲学研究》1998年第10期。）。
二、“普遍伦理”的几种不同表述
普遍伦理（the Universal Ethics），又译为“普世伦理”、“全球伦理”或“世界伦理”。
有的学者认为，普世伦理曾经是人类“道德乌托邦”的理论表达之一。希腊化罗马时期斯多亚派提出的“世界主义伦理”、基督教伦理的“千年理想世界”、近代空想社会主义者们设想的“道德乌托邦”，以及中国古代思想家的“大同”理想等等，都包含着一种普世伦理的热望。然而，真正谋划一种普世伦理并赋予其普世化的理性形式，则是由近代以来的西方伦理学家（如康德）以及现代理性主义的信奉者们（如当代的罗尔斯、哈贝马斯等人）所承诺的。康德和“启蒙运动”思想家所追求的普遍理性主义伦理，当然是一种西方式的现代性“普世主义”伦理价值观。它无疑是西方现代性社会价值取向和现代性道德的经典表达。西方社会的“现代性”主要有三个方面的内涵，即个人主义、市场经济和民主政治，而从根本上说，隐含在这三个基本要素背后的核心理念则是自由主义，更具体地说，就是个人权利或个人主义的人权观念。这种个人主义的权利价值观念和取向，不仅导致了西方现代社会和现代文化的内在分化与冲突，埋下了社会价值关系分化冲突的祸根，而且更为深远的是，在此基础上逐渐形成和膨胀的“人类自我中心主义”，误导了现代人的基本行为方式和道德心态。按照罗尔斯和哈贝马斯等人的观点来看，克服现代性道德危机的基本方式就是重建一种新的普遍主义伦理或可普遍化的价值体系。在罗尔斯那里，这种“重建”先是一种社会正义论伦理的“道德建构主义”，尔后是一种社会政治哲学即“政治自由主义”的“政治建构主义”。而在哈贝马斯那里，这种“重建”则是基于社会批判理论或交往行动理论的哲学基础之上，并通过普遍语用学的方法所进行的一种可普遍化“商谈伦理”建构（注：万俊人：《普世伦理及其方法问题》，《哲学研究》1998年第10期。）。
也有学者指出，对罗尔斯、哈贝马斯的共同课题，我们也许可以称之为是在一个多元社会里寻找共识，或者说多元与普遍的关系问题，我们在许多思想者，例如李普曼的“公共哲学”、贝尔的“公众家庭”那里都可以看到这样一种努力。有没有可能建立这样的共识，究竟把这些共识定位在何处，它的范围究竟可以或可能有多大，它与人们的信仰、价值观念有什么关系，这些都是迫切需要人们回答的问题。因为现代人已经进入这样一个社会，数百年来社会平等的迅猛发展，个性自由的极度宣扬，使人们的生活方式和价值观念越来越呈现出差别，追求的目标相当歧异。在传统社会中一般都存在着某种共识，这种共识不仅包括行为规范，也包括价值与信仰体系，两者有机地结合为一。然而，近代以来社会结构的巨变似已使此不再可能，一些思想家也以其头等的天才投入了消解传统共识的努力，从尼采、萨特到福科、德里达，还有一些“后现代主义”的鼓噪者，他们所做的主要工作就是解构一切他们认为是“虚假的”共识、常识乃至一切坚硬、稳定、有厚度的东西，他们使人们充分认识和感觉到多元的事实，但同时也把人们抛入无可无不可的相对主义乃至虚无主义的绝望和放纵。
论者认为，另一方面，我们也可以看到种种对共识及统一的社会纽带崩裂瓦解的痛心疾首和激烈反应：有些人主张全面复归传统，也有人主张以一种宗教的复兴来拯救世界，还有的人寄希望于一种在信仰、情感、规范方面都相当一致的共同体生活。问题首先是，在经历了上述社会与精神的变化之后，现时代还有没有可能这样做，且不说这样做是否恰当。所以，更多的思想者可能还是在艰难地寻求一种中道，也就是说，他们一方面承认和接受多元的事实，乃至于承认多元在道德上的正当性；另一方面又坚持仍然有一种超越于各个自我、各个团体、各个民族和各种文化的普遍的东西，这些普遍的东西主要表现为一些最基本的社会制度和个人行为的原则规范。没有这些基本规范，人类社会实际上就不可能持久生存，更谈不上协调发展（注：何怀宏：《寻求共识——从〈正义论〉到〈政治自由主义〉》，载《何怀宏散文》上，中国广播电视出版社1997年版，第308—309页。）。
还有学者认为，从“普遍主义”出发，普遍伦理应该包括两个层面的“普遍”，一是指为维护全人类共同利益所需要的共同或普遍的伦理规范，如生态伦理、核伦理、国际关系伦理等；另一是指各种不同伦理规范之间（既包括同一文化传统下的各种不同伦理体系之间，还包括传统伦理与现代伦理之间）的共性意义上的普遍价值。前者说明了建立一种适用于全人类新型人际关系（国际关系）的共同道德规范的必要性，后者则说明了共同道德规范之下不同的特殊伦理存在的可能性及其对前者的意义。前者之“普遍”是给“不同”之中注入“共同”，后者之“普遍”是从“共同”之中输出“不同”。简言之，从“普遍主义”出发的普遍伦理，是一种伦理的多样性与统一性相结合的伦理（注：高扬先：《关于建立普遍伦理的思考》，《求索》1998年第5期。）。
另有学者认为，全球伦理就是指人类各种文化传统中存在的普遍真实的伦理原则，如孔子所说“己所不欲，勿施于人”，就是东西方各种传统文化中均有相似表述的“黄金规则”。普遍的人性、理性与逻辑思维法则是全球伦理成立的哲学根据。当代全球伦理可被理解为普遍人性原则、基本人权概念、人的尊严与自由。
反对意见认为，不能以全球伦理抹煞多元伦理基础的现实，不同文化传统对“黄金规则”也自有不同的理解和解释。世界伦理不是书中一些共同条文，而是多元伦理文化交往的态度与规则，这种规则是在平等、公正的交往中逐步形成的共识（注：景崇：《中西伦理对话》，《国外社会科学》1999年第1期。）。
三、建立“普遍伦理”如何可能
现实存在的各种各样的违背人们共同意愿的冲突使很多人对普遍伦理存在的可能性产生怀疑，而全球化的世界趋势又对普遍伦理的存在提出迫切要求。那么，在目前多元化的世界图景中，普遍伦理如何可能？其思想前提是：当今世界面临的问题是否靠普遍伦理就能解决？
有的学者从外部条件、内部因素和存在形式三个方面，分析了普遍伦理之所以可能的原因。论者认为，1.全球化趋势是普遍伦理可能的外部条件。全球化的趋势，使世界市场的形成以及在此基础上形成的全球经济一体化逐渐成为现实。世界市场的形成，不仅对普遍伦理的建立提出了迫切的要求，也为其可能建立提供了现实的经济基础。当今世界存在的许多全球化问题，如环境问题、核扩散问题、霸权主义问题、人口问题等等，都是由于追求利益的欲望过度膨胀而带来的。全球化的趋势，“地球村”的形成，更需要一种普遍伦理的建立。2.价值观趋同是普遍伦理可能的内部因素。无论是亚洲价值还是全球价值，我们今天在看到各种价值观互相争论、寻求超越之时，更要看到这实际上是一种互动——各民族在继续现代化的过程中，价值标准愈来愈要求趋同的一种互动。3.“和而不同”是普遍伦理可能存在的形式。当今东西方文明之间的差异已缩小了不少，不同文明之间的沟通也在扩大。世界各地人民对那些促进人类文明进步的基本价值观的认同，无疑是在推进之中。这些共同价值观从功能上来说无所谓是属于东方还是西方，在根本意义上也区分不出是否绝对道德与相对道德冲突的结果。因此，作为有普遍与永恒意义的价值标准，应该针对各民族不同的文化特点，有着进一步的解释和规定，使得它们既有宗教教义与法律条文的刚性，又具有道德规范的弹性。它的普遍性是包容了各个民族的不同性和个人的多元性的（注：郭广银、赵华：《“普遍伦理”何以可能》，《江苏社会科学》1999年第4期。）。
另有学者认为，普遍伦理的建立要具有现实的生活基础，特别是利益基础。伦理的历史发展表明，一个集团、阶级、民族的普遍伦理或伦理共识的形成，来自于共同的生活实践。同样，全球性的普遍伦理的建立在根本上也决定于人类的“共同生活实践”。“共同的生活”和彼此依存的生活联系，不仅会产生出一种责任意识，而且也会产生某种利益的一致性或共同的利益要求。当今人类要建立的普遍伦理，并不是什么无条件的“绝对命令”，而是建立在一定现实基础上的有限责任伦理。构成其现实基础的不是什么假空的上帝或抽象的人性，而是人类的“共同生活”形成的相互依存关系和“共同利益”。因而，如果我们承认或肯定当今人类实际上已经存在着一定的“共同生活”和“共同利益”，并且确信这种“共同生活”和“共同利益”的基础正在发展，那么我们就应当承认今天提出建立解决人类共同问题的普遍伦理不仅是必要的，而且是可行的。
论者还认为，普遍伦理的建立不仅依赖于相应的客观生活基础和利益基础，而且也依赖于一定的人性基础和文化基础。今天，处于不同国度和文化背景下的不少思想家之所以在对待和处理诸多全球问题时达成了不少伦理上的共识，从主体性层面上说，就是人类理性发挥建设性作用的结果。在这一意义上可以说，如果我们承认人类具有理性这一事实，那么我们就应当相信在“共同生活”和“共同利益”的基础上建立普遍伦理具有现实的可能性。到目前为止，国际社会形成许多宣言、法规和协定（例如《世界人权宣言》），它们所涉及的“价值基础”（如正义原则、人道原则）为不同民族的文化所认同的事实也表明：多样的民族文化不但不排斥建立普遍伦理的现实可能性和可行性，而且它们的伦理精华和伦理一致性还为建立普遍伦理提供了文化资源和历史性文化前提（注：高扬先：《关于建立普遍伦理的思考》，《求索》1998 年第5期。）。
还有学者认为，从哲学上看，伦理道德是典型的价值现象，它充分符合价值的特殊本质和规律。伦理道德作为人与人之间的一种价值关系，指人的行为对于人们社会关系一定结构、秩序和功能的意义。主观上完全统一的人类普遍价值，只能与客观上人类最高主体形态一起历史地形成。就目前来说，现实的世界离形成这样的主体尚为遥远，尚不具备达成全球普遍一致的价值规范体系的条件。任何人宣称自己代表了全球人类的共同利益，实际上都不会被普遍认同。但这并不等于说形成任何普遍价值都不可能，恰恰相反，目前我们所面临的许多全球性问题事实上都只有站在全人类整体（不仅包括现在的，而且包括未来的全人类）的高度，才能够正确地理解和对待。因此，就主观形态而言，关于建立全人类普遍价值体系的呼声渐高这一情况本身，就已反映出对人类共同利益的认识已日渐明朗和突出。应该说，这也标志着人类共主体的现实形态和某些真正具有普遍性的价值正在形成。虽然这些整体普遍价值的范围目前仍然很有限，并且实行起来仍然有很多困难，但它们毕竟以极其现实而有力的形态出现在人类的清醒意识之中。从人类业已隔阂、分裂和对立了几千年的历史来看，这无疑是具有划时代意义的新起点、新迹象。这一点正是我们目前探讨普遍伦理问题时所应认清的出发点（注：李德顺：《普遍价值及其客观基础》，《中国社会科学》1998年第6 期。）。
反对意见认为，在推崇伦理价值的统摄作用方面，“全球伦理”并非新创造。近年来，众多的宗教家和道德家以不同的文化传统为本位，纷纷义愤填膺地谴责现代社会的道德沦丧、精神跌落和科技邪恶。孔汉思的“全球伦理”是这种道德本位主义的一个新的西方版本，其特点是形式主义的义务论。他所列举的各项“全球责任”并没有说明造成人类生存危机的深刻的社会历史原因，也没有在辨析是非、分清责任的基础上探讨消除危机的途径，更没有考虑承担道德义务的具体环境、实施条件和行为动力，反而侈谈“超越社会主义和资本主义”、“现代意识形态的除魅”。
论者认为，当今的道德本位思潮和历史上的泛道德主义一样，都不免是清谈空议。这些主张的倡导者忘记了来自生活经验的一个唯物主义的道理：物质只能用物质的力量改变。以人类面临的环境问题为例，我们可以同意把工具理性的无节制应用作为造成生态危机的一个重要原因，但却不敢苟同孔汉思的断言：“科技制造的邪恶不能靠科技的发展来拯治”。相反，“解铃还须系铃人”，生态的保护和改善归根到底还要依靠科技自身的发展水平。离开科学技术这个第一生产力，一切道德义愤和良好愿望都无济于事。我们也承认精神可以变物质，在此意义上，环境保护的意识至关重要。我们与孔汉思的分歧并不在于是否应把这种意识上升为人类共同的道德义务，而在于究竟是用道德义务从外部批判、限制科学技术，还是从科学技术内部发展出自觉实现这一义务的价值观。论者的结论是：“全球伦理”企图成为统摄全人类所有领域的价值权威，这是落后于现代性的前现代方案。不管在何种意义上，它都不是“后现代星群”中的一颗新星（注：赵敦华：《也谈“全球伦理”，兼论宗教比较的方法论》，《哲学研究》1997年第12期。）。
此外，还有学者探讨了伦理与宗教文化的关系、伦理能否归结为宗教的问题。
有的学者指出，孔汉思等宗教界人士对全球伦理的理解，已经有了某种跨文化系统、跨宗教派别和跨地域文明的“全球性（或世界性）视野”，甚至有了一种超社会意识形态的文化价值理解。与现有的道德哲学或伦理学的普遍主义探究方式相比，这种全球伦理的理解或追求具有如下三个更容易为人们普遍接受的优点：第一，它立足于宗教或文化多元论的事实基础，有可能成功地避免某种形式的“道德本质主义”的普遍化诉求。第二，它至少在形式上超出了西方“基督教文化中心论”或西方价值优越论的思维框架，使它有可能走出所谓“文明冲突论”的两分性西方思维定势。第三，其“最低限度”的理论目标限定，使其在保持一种现实合理性之文化姿态的同时，也保持了一种文化价值和思想观念的开放性，因而避免了因某种“统一性”的寻求而易于产生的思想自封性。
论者指出，即便如此，我们仍然需要对这一探究方式作进一步的理论思考。理由同样有三：首先，该探究方式的基本文化背景是宗教的，即使在最理想的意义上看，也只能被看做是多元宗教的。这一背景使得经由该探究方式所得出的普世伦理不可避免地带有宗教价值理想的色彩。宗教是最基本的文化现象之一，但它并不是最普遍的人类文化现象，因而，宗教不适宜充当普世伦理的基本背景。其次，宗教背景下所表达的普世伦理不可避免地或多或少带有宗教话语权威的色彩，而这一点将难以被人们所普遍接受。因为，作为一种可普世化的伦理系统，其话语应当既不同于任何一种特殊的道德话语，也不同于任何一种特殊的宗教话语；普世伦理的话语必须是能够为文化对话的多方所理解的，或是能够进入多元文化传统交往或沟通过程的。最后，将多元文化传统比较作为寻求普遍伦理共识的基本方式，并不意味着人们可以放弃或忽略正当理性推理的基本逻辑论证方法，而这一点正是宗教文化证明所难以充分展示的（注：万俊人：《普世伦理及其方法问题》，《哲学研究》1998年第10期。）。
另有学者指出，那种把宗教作为建立普遍伦理的惟一文化基础的观点是不能成立的。世界上各民族的伦理文化传统固然都与宗教或准宗教有着紧密的关系，但不能说各民族的伦理文化传统都是纯宗教的伦理文化传统。宗教只是文化的一个系统或方面，建立现代全球性普遍伦理的文化基础，理当具有更广泛的内涵，其中特别应包括现代理性主义的伦理文化的基础（注：高扬先：《关于建立普遍伦理的思考》，《求索》1998年第5期。）。
还有学者认为，在伦理与宗教的关系问题上，大致有三种立场。1.把宗教归结为伦理；2.把伦理归结为宗教；3.认为宗教超越伦理。 孔汉思谨慎地把宗教说成“伦理的一个可能的基础”，但经过一番论证，他的实际结论却是：宗教是“全球伦理”的惟一可能的基础。很明显，孔汉思采取的是第二种立场。企图把伦理归结为宗教，这一立场所要求的是回到宗教价值观占统治地位的前现代文化。在孔汉思的“全球伦理”的框架中，举凡各国政治、经济、科技和道德等领域都要受到“全球伦理”的规范制约，而“全球伦理”又被进一步归结为“全球宗教”，这意味着宗教将要全面参与和介入各国与全球的事务。如果通过“全球伦理”的途径，达到这样一种政教合一的后果，那么它给世界带来的恐怕不是宗教和平，而是宗教冲突。把伦理归结为宗教，在当今世界不但是不合理的，而且是不可行的（注：赵敦华：《也谈“全球伦理”，兼论宗教比较的方法论》，《哲学研究》1997年第12期。）。
四、研究“普遍伦理”的方法论问题
探索建立普遍伦理的可能性，不仅要看其是否具有一定的基础，而且还要看其是否具有建立和推行开来的基本方法和现实机制。
一种观点认为，如果我们把普世伦理的理论视域定位在全球伦理或世界伦理的范围，那么文化比较的方式将是不可缺少的。普遍理性的道德推理或科学逻辑的证明，当然是建立和论证普世伦理所必需的基本方法，这是没有问题的。但更为复杂和重要的是，在现代人类文化多元论和政治经济多极化的格局下，达成普遍伦理规范一致的首要前提是沟通各特殊文化传统或地域差异性文化，在不同民族、国家和区域的特殊的道德文化谱系之间展开对话和讨论，甚至是进行反复的比较和讨论。没有这种文化传统之间的相互对话和理解，所谓普遍理性的论证就不可能是真正可普世化的。是故，我们由此所能够推出的基本结论只能是：建立或论证普世伦理的基本方式必须是文化—哲学的。
论者认为，要使得多元文化的沟通、对话和理解成为可能，首先需要对各文化传统作出充分而完整的诠释，以便建立各文化传统间的对话语境，进而在此基础上清楚而连贯地叙述自身的道德谱系。用哲学的术语来说，就是要建立一种多元文化的交互主体性融合视景，杜绝任何形式的单一文化价值体系的一元化。世界多元文化传统及其诸道德谱系的整合，需要某种程度上的文化相容性。而文化相容性或价值认同感的建立，不单需要文化诠释或传统叙述层次上的沟通，更根本地是在各文化传统和道德谱系之间寻求某种程度的公共理性和普遍合理性，这就是普遍实践理性亦即“普遍伦理规范一致”的求证方式，也是我们通常所说的普遍理性证明方式。这种方式的基本要素有四点：第一，它不从任何形式的先定假设出发，而是从人们的日常生活世界或文化道德事实出发，在道德经验推理的基础上，探讨各种可以相容的或相互性的道德伦理共识，进而求证人们可能或实际已经共享的普遍性伦理规范。第二，从日常道德经验出发，也就是从差异性出发。这里的所谓差异性，不仅是指道德个人之间的差异性，同时也是指不同道德文化传统之间的差异性。第三，自下而上的普遍合理性论证过程，是一个求同存异、和而不同的过程。最后，自下而上的普遍合理性论证过程，永远是一个开放的探究过程（注：万俊人：《普世伦理及其方法问题》，《哲学研究》1998年第10期。）。
另有学者认为，从孔夫子到康德等中外最权威的道德思想家，总体上都是以“推己及人”的方式来说明伦理道德，特别是说明道德原则和道德规范的普遍性的。孔子的“己欲立而立人”和康德的可普遍化“绝对律令”即是如此。多年来，这种以个人的自我意识为起点，“个人→他人→一切人→可普遍化道德”的“外推式”思路，一直在为众多伦理学家们有意无意地遵循着，成为一种很有代表性的传统道德思维。在建立普遍伦理的问题上，我们不应延续“外推式”，而应采取“内生式”，即不是由于每个人在主观上都以自己为尺度并推广到其他人，而是由于客观上人们共同活动和交往的社会关系结构、特定的活动方式及其条件等本身，向内、向下提出了一定秩序或规则性的要求——这些要求是维持这一社会系统或活动方式的存在所不可缺少的——并促使有关的人们在意识和行为中普遍地适应这些要求，从而产生了这一系统中的伦理道德。
论者的结论是：在具体地维护全球共同利益的前提下，尊重多元文化和生活方式的自主发展，保持彼此间的宽容、理解、合作与交流，在发现和发展现实条件的基础上，采取“内生”而不是“外推”的方式，通过增加实际的共同点来促进“人类共主体”形态的形成，这是目前形成、维护和扩大人类普遍价值的根本途径（注：李德顺：《普遍价值及其客观基础》，《中国社会科学》1998年第6期。）。
还有一种观点认为，底线伦理学同时也是一种普遍主义的伦理学，它是要面向和要求社会上的每一个成员，而不是仅仅要求其中的一部分人——不是仅仅要求其中最居高位或最有教养的少数人，也不是仅仅要求除一个人或少数人之外的大多数人。所谓“底线”，首先它是相对于传统道德而言。在无论东方还是西方的传统的等级社会中，道德具有一种少数精英的性质，广大社会下层的“道德”与其说是道德，不如说是一种被动的风俗教化。然而，当社会发生了趋于平等的根本变革，道德也就必须而且应当成为所有人的道德，对任何人都一视同仁，它要求的范围就不能不缩小，性质上看起来不能不有所“降低”，而这实质上是把某种人生理想和价值观念排除在道德之外。其次，所谓道德“底线”是相对于人生理想、信念和价值目标而言的，人必须先满足这一底线要求，然后才能去追求自己的生活理想。
论者认为，这种普遍主义伦理坚持一些基本的道德规范、道德义务的客观普遍性，这使它对立于各种道德相对主义以及虚无主义。只不过，现在用以支持这种客观普遍性的直接根据和过去不同了。它不再是具有“唯一真理”形态的价值体系，而是倾向于与各种各样的全面意识形态脱钩。它希望得到各种合理价值体系的合力支持，而不仅仅是一种价值体系的独立支持。这种普遍主义还坚持传统社会与现代社会在道德上的一种连续性，坚持道德的核心部分有某些不变的基本成分。与历史上的道德比较，现代社会的道德接近于是一个最小的同心圆。这一“道德底线”也可以说是社会的基准线，它需要建立在人们的共识基础上，现代平等多元化的社会则使人们趋向于形成一个最小的共识圈。正是在这个意义上，我们会谈论乃至赞同今天道德规范的内容几乎就接近于法律，遵守法律几乎就等同于遵守道德（注：何怀宏：《一种普遍主义的底线伦理学》，《何怀宏散文》上，第374—378页。）。
再一种观点认为，到目前为止，“走向全球伦理”的运动，一直在追求和寻找“世界各宗教在伦理方面现在已有的最低限度的共同之处”。很明显，在上百种宗教中能找到的相同处，可能远远少于它们间的不同处。所以，重要的也许不是宗教信仰和宗教伦理间的共同处有多少，而是应当努力发展各宗教中的和平主义和宽容精神，消蚀各宗教内对异教的排斥冲动，从而引导世俗世界的多元共存。找共同处，其实仍是一种一元论的思维方式，难道我们就不能想象一种中国式的“和而不同”的思路吗？没有必要期望所有宗教最后的趋同并由以解决世界的冲突，这种期望只能是对多元文化的否定。信仰、伦理上的共同处不能保证和平共处，共同处多也不等于共处容易。
论者认为，现代亚洲的价值与现代西方的价值的不同，不是所有的要素都不同，而是价值的结构、序列不同，价值的重心不同。质言之，亚洲现代性的价值观是一套非个人主义的价值体系，这也是新的、现代的儒家文明的价值观。其核心是，不是个人的自由权利优先，而是族群、社会的利益优先。这种社会公群利益优先的价值态度，不能用来作压制人权的借口，它靠民主制度和尊重个人的价值来实现人权的保护。而与现代西方价值的不同在于，这种价值态度要求个人具有对他人、公群的义务与责任心。这种义务与责任心同公群的基本共识和共享价值是一致的。这种价值态度要求人保持传统的美德，而这种美德既是人性的体现，又是社会普遍利益的升华（注：陈来：《谁之责任？何种伦理？》，《读书》1998年第10期。）。
总之，一种普遍主义的道德究竟如何可能？其底线究竟如何确定？其内容究竟如何阐明？这是专家学者们亟需论证的问题。讨论中现代性与后现代性之争，个体自由伦理与公共社群伦理之争，文化冲突论与文化融合论之争等等，都是专家学者们关注的问题。这些争论背后包含着更深的思想文化和哲学观念的底蕴，有待于在以后的讨论中进一步展开和阐明。