整体主义与个人主义之争：西方哲学的一条重要线索，本文主要内容关键词为：个人主义论文,之争论文,线索论文,主义论文,西方哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B5 [文献标识码]A [文章编号]1002 —1698（1999）06—0005—06
如同人与外部自然界的关系一样，人类内部个体与群体、个人与社会的关系，也是贯穿人类文化的一个永恒的根源性的矛盾。以人与世界的关系为思考对象的哲学，在其漫长的发展中，不仅包涵着对“存在”和“本体”的追问，而且也包涵着对个体与群体、个人与社会关系的深沉思考。从理论上来说，个体与群体、个人与社会之间既有存在论意义上的关系，又有价值论意义上的关系；对前者的认识涉及事实方面，因而是描述性的；在理论上主要表现为一种历史观、社会政治哲学特别是认识社会问题的方法论；对后者的认识则涉及价值判断，因而是规范性的，主要表现为一种人生观、道德观特别是贯穿于其中的价值原则。从思想史来看，在如何认识和处理个体与群体、个人与社会的关系问题上，有着两种不同的方法论和价值原则：即整体主义与个人主义。这二者的争论特别是它们在历史上的演进，对哲学史乃至整个人类文化产生了深远的影响。贝特兰·罗素曾经指出：自古以来的哲学家们“可以区分为希望加强社会约束的人与希望放松社会约束的人”。（注：罗素：《西方哲学史》（上卷），商务印书馆，1963，第22页。）罗素的这种说法，不过是对整体主义与个人主义之争这一历史事实的一个生动描述而已。
一
个体与群体、个人与社会的关系是人类一产生就客观存在着的，但作为一个问题被提出来并且受到重视，则与人类自我意识的形成和发展相关联。当人类个体有了自我意识之后，就有了自我与他人以及群体的“分裂”。为了处理因这种“分裂”带来的社会后果特别是维持整体生存和发展的需要，原始的价值观念及道德规范应运而生，其存在和表现形式主要为风俗和习惯。随着私有制和阶级的产生，人类社会出现了真正意义上分裂。从此以后，群体与个体的矛盾与群体（特别是阶级）之间的矛盾互相交织和缠绕，使社会生活呈现出极为复杂的画面。
总体而言，近代以前的社会由于生产力水平的低下，特别是自然经济条件下形成的个体的脆弱性与依附性，群体具有绝对的不可动摇的优势地位，个体没有也不可能真正从群体中分化出来，个体的主体地位并没有真正得到确立，因而个体与群体的关系仅仅被看成是部分与整体的关系。无论是在当时社会的一般群体意识中还是在作为高级精神产品的哲学中，整体主义都占有主导的地位。但是，与个体和群体的“分裂”这一事实相联系，在哲学及其他思想领域也出现了理论上的个人主义。
古希腊罗马哲学产生于“人的依赖关系”为特征的社会，其思考个体与群体、个人与社会关系的方法论和价值原则总的倾向是整体主义的，但也包涵着个人主义的因素。早期智者学派不仅提出了“人是万物的尺度”，发现和肯定了独立的个体作为主体的地位和意义，而且围绕自然法和道德问题讨论了社会秩序与个人行为的关系。智者心目中的个人，也就是雅典城邦民主制上升繁荣时期的公民，即有个人独立自由和特殊利益与见解的个人。智者们强调人人都有权参与公共事务、发表意见和坚持己间，其根据在于：凡是人皆有自己的感觉和特殊的利欲。普罗泰戈拉等智者把人的感觉作为衡量一切的标准，一切凭个人感觉来下判断，导致了个人主义、主观主义和相对主义的泛滥。苏格拉底对智者提出了激烈的批评，他认为人的本质不在于有感觉、利欲和意见，而在于灵魂，灵魂的任务就在于摆脱肉体物欲的纠缠，去追求那普遍的和绝对的善，这样才能确立起公共的秩序从而维持城邦的团结。柏拉图继承和发展了苏格拉底的思想，在他的哲学中，无论是对理念世界的论证，还是对理想国的描述，都体现了一种整体主义的取向，他强调，正义存在于这样一种原则之中：整体的所有部分各居其位并为整体的善服务。亚里士多德则明确指出，个人隶属于城邦，离开城邦集体，个人也就不成其为人。亚里士多德之后，随着城邦的衰落，哲学中的整体主义也受到了冲击和挑战。正如罗素指出的，“从亚历山大时代以降，随着希腊丧失政治自由，个人主义发展起来了，犬儒派和斯多葛派是代表。”（注：罗素：《西方哲学史》（下卷），商务印书馆，1963，第126页。）
在中世纪，基督教神学的思想体系贯穿着整体主义的精神实质，教父哲学、经院哲学的共同特征是强调社会、国家的权威性。基督教教义中的禁欲主张和仁爱说教不仅为整体主义提供了基础，而且它所提倡的“顺从”原则不仅是要人们做上天之神的仆人，同时还要服从人世间的君主，因为后者的权威来自于神，是神的旨意的体现。托马斯·阿奎那利用亚里士多德“人天生是社会的和政治的动物”的命题，以人在物质生活和精神生活均离不开社会为由，极力贬低个人利益、个人幸福和个人自由。总体而言，中世纪神学思想不仅是蒙昧主义的，而且也是整体主义的。但在经院哲学和神学的内部争论例如唯名论与唯实论的斗争中，也曲折地发出了微弱的个人主义的声音。
二
文艺复兴是个人从整体主义束缚中突围的准备阶段。这一阶段的突出特征是有生命和欲求的个人在上帝面前站立了起来。人文主义者反对宗教神学及世俗权力对人的奴役，强调个人的自由、权利和自我实现，表现出个人主义的倾向。这种个人主义的产生，一方面由于中世纪后期教皇权威的下降和统治的松懈，加之意大利国家分裂和政权迭变，减弱了对个人的统治，另一方面更主要的是由于资本主义经济因素特别是自由贸易的发展，引起了社会心理和价值观念的显著变化。正如布克哈特分析指出的：在中世纪“人类只是作为一个种族、民族、党派、家族或团体的一员——只是通过某些一般的范畴，而意识到自己”，而现在，“人成了精神的个体。”（注：布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆，1979，第143页。 ）人文主义者在其思想和作品中表现出来的个人主义倾向主要包括两个方面：其一是要求从神学禁欲主义中的解放，强调人的世俗生活特别是物质欲求的正当性和合理性，揭露教会和专制国家宣扬的“利他主义”、“自我牺牲”的虚伪性；其二是要求从专制统治和等级制度的束缚中解放出来，强调个人的自由、平等和自我的实现。这两个方面，尤其是从这两个方面中生长起来的利己主义、享乐主义，极大地冲击了长期占统治地位的整体主义思想。
然而，真正对整体主义在理论上的突破，是从近代自由主义思想体系的建立开始的。洛克是近代自由主义的典立者，也是近代个人主义方法论和价值原则最早的确立者。在洛克之前，霍布斯已从人的本性是自私的观点出发，描述了“人对人像狼一样”的自然状态，论证了他的社会契约论。他一方面从原子式的个人出发，肯定了个人的天赋权利，另一方面又维护专制王权和强调国家主义，因此在霍布斯的思想体系中则存在着方法论上的个人主义与价值原则上的整体主义的深刻矛盾。洛克继承并修正了霍布斯的理论，他认为，个人先于社会而存在，人类的自然状态就是个人自由的状态；个人为获得更大的利益而与他人交往，在此基础上才形成了社会；保护自己的生命、财产和自由不受侵犯，是人的天然的权利，政府的基本任务就是保护公民的这种天然权利。在《政府论》中，他从“天赋人权”和“契约论”出发，论述了个人的权利与国家的责任，提出了分权学说，对西方后来政治思想的发展乃至政治制度的建构起了深刻的影响。在法国，孟德斯鸠和卢梭则进一步系统论述和发展了社会契约论。
与政治学中的个人主义呼应，亚当.斯密等人则从经济自由角度发展了个人主义。斯密一方面从原子式的个人出发，认为人的本性是自私自利的，同时又认为人天生又有同情和怜悯他人之心，因此他主张人的经济活动中既要追求自己的利益，在道德方面又要关心他人，做到人己两利。在他看来，经济活动应当排斥国家的干预，而放任个人的自由发展，只要人人都自由地追求自己的利益，整个社会在“看不见的手”的支配下，就会走向幸福和繁荣。
在纯哲学或者说以本体论和知识论为主的哲学体系中，个人主义也以特定的方式获得了论证。与英国哲学的经验论传统不同，大陆哲学一般并不从经验的或感性的个人出发，其对个人与社会关系的思考，往往被包裹在厚厚的形上思辨当中，笛卡尔哲学的实质无疑是个人主义的，“我思故我在”的命题所表达的，不仅是人作为理性主体的个体独立性。至于斯宾诺莎对自由与必然的辨析，对理性利己主义的论证，也包涵着明显的个人主久的倾向。在德国哲学家莱布尼茨那里，群体与个体、社会与个人的关系事实上构成了他的哲学思考的核心。他的单子论、前定和谐论等所构成的形而上学体系，就是力图从本体论上证明个体是完全独立自主的，同时这些独立自主的个体又是普遍和谐的。
德国古典哲学发展的过程充分展现了整体主义与个人主义在哲学思想领域中的斗争。康德作为德国古典哲学的开创者，建立起了一个包括认识论、伦理学、美学在内的具有调和特征的哲学体系。在对实践理性的考察中，特别是对道义论的论证中，康德反复强调了人必须被视为目的而不是手段，必须肯定人有意志的自由。他批评功利主义从经验和利益中引申出道德原则的方法，认为这样就从根本上破坏了人在道德中的主体性。在他看来，人具有自由，这意味着道德行为就是要超越因果决定的必然性而仅仅从由善意志发出的命令行事。显然，康德所关注的，是人的内在的动机和自主性，而不是外在规范约束和行为的社会后果。这种伦理观点的实质无疑是个人主义的——无论就方法来说还是就价值取向来说都是如此。黑格尔是康德之后德国唯心主义哲学的集大成者，他的哲学也是近代哲学中整体主义的最高峰。黑格尔批评了近代以来自由主义的社会原子论倾向，认为其错误主要在于把社会整体放在个人愿望和个人利益等等既不确定也不可靠的因素的基础上。他把个人与社会的关系放在市民社会与国家的关系中加以讨论，提出了许多深刻而合理的思想，例如他认为社会是一个有机的事例，社会整体利益不可简化为个别、特殊利益的相加，同时他又肯定个人的自主性，并且认为这种自主性不应当消融在社会整体之中；他认为在个人与社会的关系上不应走极端，即要么站在个人一头否认整体，要么站在国家和社会一头否定个人，而要寻求二者的统一性；这些都无疑闪耀着辩证法的光辉。但是，由于黑格尔颠倒了市民社会与国家的关系，把国家看成是决定性的因素，市民社会反而成了被决定的因素，这不仅直接导致了历史观上的唯心主义，而且导致了国家主义或者说国家至上的价值取向。在他看来，“由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，1961，第254页。）个人不仅要服从国家，而且有义务为国家作出牺牲， 这种牺牲所放弃的是个人“偶然的个体性”，获得的则是对“个人的实体性的个体性”（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，1961，第340页。）在诸如此类的为整体主义的思辨论证中， 显然保留了相当的封建的气味。为了与黑格尔的思辨唯心主义和整体主义相对抗，费尔巴哈以自然和人立论，试图诉诸人的感性欲求及爱的情感，来解决个人与社会、利己与利他等等的统一。这种努力并未获得太大的成功。
总体而言，由于近代社会以“物的依赖关系”取代了传统社会“人的依赖关系”，与这相应，方法论的价值观上的整体主义逐渐被个人主义所取代，西方社会在经历文艺复兴、宗教改革、启蒙运动和资产阶级革命等一系列社会文化和政治事件以后，以强调个体本位、突出个体自由和独立、维护个人利益、主张合理利己等为主要内容的个人主义逐渐确立了主导地位，并渗透到社会生活的各个领域特别是制度层面。在一定意义上说，西方近代哲学就是要为这一社会精神生活的主流提供直接或者间接的论证，这种论证主要在社会哲学、政治哲学、道德哲学和形而上学两个不同的层面展开。然而，无论是从前者角度的直接说明，还是后者的间接论证，它们在理论上都陷入了一个二难的境地：要么肯定了个体的独立性就否定了整体的统一性，要么肯定了整体的统一性就否定了个体的独立性。这种理论因境及遗留的问题和矛盾，不能不成为包括马克思主义在内的现代哲学所必须面对的事实，并在一定的意义上构成了新的理论思考的起点。
三
以黑格尔为代表的德国古典哲学的终结同时也是西方自古希腊以来的传统哲学的终结。在反思、批判或叛离黑格尔为代表的传统哲学的过程中所产生的现代哲学，对个体与群体、个人与社会关系的思考有了新的内容和特点。当然，这种思考仍然包括社会政治学、道德哲学和本体论两个不同的层面。
在社会政治哲学和道德层面，以密尔、斯宾塞为代表的个人主义与以孔德、布拉德雷为代表的整体主义的对立和论争，表明西方现代哲学在个人与社会的关系问题上一开始就有着不同的立场。孔德立足于实证主义的哲学立场，在个人与社会的关系问题上提出了社会是一个有机体的观点。在他看来，社会作为一个系统整体，与其构成要素或部分之间有着功能的一致关系，这种一致并不是说整体由部分决定，相反，整体的各部分就其单独来看并无所谓本性，其作为系统要素之本性正是由系统决定的。他进一步以生物有机体的结构和功能来比附社会，提出了他所谓的社会各阶级和阶层分工与合作的理论，主张人们各司其职、各安其份、互相友爱，在道德上奉行利他主义，这样才能求得社会的“秩序”与“进步”。孔德的这种推崇整体和压制个人的观点及其为等级制度和专制皇权辩护的倾向，受到了密尔的怀疑和批判，他指责孔德是在主张“建立一种社会对个人的专制。”（注：密尔：《论自由》，商务印书馆，1959，第14页。）在密尔看来，社会与个人两者中个人更具有实在性，社会在某种意义上只是一种虚构的团体。因此他既不同意孔德关于社会研究应当从整体到部分的方法论，也不同意孔德推崇整体贬低个体的价值取向，他认为：“个性的自由发展乃是社会福祉的首要因素”。（注：密尔：《论自由》，商务印书馆，1959，第60页。）因此他给自己提出的任务就是为个人自由进行辩护。他在《论自由》中把个人自由分为三大领域。即思想的自由、趣味和志趣的自由、结社的自由，并且认为这些自由的价值不仅是有利于个人的，而且也有所不及，个人或一部分人的认识能力更是有限的，只有在自由的环境下经过各种意见的论辩和竞争，才有助于发现和坚持真理。同时，他还指出，个人自由有其边界，必须对其有所限制。他修正了传统功利主义的道德理论，提出以“最大多数人的最大幸福”为道德标准。这表明了他试图寻求个人与社会的统一。但他把这种统一仍然放在个人主义的基础上。在他看来，所谓社会利益不过是个人利益的总和，而人们归根结底是出于对自己利益的考虑才维护社会利益的。因此，无论在方法论上，还是在价值原则上，密尔的个人主义立场都是非常明确的。在密尔之后，斯宾塞和布拉德雷都提出了自己的社会有机论。然而，在方法和价值取向及其具体体现的社会主张上，两人却大相径庭。布拉雷把社会有机论作为人应当履行在社会中的“岗位及义务”的根据，强调的是个人对于社会的服从；斯宾塞则极力避免从社会有机论中引申出整体主义的价值原则，他强调“集合体的性质取决于其单位的性质”，主张个人利益是社会的基础，国家只是为了维护个人的利益才存在，并认为这是工业社会的一个基本特征，而传统的军事型社会的信念是“个人为国家之利益而存在”。（注：斯宾塞：《社会学原理》（第一卷），转引自赵修义、童世俊：《马克思恩格斯同时代的西方哲学》，华东师范大学出版社，1994， 第489页。）
在本体论哲学或哲学的本体论层面，叔本华、尼采以及作为他们思想先驱的克尔凯郭尔—反传统哲学忽视人或者把人归结为理性的倾向，强调人的生命存在的本体性和个体的独特性，建立了人本主义的同时也是非理性主义的生存本体论。其中包涵着对人在宇宙中的地位以及人与自我、与他人、与社会的关系的独特思考。与18、19世纪大部分哲学家在群己关系上的乐观主义不同，他们一方面把这一问题提到本体论的高度，另一方面却得出了悲观主义的结论，认为社会的本质就是对人性的压抑，自我与他人的群体永远处于冲突和对立之中。这与此前的许多思想家在群体与个体之间寻求统一与和谐，认为二者可以共同实现的看法大相径庭。例如，在克尔凯郭尔和尼采那里，个人和大众是对立的。在他们看来，大众是愚昧无能的，只懂得把现存的伦理规范当作确定不移的准则来接受，只有“超人”才能打破大众的机械化和平庸化，才能形成真正的个人。真正的个人就是那种具有主人道德即能创造新的价值的强者和高贵者，其与大众之间有着不可逾越的鸿沟。因此在尼采那里，只有超人才是真正的个人。他批评以往的个人主义者“把自己并不当成对立中我自我，而只是当成个人；他代表所有的个人反对整体。这就是说，他本能地把自己与每一个个人平等看待；他并不是以一己的身份进行斗争，而是作为众多个人的代表进行反对整体的斗争。”（注：尼采：《权力意志论》，商务印书馆，第458页。 ）这种个人主义思想就其对个人概念的理解来看，与以往的个人主义确有很大的不同，个人主义思想就其对个人概念的理解来看，与以往的个人主义确有很大的不同，它不是把人理解为实体化的原子式的无差别的个人，而是当成一种独特的具有无限发展的可能性的个人；它不是从个人的外部属性或先天属性来规定人的个体性，而是从个人的内在属性或理想精神归宿的角度来弘扬人的个体性。但是，它与以往的个人主义又有相同或相似的方面，这就是把人的发展和人格理想的实现仅仅建立在个人的本性和主观精神的基础上，忽略或者贬低了个人与他人相互交往对于个人发展的积极意义，因而不但不能建立起个人与他人、个人与大众之间的真正统一性，而且导致了个人与他人、个人与大众之间的紧张、对立和分裂。因此，这种建立在非理性主义基础上的本体论个人主义虽然在冲击以整体主义为核心的传统价值体系方面有积极的意义，但其负面因素特别是对社会与个人关系的割裂以及在秩序和道德方面的虚无主义却是十分有害的。
在传统哲学解体过程中产生的马克思主义哲学，无疑是属于现代哲学的范畴。由于唯物史观的发现，马克思主义哲学对个体与群体、个人与社会关系的理解和说明不仅达到了传统哲学所不能及的高度，而且其深刻性和合理性也远远超出了同时代的其他哲学派别，马克思主义创始人不仅批判了旧哲学对人的社会性的忽视，同时也充分注意了人的存在的个体性。他们指出，“有生命的个人的存在”，“是如何人类历史的第一个前提”。（注：《马克思恩格斯选集》第一卷，第24页。）马克思根据人的生成发展，把人类历史区分为三个阶段或三种形态：自然发生的“人的依赖关系”是人的最初存在形态；“以物的依赖关系为基础的人的独立性”是人类发展的第二个形态；“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第102—104页。）马克思这里所概括的，实际上也正是个人与社会关系的发展历程。在以“人的依赖关系”为特征的传统社会里，个人并不具有独立性，其生命活动也主要不由自己主宰，而要受群体的支配，个人在一定意义是只是群体的附属物。在近代资本主义社会里，与工业生产及普遍的商品交换相联系，个人从等级制度和人身依附中获得了独立，成为独立的主体。但是，只有在既扬弃了人的依赖关系所造成的人的异化，又扬弃了对物的依赖关系所造成的人的新异化之后，人才真正成为自由的主体，成为真正的人。共产主义作为对这两种异化的克服，消除了以往时代人与社会之间的对立，同时也就在思想文化上既扬弃了整体主义，也扬弃了个人主义，而走向真正的集体主义——这里的集体主义既指一种认识个人与社会的方法原则，也是指一种处理个人与社会关系的价值原则。前者意味着在认识方法上不能仅仅从社会出发来说明个人或者仅仅从个人出发来说明社会，而必须坚持两者的统一即持一种解释学的循环原则；后者意味着集体必须是真实的即不是与每个个人相对立的，而个人应当是独立的同时又是有社会责任的，处理二者关系的价值取向应当是互为目的和双向还原，（注：参见万俊人：《伦理学新论》，中国青年出版社，1994，第367页。）而不是片面强调一极。
马克思主义哲学虽然对个体与群体、个人与社会的关系作出了正确的解决，但这种解决在马克思恩格斯那里仅仅是理论上的。事实上，自马克思主义产生以来，由于复杂的历史原因，这种正确理论往往遭到误解、曲解和攻击。一方面，本世纪以来世界范围内的社会主义实践由于历史条件的限制和主观指导上的失误，在个人与社会的关系特别是民主制度的建设方面出现过种种的问题，在理论方面也有相当的偏颇，最突出的问题是受“左”的思想的影响和封建残余意识的纠缠，对集体主义原则往往从整体主义的角度加以理解；另一方面，许多西方世界的思想家或者由于不了解马克思思想的实质，或者由于意识形态的偏见，往往把马克思主义的集体主义原则混同于整体主义加以批判，甚至认为这种集体主义在实践中必然导致专制集权和对个人自由的侵害。他们当中一些人站在个人主义立场对马克思主义采取了否定的态度，另一些人则试图对马克思主义有所修正和补充，后者的理论活动成果中包涵了许多有价值的因素。例如萨特等人本主义哲学家对人的自由的探索，法兰克福学派对资本主义社会生活的分析批判，特别是哈贝马斯对主体间关系的深层思考等等，在20世纪哲学中占有重要的地位。
在当代政治哲学中，自由主义、新古典自由主义、社群主义等等的分野和争论，都代表了在个人与社会关系上不同的方法论原则和价值原则。在道德哲学中，围绕“正义”等问题展开的论战，实际上也贯穿着整体主义与个人主义的争论。这一切都表明，个体与群体、个人与社会的关系是人类文化从而也是哲学的永恒主题之一。如果着眼于人类历史的远景，我们就会看到，马克思主义哲学关于个人与社会关系的集体主义原则——正如本世纪初的中国马克思者所概括的，是要求实现“个性解放与大同团结的统一”，这无疑代表着人类的未来和方向。
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