“实践唯物主义”与唯物史观的相通性——基于《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》的探讨，本文主要内容关键词为：费尔巴哈论文,德意志论文,唯物史观论文,唯物主义论文,提纲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1845年春，马克思撰写《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)，《提纲》表明马克思同费尔巴哈的决裂，并初步展开了我们称之为“实践唯物主义”的思想。稍后，在《德意志意识形态》(以下简称《形态》)中，形成了唯物史观。从思想史意义上讲，实践唯物主义与唯物史观是相通的，但侧重面又有不同。前者偏重于主体及其活动，侧重于与旧唯物主义的区划及其批判，后者侧重于结构及其历史叙述，侧重于对德国观念论传统的批判，批判对象不仅有费尔巴哈，更有黑格尔、赫斯、施蒂纳等。但就目前的研究情形而言，二者的相通性似并没有得到较好的把握与领会。而且，如本文所言，《形态》中确定的唯物史观实为《提纲》中明确的新唯物主义即实践唯物主义的拓展，因而应从《提纲》及其实践唯物主义拓展至《形态》及其唯物史观，也应当以恰当的方式从《形态》向《提纲》作一定的回溯和回应。如此互文性的探讨，或可揭示前后相即的实践唯物主义与唯物史观何以本质上相通。①在如此讨论中还会内在地引入生存论的研究。当然，考虑到选题本身的理路，本文在《提纲》与《形态》之间所作的互文性解读，还会向《1844年经济学哲学手稿》(下简称《1844年手稿》)作一定的回溯。 在共享新唯物主义地平线上，《提纲》与《形态》各有侧重。《提纲》侧重于批判费尔巴哈而强调实践观变革(也是哲学观变革)，《形态》侧重于历史观，也是对黑格尔、费尔巴哈及施蒂纳等德国观念论历史观的系统批判。 就《提纲》而言，这种侧重是比较明显的。《提纲》是实践唯物主义的文本，看上去未必直接是唯物史观的文本。《提纲》主要是针对费尔巴哈及其旧唯物主义在思维方式上的批判，历史哲学的探讨并不多(或可理解为“按下不表”)。如《提纲》第一条对费尔巴哈的批判，却没有专门提“历史”，仿佛“实践”替换了“历史”，“历史”被存而不论，其他好几条均涉及“社会”概念，但不像在《形态》及其以后的著述中那样表述为“社会历史”。在很大程度上，青年马克思对“实践”的敏感度超过了“历史”。然而，一旦他直面意识形态，其历史意识便喷薄而发。《形态》中对人的历史活动及其要素的分析，就叙事形式而言，正是实践观的精彩运用，马克思实际上是剖析了人的历史活动的生成过程，表明实践观变革与唯物史观的高度相通性。《形态》的侧重点还是历史观，而且对费尔巴哈的唯心主义历史观的批判十分明确，“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者”②。在马克思那里，对费尔巴哈唯心史观的批判，乃是在对黑格尔为代表的德国观念论批判之后随即展开的，其结论是不言而喻的，其原因就在于认定费尔巴哈并不真正理解和把握人的现实生活，而只是满足于抽象及想象。 正如唯物史观即历史科学的理论原则，《形态》乃马克思所谓“历史科学”的成熟文本。马克思将建基于社会现实的历史科学与抽象地反映社会现实的意识形态区分开来，这确定了《形态》的两个主题：一是意识形态批判，二是历史科学的建构。前者是服务于后者的。尽管《形态》从内容上将意识形态批判作为主要工作，而历史科学的建构，则刚刚开始，并贯穿于此后的历史研究与人类学研究。不仅如此，马克思历史科学的建构，还体现为建基于政治经济学批判之上的资本主义生产方式及其剩余价值规律的研究。当然，马克思主义的政治经济学何以是唯物史观的具体化，这一问题仍然需要展开深入探讨。 若以历史为中轴，在话语方式上显然会偏重于客观——结构层面，但是否与主体——活动方面断裂开来，则是另一回事情。当然不必过分夸大《提纲》与《形态》的差异，毕竟前者只是一份简明提纲，《形态》也不是完全成形的著述。两个文本前后相连，其间的差别显然不像《1844年手稿》与《提纲》和《形态》那样明显，《提纲》与《形态》之间的这段时间，马克思自己也没有弄清其间的差别，因此显然也不必夸大。有的研究则认为《形态》在很大程度上再现了《提纲》的内容，因而对于《提纲》“不宜脱离语境对其做过高的评价”③。如是判断自有其论域与道理。但总的说来，恐怕很难说研究界对《提纲》做出了“过高的评价”。实际上，在很多场合，恐怕连基本的消化也都是成问题的。既然《提纲》乃作为实践唯物主义的主要文本，而作为实践唯物主义又是马克思所谓新唯物主义的实质所在，那么，《提纲》理应有其显要地位；至于对仍然深受苏联模式教科书影响的中国马克思主义哲学教学与研究而言，则可以说《提纲》还没有获得应有的重视。 往前追溯，《提纲》与《1844年手稿》的关联性还是值得探究的。因为有关青年马克思与成年(熟)马克思之断裂，即在青年马克思之不成熟的人本主义与成年马克思之科学的唯物史观之间的断裂(阿尔都塞所谓“认识论断裂”显然强化了这一观点)，一向被认为正是发生在从《1844年手稿》到《提纲》之间(甚至于往后推到《形态》之间，在此种理解中，《提纲》则被解读为一种过渡性质的、同样也是不成熟的文本)。 在笔者看来，若以费尔巴哈式的人本主义与马克思的唯物主义为界，确实存在青年马克思与成熟马克思的分野。但如果将此分野直接拓展到“实践唯物主义”与唯物史观之间，则很是不妥。比如，在《提纲》之前，《1844年手稿》在有关实践的把握与阐释上，已经达到了主体性的理解。“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的”④。“感觉在自己的实践中直接成为理论家。”⑤“当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。”⑥上述有关实践的把握乃至于表述，与《提纲》中对费尔巴哈展开确定批判所展开的实践观，实是一致的。在那里，马克思已经超越了康德式的内在的、非对象性的实践，也扬弃了黑格尔范畴式的和实体性的实践概念，而已经是从主体的、对象性的、活动的和社会历史意义的方面去把握实践。⑦不过，《1844年手稿》中，实践并不是主要的词汇，相比于感性、活动、劳动、对象化、异化、交换甚至于分工，“实践”一词出现得是较少的；但是，从另一个意义而言，上述这些在《1844年手稿》中被较为充分地展开的词汇，同时又都是马克思实践概念的“谓词”，托起了实践观变革。若没有如此这般的阐述与铺垫，便不可能在《提纲》中对实践观变革展开明晰和总结性的表达。 《1844年手稿》与《提纲》的联系与连续性在实践观变革方面十分明确。因此，若过度确定青年马克思与成熟马克思的断裂，那么，《提纲》也会被看成是青年马克思的思想并被归之于“不成熟”之列(如其曾经经历过的那样)。正是在这一意义上，对《提纲》中的新唯物主义及实践的唯物主义的阐发，实际上要求摆脱将《提纲》想象为青年马克思思想延续的臆想，并且反过来也为《1844年手稿》作某种“正名”。但《提纲》与《形态》之间的相通性，依然有待于打通和阐释。 依笔者的观察，如下两种对《形态》的定位都有可能妨碍其与《提纲》(乃至于前溯至《手稿》)的相通性：一是将《形态》实证化，即因为对历史唯心论及其意识形态的批判而拒绝任何一种解释学的历史理解，如此一来，比如《提纲》所强调的主体性及其历史自觉，实际上即被视为历史唯心主义而被拒于“历史科学”之外。对《形态》的实证化倾向与恩格斯有一定的关系，这里涉及《形态》中马克思恩格斯二人的差异。在《1844年手稿》、《提纲》与《形态》第一章，其联系显然要内在一些。因而，阐发“实践唯物主义”与唯物史观的相通性，当立足于马克思。⑧但是，究竟如何看待马恩差异，又是一个十分纠结的问题。大体说来，注重实践的恩格斯对实践观的敏感程度，似不像马克思那样深切，而他在40年代所留下的实践观论述相比于马克思而言也要少得多。《形态》中看上去不同于“实践”话语而是偏向于历史结构的表述方式，却也打上了“实证”烙印；而且“实证”这一字眼在《形态》中也空前多起来。在当时的语境下，尽管马克思批判了孔德之类的“实证哲学”，也揭示黑格尔的“实证科学”是“伪实证科学”，恐怕很难像今天这样将“实证科学”与“实证精神”、“实证哲学”、“实证主义”之类观念区分开来。令人困惑而又无奈的是，正是在此后的马克思主义传统中，马克思的唯物史观及历史唯物主义学说不断被等同于经济决定论，一种完全沦为实证学说且实际上又是为马克思批判过的政治经济学教条，在如此传统中，《德意志意识形态》(而不是《提纲》)从文本的可能话语上，同样作了偏向于经济决定论式的解读。对于如此误读，马克思是失望的，恩格斯则在晚年的有关历史唯物主义通信中不断分辨，在其致约·布洛赫的信中坦陈：“青年们有时过分看重经济方面，这有一部分是马克思和我应当负责的。我们在反驳我们的论敌时，常常不得不强调被他们否认的主要原则，并且不是始终都有时间、地点和机会来给其他参与相互作用的因素以应有的重视。”⑨不过，这种将唯物史观实证化的倾向，包括实证化的《德意志意识形态》理解模式带来的理论后遗症，看来一直在马克思主义研究领域延续。 二是将《形态》过于激进化。《形态》当然包含着激进思想。马克思1843年以来形成激进共产主义思想，《1844年手稿》因其突显的哲学人类学及其人本主义思想，是某种程度上的“理论退却”(阿尔都塞的判断)，而《提纲》则开始重启激进实践，而到《形态》则将激进实践化为社会历史话语，且转化为彻底超越地域性、国家与民族性，“推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础”，并以“联合起来的个人”为目标的共产主义行动。但是，在《形态》中，马克思的共产主义与赫斯行动哲学中的共产主义仍有区别。这一点最后一部分还将分述。概括说来，马克思坚决反对空想社会主义，也反对激进的无政府主义，因而承认包括国家、民族以及相关社会实体的现存合理性。正是在《形态》中展开对赫斯及施蒂纳之类无政府主义及虚无主义的历史批判。而且，在整个马克思主义史上，某种“不断革命”论已经蕴含着对马克思主义事业造成极大危害的托派主张，而过度强化青年马克思与成熟马克思并将成熟马克思看成是彻底的、不妥协的革命主义者，实际上正是托派理论的某种“理论凭据”。从这一意义而言，从《形态》回溯到《提纲》且再回溯到《1844年手稿》，即在人的解放学说中解读相关文本及其思想，是十分必要的，甚至于依然是我们今天重新讨论实践唯物主义及唯物史观关联性的前提。 《形态》中唯物史观的第一次明确表述，清晰地表明马克思对社会历史观的自觉。马克思揭示了物质生产、交往形式、市民社会、上层建筑及其意识形态的复杂关系结构。“从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。……它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”⑩ 上述复杂社会关系的揭示，既是社会活动及其结构的描述，也是对社会存在的规定，还是对此前已经形成理论自觉的实践观的具体化。(11)马克思对物质生产、精神生产、人自身的生产以及社会关系的生产的规定，也是社会存在的规定。社会活动的三个方面，即物质生产、精神生产与人自身的生产，都是物质关系的产物，而且三者之间并非“三个不同的阶段，而只应该看作是三个方面”(12)。在马克思的剖析中，物质生产、精神生产与人自身的生产之间，既是一种生成性的关系，也是逻辑性的“先后”关系，但马克思显然不赞成以线性式的还原论思维看待三者关系。由此内在地分延出第四种生产，即社会关系的生产。 马克思特别强调工业社会(用今天的话说即“现代性”，也是当时德国并不具备的条件)条件下社会关系的生产何以本身就是“生产力”，而生产力与生产关系的统一体，即生产方式本身即规定着整个社会活动诸方面的统一。“一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动方式或一定的社会阶段联系着的，而这种共同活动方式本身就是‘生产力’；由此可见，人们所达到的生产力的总和决定着社会状况，因而，始终必须把‘人类的历史’同工业和交换的历史联系起来研究和探讨。”(13)在马克思那里，物质生产、精神生产、人自身的生产与社会关系的生产，集聚为社会存在，也构成生产力与生产关系的统一体即生产方式。在作为社会存在的生产方式，则是“意识”——依然是物质关系的产物，却是作为社会存在的反映，并且其中必须区分关于社会的“实证科学”与意识形态两个方面。“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。……人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展——直到交往的最遥远的形态——所制约。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”(14)在马克思那里，对与物质活动直接关联在一起的社会活动、社会存在及生产方式的分析揭示，乃是实证科学建立的基础，与此同时展开的，则是意识形态批判；对社会存在的揭示，总是同展开以对德国观念论的批判这一意识形态批判工作同时进行的。 社会存在的内涵，在《提纲》中已被先行道出。在那里，马克思是以社会来规定人的存在，这就是那一著名的判断：“人的本质，并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，是一切社会关系的总和。”马克思不再如费尔巴哈那样，以“人本身”的方式诠释人(所谓“人的本质就是人本身”)，而是反过来强调“社会关系的总和”，表明马克思不再抽象地谈论人的本质，而是直面人的社会现实，从复杂的社会关系去把握人的本质。从现实的社会关系规定人的本质，显然是思想上的巨大跃迁。其意义不只是超越德国观念论，而且本身就是对英法经验主义及实证主义传统的批判。实证主义者孔德在把握社会事实时，曾借助于宗教资源，提出“利他主义”，以解释人在本质上的集聚与团结性，但这依然还是一种准神学的解释，并且暴露了实证主义与神秘主义的相通，正如孔德与费尔巴哈乃是人本学的两翼一样。 马克思显然不满意于此。马克思所给出的“在其现实性上”有其深意。“现实性”既不是如实证主义那样给出一些冷冰冰的规范或规定(如稍晚的涂尔干的“社会事实”)，也不是如观念论那样给出完全僭越生活现实的空洞抽象的概念框架，更不会满足于神学神秘主义对既定现实的自欺欺人的解释，而是基于感性现实并指向于人的历史实践活动的“现实”，换言之，是人通过自己的历史实践活动实现出来的“现实”。费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质，但在真正面对人的本质时，实际上又将人的本质抽象为准神学式的神——人类学本质，终归没有进入现代社会生活。“费尔巴哈没有看到，‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的。”实际上，如果将人本学推到极致，依旧还是对人的抽象，而人本学说到底还是人学或准神学。 从博士论文开始，马克思即对实证主义或实证哲学做出过深刻批判：“实证哲学只能产生一些这样的要求和倾向，这些要求和倾向的形式同它们的意义是互相矛盾的。”(15)实证哲学强调的理性、琐碎与价值中立与马克思心仪的作为启蒙实证精神的人类解放及历史感，实是悖反的，至于实证哲学同神秘主义的合流，更是马克思所要坚决抵制的，对于宗教的批判与政治的批判，使得马克思逐渐巩固了社会历史领域的无神论的即人本的立场。在《形态》中，马克思在揭示意识何以能够反映和把握社会存在时，对经验论(及实证主义)与观念论展开了明确的批判。马克思认为，唯物史观的前提无疑是人，“但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动”(16)。 超越了人本学，也就超越了一般意义上的哲学人类学，从博士论文前后对卢梭、康德、费希特的关注到《提纲》对费尔巴哈的彻底批判，即见证了这一超越。显然，扬弃了抽象的人，并超越了一般的哲学人类学，却不能由此断定马克思不再具有超越性，不再承诺人类的普遍性。恰恰相反，在扬弃了费尔巴哈式的类概念并由此揭示了旧唯物主义的社会基础之后，马克思更为清晰地规定了其新唯物主义的社会基础。“旧唯物主义的立脚点是市民社会，而新唯物主义的立足点则是人类社会或社会的人类。”这里，马克思自己确定的是“市民社会”，而恩格斯修订之后则确定为“‘市民’社会”(17)，马克思所说的“人类社会或社会的人类”，恩格斯则写成是“人类社会或社会化的人类”。“人类社会或社会的人类”，当然就是指马克思的社会理想。马克思将人的本质归于社会关系，进而又将社会关系的解放目标定位于人类社会。因而，“人类社会或社会的人类”这一称谓表明人类与社会之间的共同性，在很大程度上是使法国启蒙的一般成果的人类解放在马克思的新唯物主义及其社会政治实践层面获得了更具有实践效应的普遍性。换句话说，作为新唯物主义基础的“人类社会或社会的人类”，不是既定的本体概念，而是创造性的社会存在概念。社会存在强调的是社会的主体性，社会不再是康德那种从属于现象界的“第二自然”，而是人的自由自觉的活动及其结构。因而，康德式的“我知道什么”→“我可以有什么希望”→“我可以做什么”→“人是什么”，转化为马克思式的激进—改造世界→积极—掌握世界→人类解放前提下的解释世界，其中贯穿着社会历史意识的生成过程，也即历史科学的形成过程。历史科学正是恩格斯后来在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中所说的“现实的人及其历史发展的科学”。 我们不妨将探讨的焦点放到青年马克思同样关注的感性概念上。“感性”在《提纲》与《形态》中都是关键词，在此前的《1844年手稿》中也是一个热词。不过，在上述文本中，“感性”这一费尔巴哈意味很浓的词汇，本身又见证了马克思对费尔巴哈的批判及新唯物主义(实践唯物主义及唯物史观)的生成。 阿尔都塞认为从青年马克思不成熟的人道主义到1845年及以后成年马克思的科学理论是一次断裂(“认识论断裂”)，其中感性(包括“异化”等概念)便被打上了“不成熟”的烙印。然而，在上述三个文本中，我们可以看到，马克思何以通过确定的实践观变革，既超越了直观的感性，又使感性成为一个积极的概念，并诠释其实践观，并连同个体一起，扬弃在人的历史生成之中，因而对《提纲》中实践观的理解不能再次回溯到主观化。 在康德及费尔巴哈那里，实践与感性是相通的，实践是指一种主体心内活动，是非功利的、非对象性的活动，指道德践履，近于孔子所谓“慎独”，王明阳所谓“致良知”，而感性则是指内感知(“类感知”)，是与不涉及概念而又普遍令人愉悦的美感的基础。费尔巴哈沿用了康德的感性概念，而不那么频繁地使用实践(与黑格尔使“实践”范畴化有关)，但其不可能在积极的和激进的意义上使用实践概念。《德法年鉴》之前的青年马克思所接受的，也是这样的观念。但《德法年鉴》锻造了一种激进的、革命性的实践，一种在当时依然从属于“行动哲学”的实践，在《1844年手稿》中，已经可以看到激进实践与美学性质的感性的区别，不仅美学的及人类学的内容充斥着感性字眼，甚至社会思想也诉诸感性，所谓“社会化的感性不同于非社会的感性”。然而，实践之活动、行动且激进内涵，已是十分确定，即感性通过实践的方式直接把自己变成了“理论家”。这已经埋下了在随后的《提纲》中正面阐释实践观的伏笔。 《提纲》中实践观的清晰表述实际上撬开了费尔巴哈哲学最为薄弱的环节。第一条针对包括费尔巴哈在内的旧唯物主义的客体或直观的方式，强调应从“人的感性活动”、“实践”以及“主观方面”去理解，而且坚决反对费尔巴哈“对于实践则只是从它的卑污的犹太人活动的表现形式去理解和确定”，因为费尔巴哈“不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”(18)。第二条将人的思维的客观的真正性的讨论直接从理论问题还原为实践问题，并指出：“关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”(19)第三条则批判法国自然环境决定论，并指出“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践。”(20)第五条将他自己所强调的把感性看成是“实践的、人的感性的活动”，并与费尔巴哈式的感性直观区分开来(21)。“第八条”则是对社会生活的实践本质的揭示与对神秘主义的实践批判。“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”(22)第九条直接将其自己的新唯物主义与费尔巴哈式的“直观的唯物主义”，即“把感性理解为实践活动的唯物主义”(23)，简称即“实践唯物主义”的“实践的唯物主义”。“实践唯物主义”并非没有文本根据。(24) 在《提纲》中，实践不仅成为关键词，而且成了马克思新唯物主义的总体性。马克思清晰地区分了实践与感性。《提纲》第一条，“感性”是作为旧唯物主义的当然对象，与事物、现实并列，但马克思要求从人的感性活动即实践去把握，第五条明确批判费尔巴哈虽“不满意抽象的思维而诉诸感性的直观”，但却“把感性不是看作实践的、人的感性的活动”(25)。第五条则批判费尔巴哈仅仅看到感性直观，而难以跃升到实践观，“费尔巴哈不满意于抽象的思维而诉诸感性的直观；但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动”(26)。第六条马克思借批费尔巴哈的类概念，实际上批判了其感性，所谓“内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”(27)，不外乎是费尔巴哈所谓的类的特征，一种与人的现实实践活动相脱离的抽象活动。在此基础上，马克思正面阐述，社会生活本质上的实践性，即“实践批判”的意义，并把“改造世界”确定为实践的本质活动，籍此与《形态》中的“共产主义”论相通。 《1844年手稿》及《提纲》尚未展开对人的历史活动过程的揭示与描述，多还只是哲学人类学式的阐释，感性话语的弥漫并不奇怪。但是，透过《形态》中对人的历史活动过程的揭示与描述，人们立即发现，感性何以在唯物史观中被扬弃。马克思特别强调“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”(28)，这确是存在论性质的规定，但马克思随即将问题导向现实的物质资料、人的生命以及社会关系的生产，并提升到生活方式与交往方式层面展开讨论。马克思使真实的个人实现于社会历史的实践活动，因而，虽然在目的论环节仍然不定期承诺感性，但已经显然不是此前的真实的个人。甚至于在《1844年手稿》中有关“社会化的人的感性何以不同于非社会化的人的感性”的判断中，人们可以看出来：马克思已经在构造一种引导未来时代的社会精神，其实质正是社会化的感性。 感性是实践的显现，但对马克思的新唯物主义而言，感性须在实践观变革前提下方能得到恰当的理解。从《手稿》中审美化的感性到《提纲》中同一于费尔巴哈“类”概念的“感性”，再到《形态》中给予明确批判的感性，见证了马克思对实践的历史性的自觉过程。在此，“实践的历史性”与“历史的实践”的同一，标示着实践的唯物主义与唯物史观的本质相通，“实践的历史性”是就新唯物主义的主体性而言的，在那里，感性活动、感性关系代替掉了感性对象，“历史的实践”则是就新唯物主义的历史性而言的。如何从前一方面揭示后一方面，换言之，在唯物史观中涵容人的实践，生存论的阐释必不可少。生存论不仅是实践活动向人的历史沟通的环节，而且本身就应当是二者交互把握且共享的基础，是马克思的实践观变革与社会历史观变革的存在论性质的建构。这一建构，笔者曾称之为实践生存论，今天依然也持此论。实践生存论虽不是马克思自己命名的，但结合其新唯物主义蕴含的存在论变革，如此命名是比较妥切的。如果作一种文本式的回溯，实践生存论在理论渊源上当归于《1844年手稿》，其中的哲学人类学或人学思想中，已然深入到生存论内涵，在理论高度上，显然直接受教于《提纲》(“实践生存论”中的“实践”，正是《提纲》中得到阐释的马克思实践观)，而在理论深度上，则受益于《形态》的历史感与“现实生活过程”说(29)。 马克思的实践观变革与社会历史观变革，实体现为西方哲学传统的现代变革，因而必然落实为存在论革命，学界在新时期以来在较长时间内，基本上是在物质本体论或实践本体论上展开，其中，实践本体论较物质本体论更符合马克思哲学(以物质本体论这一法国唯物主义的立场诠释马克思主义哲学特别是马克思哲学，实无法进入马克思新唯物主义论域)，但活动的、关系的、感性的和历史的实践观何以成为实体的和还原性的本体论，是无法实现的难题，实践本体论依然属于一种权宜性的称谓，而且自上一世纪90年代中期始，中国马克思主义哲学界积极关注现当代西方哲学的生存论转向。我个人的努力即探讨西方存在传统从超验的和实体性的本体论向感性的和生成性的生存论存在论的转向(此转向缘于欧陆而延拓至英美)，并探讨马克思哲学革命对生存论转向的积极影响，于是有了实践生存论的提法与理论阐释。这一时期不同的生存论研究大体共享着相同或相通的理论旨向，而在2002年上海召开的“马克思哲学本体论”会议上达到了“视界融合”，并强力影响着此后有关马克思哲学生存论研究。虽然命名各有差异，但同仁大都为正在形成的新的研究范式而备受鼓舞。 关于马克思新唯物主义的存在论结构的命名，还有感性存在论或历史存在论，各有道理。不过，如前对马克思这一时期对感性的自觉批判而言，感性生存论的命名并不符合其新唯物主义的基本指向，反而有将马克思的存在论拽回粗泛的生存主义式的感觉，一如萨特或马尔库塞式的感性生存论，不过是舍弃了马克思的社会空间及其历史深度一样，终不符合马克思新唯物主义的本己规定。 所谓实践生存论，不仅承诺并尊重个体生存论，但特别强调人的社会历史性质的生存实践活动，且发掘唯物史观的生存论内涵，并以之为与现代哲学个体化的生存论展开批判性对话。与此前易于将人、主体性、价值等疏离于历史叙事的研究传统相比，实践生存论切中了人的生活根基(笔者谓之“人学的生存论基础”)，而就易于陷入一般的哲学人类学及新康德主义范式的人学或生存主义之个体生存焦虑而言，实践生存论则扎根于生存的社会历史性，称之为“历史生存论”也未尝不可。 前面的解说偏重于从《提纲》(有的地方还前溯至《1844年手稿》)解释《形态》，亦即从实践的唯物主义解释唯物史观。其中特别剖析了马克思在《手稿》、《提纲》及《形态》的相通性及其一致性。但在本文的最后一个部分，笔者特意把立足点放到《形态》及唯物史观自觉，以之回释《提纲》(及《手稿》)及其实践的唯物主义。限于篇幅，本文仅讨论如下两个方面。 第一个方面涉及《形态》的政治理论性质及其定位。《形态》显然是对“共产主义”的确定，在《形态》中“实践的唯物主义者”与“共产主义者”被等同起来。在那里，共产主义话语看上去优越于社会主义(科尔纽也是这样看的)。这是有原因的。在青年马克思接受自由主义时，显然也受到社会主义思想的影响。这并不奇怪，青年马克思信奉的其实是法国启蒙思想，而自由主义与社会主义都属于法国启蒙思想(然而，无论是在英国，还是在普鲁士，上述两种思想都是难以结合的)。而激进政治思想，在当时则可以看成是落后的德国对英法“先进国家”的某种挑战。1843年，在赫斯与恩格斯转向共产主义时，马克思在激进民主主义上作了一次着意的逗留，随后转向共产主义。(30)在《1844年手稿》中即对共产主义作了哲学人类学性质的经典表述，共产主义有理由作为未来社会蓝图或历史的目的。然而，受赫斯等人的行动哲学的影响，马克思同样认为，作为现实的共产主义运动的共产主义“本身并不是人的发展的目标，并不是人的社会的形式”(31)《1844年手稿》提到“社会”时，有时候是同费尔巴哈联系在一起的，比如肯定费尔巴哈“使‘人与人之间的’社会关系成了理论的基本原则”，因而“创立了真正的唯物主义和实在的科学”(32)，但其时马克思很明显地没有将费尔巴哈与社会主义联系在一起。这是耐人寻味的。在《1844年手稿》中，马克思尽管从话语上还没有同费尔巴哈决裂，并且在可能的情况下还肯定了费尔巴哈的贡献。然而《1844年手稿》中有关社会主义与共产主义关系的论述，则表明了马克思自己的宏志。1843年之后，马克思转向了共产主义世界观，但究其实，是从自由主义转向共产主义观，而在共产主义本身的把握上，则完成了共产主义与社会主义之统一体的新的把握。在这一意义上，《1844年手稿》与后来《共产党宣言》中的把握是完全一致的。在《1844年手稿》中，马克思一方面赋予了共产主义以生存论的解读(那里依然可以看到费尔巴哈的影响)，另一方面，又让人看出了到赫斯式共产主义行动的有限性，实际上，与《1844年手稿》同时完成的作为世界历史叙事的有关社会及社会主义的完整论述相比，他实是将共产主义下降了一个等级，即将共产主义及其构想嵌入历史的社会主义运动。“对社会主义的人来说，整个世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明……社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识，正像现实生活是人的不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介的积极的现实一样。共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节。”(33) 《1844年手稿》中已经形成了社会主义的历史自觉，共产主义行动是服务于这一历史自觉的。其时马克思尚未明确地将费尔巴哈与社会主义区分开来，而是给予了某种理论上的权宜性的表述——与此相比，马克思在更早的时候(如1842年)对费尔巴哈缺乏政治维度的批判显得更为真实，依此而论，马克思原本对费尔巴哈能够形成一种具有实践意义的社会观念一定是不以为然的，但在《1844年手稿》中却作了看起来有些违拗性的表述，比如称颂费尔巴哈“创立了真正的唯物主义和实在的科学，因为费尔巴哈也使‘人与人之间的’社会关系成了理论的基本原则”(34)。如此判断经不起推敲，倒是提示出马克思当时的思想实际上已经超越了费尔巴哈。《提纲》中，马克思不仅没有将费尔巴哈与社会主义相提并论，甚至于没有出现“社会主义”这个字眼。《提纲》中出现了“社会”、“社会生活”、“社会关系”、“社会化的人或人类社会”等关键词，但就是不提社会主义，这一现象，可以理解为受《提纲》本身的篇幅限制，但笔者它恰恰反映了一种马克思思想史进程的可能状况，即当马克思在没有对费尔巴哈的哲学观展开彻底的批判之前，不想贸然将一种在马克思自己那里获得新的理论把握与实践意图的社会主义同当时德国思想界流行的将费尔巴哈社会主义化的想象关联起来；马克思有意不想“坐实”如此不利于健全地理解和推进社会主义的误解或想象。在马克思的思想进程中，只是在清晰地以实践的唯物主义说即新唯物主义规定共产主义时，社会主义才可能进入被恩格斯称为科学社会主义的框架，在那里，在对共产主义本身进行历史论证之后，社会主义成为共产主义的初级阶段。新唯物主义或实践的唯物主义对共产主义的规定，实际上指向于对人类解放及其世界历史进程的自觉，因而，《形态》中的实践唯物主义实是被唯物史观所“先行”规定的。在此，唯物史观不只是强调激进实践，还应当强调：任何一种革命实践，都须落实于人的生活及其生命价值的实现。“一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”(35)马克思当然是要确定物质生产对于人类历史的本体论意义，但如此“本体”不能实体化，而必须追问，这些基本事实之于人的意义及价值。“因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围。”(36)马克思不是为了激进而激进，而是通过激进实践，使偏向于激进行动的“实践”更加自觉地从属于作为结构的“历史”。在这一意义上，同样不能忽视《提纲》及其实践唯物主义的激进性质。《提纲》最后一条有关改变世界先于解释世界的断言，系对赫斯的援引，马克思籍此也想表达自身实践观的激进性质，这一点应无疑义。基于文本的思想与学术史的状况有些差别。重视《提纲》的马克思主义哲学研究(当代中国马克思主义哲学研究更是如此)，实际上是将《提纲》解读为延续《1844年手稿》逻辑的哲学人类学文本，而多少忽视了《提纲》本身的激进性质。因此探讨恐怕还得回到文本。或许因其简明使得其不可能对更多的问题展开阐释(包括对社会主义)，而《提纲》本身依然包含着激进实践与社会构建的双重维度。《形态》中从“实践的唯物主义者”的“共产主义”行动向历史生产逻辑的提升则系一种理论的提升与转变，包含着从赫斯式的行动哲学及其无政府主义向历史自觉建构的转变，就唯物史观自觉而言，实包含着以结构为主要逻辑的唯物史观对以激进活动为主要逻辑的实践的唯物主义的规定。就此而言，离开唯物史观自觉的实践唯物主义如何摆脱激进实践本身可能陷入的无政府主义乃至于虚无主义，正是马克思在1845年面临的问题。马克思必须面对赫斯对他的影响并做出分辨。《形态》的聚集较多，其中包括马克思、恩格斯与赫斯为反击鲍威尔的批判而形成的联盟，而第二卷的主题即是对作为赫斯为代表的“真正的社会主义”的系统批判。近些年马克思恩格斯文献学研究，根据一些枝节性的材料，倾向于将赫斯看成是《形态》其中一部分的作者，虽也许符合实情，但实际上依然不能否定马克思(也许还包括恩格斯)《形态》的衷旨。何况使该著得以确立也是部分学界一向引用的第一章“论费尔巴哈”，经考证确系马克思所撰，文本可靠。当然，从全文本内容上看，《形态》对施蒂纳的批判更多，在马克思看来，施蒂纳所代表的无政府主义及虚无主义，正是有可能葬送共产主义的流行思潮，马克思此后展开的对诸多无政府主义者的批判，实际上正是为其唯物史观的艰苦卓绝的辩护与深化。 这样的分析是有道理的。我们知道，1845年之后，马克思即在强调一个基本判断，即资本主义本身的发展进程，越来越超出了地方性、国家及民族(甚至于一般习俗及道德)，实际上呈现出越来越强的无政府状况(无政府主义要求舍弃国家、民族、地方性及其习俗规范，回复到自然状态)，而扬弃和超越历史资本主义的社会主义及共产主义，也理应不限于既有的国家、民族及地方性，在大的理论原则上，马克思学说是认同上述分析的，但他看来完全不同意无政府主义式的“无为”或“激进”主张，因而当其唯物史观及其共产主义受到来自于无政府主义的误解时，他坚定地对无政府主义展开批判，强调实践与历史的统一。 这就转入到第二个方面，即唯物史观的结构性叙述及其生存论内涵。马克思恩格斯批判德意志意识形态，批判黑格尔与费尔巴哈，批判赫斯与施蒂纳，他显然不希望将共产主义与无政府主义或虚无主义等同起来，这样，关于历史结构及其生存逻辑，即成为马克思的探讨重点，这就是《形态》中有关历史生产的四个元素及其生成逻辑，有关生产方式、社会形态及其意识形态理论的提出。然而，仅仅上述结构性叙述尚不足以表述唯物史观的全部内涵，还应该蕴含着结构与主体的互动，从生存论上讲，乃主体性面向结构的生成与开放。易言之，《形态》的结构是人自身历史实践活动的结果，是《1844年手稿》有关劳动——对象化——世界历史的结果。基于人的全部目的的劳动及其对象化过程就是世界历史的生成过程，面对人的解放的直观图景，抽象的神意乃至于无神论，均不再具有实际意义。“因为人和自然界的实在性，即人对人来说作为实际的、可以通过感觉直观的，所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。无神论，作为对这种非实在性的否定，已不再有任何意义，因为无神论是对神的否定，并且通过这种否定而设定人的存在。”(37)无神论之所以没有任何意义，关键在于人自身历史的生成。因而，马克思的上述表述，看上去近乎于现象学式的直观，是生存论式的话语，但就人的历史生成过程而言，还是当通过实践观及其唯物史观得到令人信服的领悟。在《形态》中，马克思特别区分了能够“看到‘眼前’的东西的普通直观”、“看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观”以及居于二者之间的费尔巴哈式的“二重性直观”，马克思看上去是肯定“高级的哲学直观”的，很多研究认为“高级的哲学直观”就是指黑格尔式的抽象辩证法，不过笔者认为，“高级的哲学直观”当是马克思自己所追求的具有黑格尔思维水准且浸润着实践观与唯物史观的历史直观。(38)马克思在接下来的论述中即呈现了如此历史直观。“感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。”(39)马克思相信工业(在更大的意义上，是指现代性本身)与人的本质的同一。然而，人的本质的显现过程，或工业以及以社会结构表述的社会存在，必定要求在“现实生活”的意义上获得整全的把握，由此形成和建构“实证科学”。“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。”(40) 在马克思那里，作为唯物史观的“实证科学”显然不是实证主义，而是恩格斯所谓“现实的人及其发展的科学”，也是《1844年手稿》所说的“人的科学”。因而，强调实践的历史性，不是让历史凌驾于实践之上，也不是以唯物史观超越实践唯物主义，而是把握二者之间生存论论域的关联性，在马克思哲学的两个关键词即“实践”与“历史”之间建立起有机联系。而马克思自己的表述已经明白无误地指向于生存论的自觉。“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要而成为需要而做准备的历史(发展的历史)。”(41)“不是意识决定生活，而是生活决定意识”，即要求“符合现实生活的考察方法”，“从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识”。(42)因而，《形态》中的社会存在，正如这一概念本身所具有的自我批判精神一样，必然需要还原其生存论存在论的地平，而如此开出的“共产主义”，方不至于成为凌驾于人的现实生活之上的新的乌托邦，并真正实现“所有人的自由发展”与“一切人的自由发展”的历史统一。 唯物史观确是实践观或实践的唯物主义深达社会历史的结果。换言之，只有立足于人的社会现实及其历史生活，贯彻实践观及其实践的唯物主义，才可能形成唯物史观。在这一方面，《形态》实现了从实践的唯物主义向唯物史观的自觉。因而唯物史观的结构性叙述须作生存论的阐发。但是，实践的唯物主义显然不能与唯物史观疏离开来，我们今天再次讨论实践唯物主义时，依然有必要回到文本及其理论本身的起点。 注释： ①关于这一问题，吴晓明教授有一个颇有启发意义的说法，即认为马克思在1845年形成其新唯物主义及其实践观之后，“立即”就在《德意志意识形态》中形成了唯物史观，意即实践观与唯物史观之间并未断裂。笔者认为当然。本文侧重于《提纲》的实践观以及《形态》的唯物史观在话语上的区分，实际上正是为了揭示并阐发二者之间的相通性。 ②《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第78页。 ③鲁克俭：《〈关于费尔巴哈的提纲〉的写作原因及其再评价》，载《马克思主义与现实》2008年第5期。 ④[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版第88页。 ⑤同上书，第86页。 ⑥同上。 ⑦参见拙作《马克思实践概念的现代性质》，载《马克思主义与现实》2007年第1期。 ⑧因为这个原因，也因为文本本身，我们主要选取的《形态》第一章，这一章被认定为马克思本人所撰，且是整个文本的核心。 ⑨《马克思恩格斯选集》第2版第4卷第698页。 ⑩《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第42～43页。 (11)俞吾金先生则径直把马克思哲学的存在论命名为“实践—社会生产关系本体论”，参见俞吾金：《作为全面生产理论的马克思哲学》，载《哲学研究》2003年第8期。 (12)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第80页。 (13)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第80页。 (14)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第72页。 (15)《马克思恩格斯全集》第1版第40卷第260页。 (16)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第73页。 (17)这个区别值得做点探究。《提纲》所说的“市民社会”其实质是资产阶级社会，其作为旧唯物主义的立足点，既是理论上的定位，也是政治上的判定。在《1844手稿》中，马克思还将市民社会看成是国民经济学的现实基础，“国民经济学眼里的社会，是市民社会”([德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版第97页)，因而，对国民经济学所作的批判，也要求体现于市民社会的批判。不过，在恩格斯整理《提纲》的1888年，马克思1845年所说的“市民社会”概念已经发生了很大变化，早在1843年，马克思批判黑格尔的国家理论之后，即逐渐将市民社会还原为“物质生活关系的总和”，作为社会结构的描述，甚至于在唯物史观话语中，市民社会是得到一定程度的肯定的，因为其直接表达了社会存在，在《形态》中，市民社会“这一名称标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织”，是社会事实的描述。还有一个潜在但却符合当时话语现实的背景：在19世纪70年代以后，随着新自由主义的兴起，在一般的话语层面，“市民社会”再次获得肯定的理解，大致出于一种话语的策略，恩格斯将“市民社会”写成了“‘市民’社会”。 (18)参见《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第54页。 (19)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第59页。 (20)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第59页。 (21)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第56页。 (22)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第60页。 (23)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第60页。 (24)笔者曾在拙文《回复历史唯物主义的范式》(《哲学研究》2010年第1期)中指出，“实践唯物主义”在马克思那里没有直接的文本根据。此前研究中多引用《形态》中“实践的唯物主义者”那一段论述作为“实践唯物主义”的出处，实有不妥。但是，《提纲》完全可以作为“实践唯物主义”的文本根据。 (25)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第59～60页。 (26)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第59～60页。 (27)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第60页。 (28)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第67页。 (29)“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”(《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第72页)。 (30)参见邹诗鹏：《激进政治的兴起——马克思〈德法年鉴〉时期有关政治与法哲学批判手稿的当代解读》，复旦大学出版社2012年版。 (31)[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第93页。 (32)同上书，第96页。 (33)[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第92～93页。 (34)同上书，第96页。 (35)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第78～79页。 (36)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第79页。 (37)[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第92页。 (38)参见邹诗鹏：《何谓马克思“高级的哲学直观”》，载《复旦学报》2006年第5期。 (39)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第76页。 (40)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第73～74页。 (41)[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第90页。 (42)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第73页。标签：关于费尔巴哈的提纲论文; 理性与感性论文; 历史唯物主义论文; 本质主义论文; 哲学研究论文; 物质与意识论文; 社会关系论文; 德意志意识形态论文; 文本分析论文; 社会观念论文; 形态理论论文; 科学论文;