克尔凯郭尔的生存概念与唯心主义问题——读阿多诺的《克尔凯郭尔：审美对象的建构》，本文主要内容关键词为：克尔论文,唯心主义论文,对象论文,概念论文,凯郭尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
存在哲学“反对那些由柏拉图、斯宾诺莎或黑格尔所代表的古典哲学思想”。①(注： 华尔：《存在哲学》，翁绍军译，三联书店，1987年，第14页。)因此，当克尔凯郭尔 在20世纪被重新发现的时候，最令人振奋的就是他反对黑格尔，其生存概念也就被历史 地塑造成了黑格尔理性主义的解毒剂。受存在主义的影响，英语学界长期以来很少正面 讨论克尔凯郭尔与黑格尔的关系问题，仿佛他们势如水火、不能具有传承关系似的。情 况只是到了80年代以后才有所改变，②(注：1980年，英语学界出版和翻译出版了正面 讨论克尔凯郭尔与黑格尔的关系的著作各一部，从而使这个被长期遮蔽的问题得到初步 解决，参见Mark C.Taylor,Journeys to Selfhood:Hegel and Kierkegaard,Universit y of California Press,1980,Niels Thulstrup,Kierkegaard's Relation to Hegel,t rans.,George Stengren,Princeton University Press,1980.)日益摆脱存在主义桎梏 的人们逐渐清楚地认识到，只有“把黑格尔和克尔凯郭尔摆得更近，他们之间的差异才 能更清楚地浮现出来”。③(注：Taylor,Journeys to Selfhood:Hegel and Kierkegaa rd,p.21.)对于阿多诺来说，这从来就不是问题。在1933年出版的《克尔凯郭尔：审美 对象的建构》一书中，阿多诺首先从诗中为克尔凯郭尔争得哲学家的名分，并随即指出 他还是一个唯心主义哲学家之后，④(注：See Adorno,Kierkegaard:Construction of the Aesthetic,trans.,Robert Hullot-Kentor,University of Minnesota Press,1989 ,chapters1-3，并参见张亮：《克尔凯郭尔、内在性与唯心主义问题》，《福建论坛》 2002年第2期。)就把注意力的焦点放置在了他的生存概念上，指出“他反对康德，寻求 具体的本体论计划；反对黑格尔，寻求一个不屈服于现存并把它吸收到自身之中的本体 论计划。他因此修正了后康德的唯心主义过程：放弃了同一性的要求。……(然而他又) 与黑格尔的同一性保持一致，牺牲了康德的先验客观性。”⑤(注：Adorno,Constructi on of the Aesthetic,p.74.)总之，黑格尔的唯心主义并没有被消除，只不过以一种隐 蔽的、具有宗教神秘主义色彩的方式内在化于生存概念之中了。
一、生存与真理，或克尔凯郭尔与海德格尔的差异
在克尔凯郭尔的复兴中，为什么其生存概念成了“当下最突出的一个”?阿多诺认为， 这与克尔凯郭尔生存哲学本身的旨趣没有关系，因为它与“官方基督教”的斗争已不再 具有迫切性；与卡尔·巴特的辩证神学对克尔凯郭尔的继承也没有关系，①(注：关于 巴特的辩证神学与克尔凯郭尔的关系，可以参见利文斯顿：《现代基督教思想》下卷， 何光沪等译，四川人民出版社，1999年，第648—670页。)因为前者从来都没有使后者 超出基督教的内部争论，成为一个划时代的事件；只是在海德格尔《存在与时间》发表 之后，他的生存概念及其对真理问题的系统阐述才变得非常令人注目，“作为‘生存的 意义’问题，本体论问题今天更多地是从克尔凯郭尔那里被读取出来的”，②(注：Ado rno,Construction of the Aesthetic,pp.68、69.)尽管海德格尔本人在《存在与时间 》中总是试图弱化这一点。但值得注意的是，在对克尔凯郭尔的生存概念的分析中，阿 多诺更多地是强调它与海德格尔的差异：③(注：阿多诺这里的评论主要是针对《存在 与时间》(陈嘉映等译，三联书店，1987年)第三节“存在问题在存在论上的优先地位” 做出的。)“在克尔凯郭尔那里，生存不可以被理解为‘生存方式’，即使它向本身‘ 敞开’也不行。他并不关切那‘必须在生存的生存论分析中被找寻到的’‘基础本体论 ’。对克尔凯郭尔来说，生存的‘意义’问题不是生存恰如其分地是什么的意义问题， 而是什么给予生存——自身中的无意义——以一个意义的问题。”④(注：Adorno,Cons truction of the Aesthetic,pp.68、69.)——阿多诺当然不是要把克尔凯郭尔与海德 格尔对立起来，他不过是想指证当代存在主义哲学的荒谬性(paradoxy)：唯心主义的起 源被不加区分地视为了唯心主义的解毒剂!
阿多诺从三个方面讨论了克尔凯郭尔和海德格尔的差异。首先是生存概念与本体论的 关系问题。⑤(注：我们注意到了当前国内学界围绕着“Being”和“ontology”所展开 的热烈讨论。在本文中，我们之所以把ontology一般性地译成本体论而非存在论，并不 是因为我们已自认为对此问题有了一个终极解答，而仅仅是为了正确地传达阿多诺本人 的意向：作为海德格尔的同时代人及其理论“遗产”的真正“继承人”，阿多诺自然明 了海德格尔在此问题上的看法，不过，在他看来，从胡塞尔到海德格尔的现代哲学并没 有像它自己所认为的那样超越传统哲学，它不过是以一种新形式重复了从康德到黑格尔 的古典哲学历程，因此，ontology固然是存在论，但从本质上讲它还是黑格尔意义上的 本体论，就像在胡塞尔之后，idealism固然是观念论，可本质上还是唯心主义一样。) 海德格尔说：“此在这样或那样地与之相关的那个存在：总之此在无论如何总要以某种 方式与之相关的那个存在，我们称之为生存。”⑥(注：海德格尔：《存在与时间》， 第16、16、17、176页。)生存是此在具有优先性的一种存在方式，此在作为存在者，它 的与众不同之处即在于“它存在论地存在”，“因而其它一切存在论所源出的基础存在 论必须在对此在的生存论分析中来寻找”。⑦(注：海德格尔：《存在与时间》，第16 、16、17、176页。)就生存在海德格尔那里具有超越自身存在的能力这种意义来说，“ 此在”也就是“自由地为对最本己的能在而自由存在的可能性”，在这个意义上，“此 在”与领会有关，“领会是此在本身的本己能在的生存论意义上的存在”。⑧(注：海 德格尔：《存在与时间》，第16、16、17、176页。)用阿多诺的话来说，在海德格尔这 里，生存的意义“被标示为了解释性的本体论追问的意图”。⑨(注：Adorno,Construc tion of the Aesthetic,pp.68、69.)按照阿多诺的解释，克尔凯郭尔的生存不是通过 “意义”来解释自身，而是把自己从无意义和偶然性中分离出来，在引证了《重复》中 匿名的朋友10月11日信中关于生存的那段著名的疑问之后，⑩(注：Kierkegaard,Fear and Trembling and Repetition,trans.,Howard V.Hong and Edna H.Hong,Princeton University Press,1983,p.200.)阿多诺说：“克尔凯郭尔自己只是在论辨的意义上使 用本体论术语，它等同于形而上学。如果它适用于真理，那么，……生存不应以本体论 的方式进行术语表述。……既然本体论是在生存领域被发现的，那么，它就不能同时是 本体论‘问题’的解答，‘意义’远非生存可能性的结构……应标示为超越生存的、确 定的‘无限’”。(11)(注：Adorno,Construction of the Aesthetic,pp.68、69.)尽 管都具有“生存论-本体论”的哲学旨趣，但与要在生存中发现本体论问题的解答的海 德格尔不同，克尔凯郭尔“为了最终使它们分开，他的凝神辩证法(dialectic of engr ossment)才把生存与本体论连在一块”。①(注：Adorno,Construction of the Aesthe tic,pp.70、70、70、71.)在“简单生存”、“纯粹生存”与克尔凯郭尔的“历史性生 存”，生存的静力学与生存的“动力学”之间进行了一种并不是非常清楚的界划之后， 阿多诺得出一个结论：“克尔凯郭尔想保存一个作为显明的先验意义的竞技场的内在意 识，与此同时在黑格尔那里，这个意义是内在于先验意义之中的。”②(注：Adorno,Co nstruction of the Aesthetic,pp.70、70、70、71.)——在我们看来，尽管存在类主 体和个人主体的差异，但克尔凯郭尔生存哲学的逻辑结构其实与青年马克思的异化史观 是极其一致的：异化是历史地形成的人的生存状态，人的本质不是消失了，而就存在于 异化之中，只不过是以颠倒的形式存在着罢了，因此，我们不是要在异化中认识、领会 人的本质，而是要通过对异化的认识扬弃异化，回复人的本质、找寻到生存的意义。就 此而论，克尔凯郭尔是黑格尔学派解体后的德意志意识形态中的一支，我们相信此时的 阿多诺对这一点应当是有所领会的。
其次是真理问题。在一般人眼中，克尔凯郭尔与海德格尔在这个问题上似乎拥有更多 的共同之处，因为他们不仅都批判了传统的符合真理论，特别地，他们都持有一种主观 真理说。不过，在阿多诺看来，问题似乎正相反，“本体论的解释问题被(克尔凯郭尔) 诅咒为‘客观的’”。这看似荒谬的评论的真理性要从海德格尔的真理观的原初说起。 海德格尔真理观最突出的一点就是真理等同于此在的展开，因此，“此在本质上在真理 中。……唯有当此在存在，才‘有’真理。……唯当此在存在，……无论什么真理才存 在。此在根本不存在之前，任何真理都不曾在，此在根本不存在之后，任何真理都将不 在，因为那时真理就不能作为展开状态或揭示活动或被揭示状态来在。”③(注：海德 格尔：《存在与时间》，第272、174页。)这似乎确凿地证明了海德格尔的主观主义。 但问题在于，此在就是领会，“领会同显身一样始源地构成此之在”。④(注：海德格 尔：《存在与时间》，第272、174页。)那么，此在领会的是什么?以超越主客二分哲学 处境自居的海德格尔竭力强调领会本身的始源性，不过，从胡塞尔起家的阿多诺清楚地 知道，就像胡塞尔的意向性、没有客体的主体、直接经验是一种遁词一样，海德格尔此 在、没有主体的客体也是一种遁词，他不过是像前者设置一个绝对客体而排除了客体一 样，设置一个绝对主体而排除了主体，存在的生存真理不过和存在者的认识真理一样， 都是对象性的反思(领会)。阿多诺因此直接引用了克尔凯郭尔的话来“诅咒”海德格尔 ：“客观反思道路使主体成为偶然的，因此把生存变成了漠不相关的事物、消失着的事 物。走向客观真理的道路偏离了主体，同时主体和他的主观性变成漠不相关的了，真理 也变成漠不相关的了，这种漠不相关性确切地说就是它的合法性，因为就像所有决定性 一样，所有旨趣都植根于主观性之中。……从在它的实现中的主观的视角来看，已经出 现的客观性或者是一个假设，或者是一个近似值，因为所有的永恒决定性都植根于主观 性之中。”⑤(注：Kierkegaard,Concluding Unscientific Postscript,trans.,David F.Swenson and Walter Lowrie,Princeton University Press,1968,p.173.)在阿多诺 看来，“这不仅是对客观世界的科学理解的批判，而且同样也是对主观性的‘客观化’ 解释的批判，因此是对一个先验、一个‘生存的生存论分析’的可能性的批判。”⑥( 注：Adorno,Construction of the Aesthetic,pp.70、70、70、71.)这样，克尔凯郭尔 对费希特、黑格尔的客观真理的批判毋宁说也就是对海德格尔的一种变相批判了。对于 克尔凯郭尔的真理，除了它的主观性之外，阿多诺特别强调了它的否定性：“就像对内 容的任何断言一样，对真理的断言将使真理理念‘客观化’，因此对于克尔凯郭尔来说 ，这是不被允许的。真理的先验性是通过对内在主观性的否定、无限的矛盾生产出来的 。”⑦(注：Adorno,Construction of the Aesthetic,pp.70、70、70、71.)由此，最 后一个问题即生存和真理的关系也就被提出来了。
对海德格尔而言，生存与真理的关系是非常清楚的：真理将从生存中被领会到、解释 出来。这在克尔凯郭尔那里也不复杂：“对于克尔凯郭尔来讲，生存运动就是一个引导 无客体的内在性走出它在‘自由’中的神秘纠缠，达到自身真理的呈现。”不过，阿多 诺拒绝不加说明地接受这种理解，因为通常持这种理解的人都把克尔凯郭尔的“清晰性 (transparentness)当作基督教意义上的简单性(simplicity)”了，①(注：理性与信仰 的关系是克尔凯郭尔研究中不可回避的一个问题。对这一问题一般有三种解决方式。一 是像卡尔·巴特和舍斯托夫那样，从宗教的立场出发，把理性作为信仰中之不纯洁者祛 除掉，从而将克尔凯郭尔视为一个“非理性主义者”。二是像有些克尔凯郭尔研究者那 样，从存在主义立场出发，把它们的对立视为荒谬，在“超越”中解决它们的张力冲突 。三是像阿多诺和卢卡奇的《理性的毁灭》那样，在黑格尔学派的解体过程中理解这个 问题，把信仰因素的突显看作是德国古典唯心主义(特别是黑格尔哲学)的宗教本质的暂 露。)既然我们已经承认克尔凯郭尔是一个哲学家，那么，就应当首先按照哲学而非信 仰的要求去理解他，因此“清晰性的辩证观念并不能充分地以心理学的方式被把握到， 而只有根据克尔凯郭尔的真理观念的构造，才能把握到”，这首先不是一个信仰的心理 学问题，而是一个本体论问题。②(注：Adorno,Construction of the Aesthetic,pp.7 2—73、73、73.)也就是说，阿多诺深刻地意识到，克尔凯郭尔无客体的内在性并没有 超越唯心主义，具有主观面貌的生存境界、生存辩证法在本质上是一个本体论问题，因 此，个人生存与主观真理的关系归根到底是主体与自然客体的关系。③(注：在《审美 对象的建构中》，阿多诺并没有对“自然”概念进行明确的界定，也没有直接引入“自 然历史”概念，他主要是在黑格尔的意义上来使用这一概念，即自然是第一自然和第二 自然的复合，是“自然”和“自然生活”的复合。)“在那在真理中已然熄灭的主观— —不仅是主观——辩证法那里，真理显得是荒谬的，作为没有成为它的尺度的辩证运动 的精华，真理变成含混的了。”④(注：Adorno,Construction of the Aesthetic,pp.7 2—73、73、73.)按照一般的理解，精神将在生存辩证法构成的荒谬中突然浮现，克服 自己的含混性，在“超越”中实现自己的简单性。依阿多诺之见，克尔凯郭尔的真理注 定是不能获得清晰性的，这是由克尔凯郭尔的自我概念的抽象性决定的。
二、克尔凯郭尔的自我概念与德国古典唯心主义
对于克尔凯郭尔来说，生存真理不在于是“什么”而在于“怎样”，“对无限的激情 成了真实性或真理……决定性因素是对无限的激情，而非无限的内容，因为无限的内容 就是它自身。主观性和主观性的‘怎样’就以这种方式构成了真理。……信仰正是个人 内在的无限激情与客观的不确定性之间的矛盾。如果我能在客观上把握上帝，我就不信 仰；但恰恰因为它不能在客观上把握上帝，所以我必须信仰。”⑤(注：Kierkegaard,C oncluding Unscientific Postscript,pp.181—182.)不过，克尔凯郭尔不是托马斯· 阿奎那，他的信仰不是超越理性的，而是要借助理性来消除上述含混，“让昭然若揭的 清晰性站出来”，正是这一点使阿多诺对克尔凯郭尔的自我概念首先进行哲学的而非神 学的讨论具有了合法性。他指出，对于克尔凯郭尔来说，真理之所以变得含混了，是因 为本体论的意义并不属于那能够进行自我理解的理性生存主体，但意义却又是从这种生 存中召唤出来的，也就是说，问题的症结实际在于“他的作为含混性的起源的生存概念 的结构”，阿多诺认为，“康德的先天综合学说”、“费希特的体系和黑格尔的体系” ，是理解克尔凯郭尔生存学说的重要依据。⑥(注：Adorno,Construction of the Aest hetic,pp.72—73、73、73.)——很显然，与同时代的存在主义者不同，阿多诺首要关 注的不是克尔凯郭尔生存学说的现代效应而是它的历史形成，并以此表明它及其20世纪 的追随者们都依旧处在唯心主义传统之中。
按照雅斯贝尔斯的说法，通过克尔凯郭尔的生存一词，我们看到了抵抗一切有限知识 的东西的无限深度。这种对克尔凯郭尔生存学说的效应的阐述在很大程度上抑制了人们 对它的现实起源的追寻。黑格尔哲学、浪漫派的美学以及老年黑格尔派与路德新教杂糅 而成的丹麦“国教会”，是克尔凯郭尔思想发展的起源，⑦(注：Niels Thulstrup,Kie rkegaard's Relation to Hegel,chapter 1.)就此而论，洛维特在黑格尔学派解体后与 青年黑格尔派平行的意义上来考察克尔凯郭尔学说的形成是完全正确的。①(注：洛维 特在1941年出版的《从黑格尔到尼采》中提出了这个观点，他对这个问题的一般看法可 以参见其论文《克尔凯郭尔与尼采》，《哲学译丛》2001年第1期。)历史地看，克尔凯 郭尔的生存是直接针对黑格尔的理性的，因为在这里，个人作为理性创造历史所假手的 工具成为了一种偶然性的存在，而生存就是要恢复“那一个个人”(that individual) 的现实性，这事实上可以被认为是施蒂纳的“唯一者”的一个基督教性质的对应物。② (注：参见施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆，1989年；也可以 参见李鹏程《信仰与革命——对19世纪上半叶德意志精神世俗化的理论考察》(人民出 版社，1993年)和侯才《青年黑格尔派与马克思早期思想的发展》(中国社会科学出版社 ，1994年)中的相关论述。)就像青年黑格尔派是在黑格尔的基础上(从康德到黑格尔的 整个古典哲学的逻辑历程中)造黑格尔的反一样，克尔凯郭尔的生存也是如此。那么， 什么是生存?克尔凯郭尔先后在五种不同的意义上使用这一“概念”，但并没有一个同 一的“定义”，③(注：参见王齐：《走向绝望的深渊》，中国社会科学出版社，2000 年，第18—20页。)他总是在强调它的具体性。阿多诺认为，如果说在沃尔夫那里，本 体论作为经验的内容得到解救的话，那么，克尔凯郭尔则和康德一样，把本体论“构想 为了经验的形式”。生存和物自体的相似之处在于，它们都是“客观知识的构成条件” ，都可以用一组原则来描述但又不是这些原则，“这些原则仅仅就其是‘普遍的’而是 ‘必然’的”，生存就此摆脱了偶然性成为必然之物，但问题在于“这种安全性的代价 是抽象性”。“通过消减‘质料’的偶然性——它源于知性的综合统一，并作为内容从 ‘本体论’能从中演绎出来的主观形式中发展出来——和通过被设定为与主观性等同的 ‘成长’，唯心主义体系再一次担负起了重新发现失落的本体论内容的任务。”克尔凯 郭尔一方面希望像黑格尔那样以“哲学历史”的方式去克服康德的抽象性，另一方面， 他又不愿完全接受黑格尔的思路，因为如果存在的就是合理的，那么，意义将无所不在 而又无处能在。生存概念体现了克尔凯郭尔某种中和康德和黑格尔的意向：“他反对康 德，寻求具体的本体论计划；反对黑格尔，寻求一个不屈服于现存并把它吸收到自身之 中的本体论计划。他因此修正了后康德的唯心主义过程：放弃了同一性的要求。……( 然而他又)与黑格尔的同一性保持一致，牺牲了康德的先验客观性”，因为康德的“普 遍意识”是与“个别的人的特殊意识”相对立的。通过康德式的抽象的个人生存，克尔 凯郭尔为被黑格尔同一性哲学所摒弃的、不能在偶然的感性质料中实现的个人意义寻找 到了一个承担者，同时，他又在黑格尔式的同一性过程中为生存的抽象性灌注了某些内 容。就其基本逻辑建构而言，阿多诺认为克尔凯郭尔主要还是一个黑格尔主义者，“世 界历史之于黑格尔，犹如个人之于克尔凯郭尔”，克尔凯郭尔以生存的名义，将黑格尔 同一性哲学内在化了。④(注：Adorno,Construction of the Aesthetic,pp.74、75.)
由于克尔凯郭尔的生存、自我是以康德的方式来设置的，因此，虽然它经历了黑格尔 式的人类学心理发展史，但它并没有像绝对精神那样获得充分的规定性，正是自我这种 始终如一的抽象性导致了生存真理的含混性。“它的抽象性是普遍之物的抽象性的相对 的一极。它是特殊之物的抽象性。这种抽象性与克尔凯郭尔的清晰性目的正相对立。” 阿多诺接着给克尔凯郭尔上了一堂德国近现代哲学：从《精神现象学》观之，诸如“这 一个”等看似具体的“意谓”恰恰是最抽象的，⑤(注：参见黑格尔：《精神现象学》 第一章“感性确定性：这一个和意谓”，贺麟等译，商务印书馆，1979年。)因此，“ 最确定的自我其实停留在最不确定的状态之中”；从胡塞尔的大《观念》观之，自我“ 作为中心的意向对象概念即‘对象’、‘客观同一体’、‘自我等同’，‘其可能的谓 词的可规定的主体’等被分离出来，是从一切谓词中抽象出来的纯X”，⑥(注：胡塞尔 ：《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念，第一卷》，李幼蒸译，商务印 书馆，1992年，第317页。——我的朋友张廷国副教授根据德文对这一段译文进行了改 动，特此致谢。)也就是说，不管是自我主义的自我、自私自利的自我，还是生存的自 我，作为一个观念，自我原本就是抽象的。⑦(注：Adorno,Construction of the Aest hetic,pp.74、75.)克尔凯郭尔自然知道“解释”就是使疑问中的事物变得确定，这样 “解释就把晦暗而非对象移去了”，但他那只是“表象和名称中才是可能的”解释恰恰 “被他的对‘清晰性’的要求排除了”。因此，克尔凯郭尔反对客观的认知性的直接交 往，而诉诸美学反讽的间接交往，就这样，“空洞和盲目的‘X’就被一种伪辩证法设 立为真理了，在这种辩证法中，阐释等同于普遍概念的分类，而在这种辩证法把否定、 先验之物、概念的毁灭视为其质料的最高成就，从而在使这种分类不再可能的时候，它 为自己的胜利开了一个庆功会。”①(注：Adorno,Construction of the Aesthetis,pp .76、77、Xiii、78—85.)
克尔凯郭尔当然明白，取消了知识，对自我的所谓解释就只能是一种同义反复，为此 ，他像同时代的青年黑格尔派那样，把费希特“作为理论与实践统一的‘行动’”、自 我引入生存，这样它就在“心理学”中获得了自身的内容：“对于克尔凯郭尔来说，工 具性的道德‘行动’就是‘真诚’的决定性。”不过，真诚同样是抽象的，因为“内在 性、信仰即真诚。”②(注：Adorno,Construction of the Aesthetis,pp.76、77、Xii i、78—85.)也就是说，在古典哲学最终以理性取代了信仰的地方，克尔凯郭尔重又把 信仰引入理性，辩证法因此不可避免地发生了重大变化，但是，这种变化并不如克尔凯 郭尔自己所言，是从量的辩证法向质的辩证法提升，而是辩证法具有了神秘性，或者说 辩证法由自身的目的蜕变成了信仰的工具。
三、辩证法：“生产关系”与“生产力”、直接性与中介
《审美对象的建构》出版以后，反响平平。③(注：Adorno,Construction of the Aes thetis,pp.76、77、Xiii、78—85.)在为数不多的评论中，人们总是用惯常的客套话来 掩饰心中的疑惑：它究竟要说什么?其中洛维持的评论最有代表性，他肯定这本书具有 深刻的洞察力，但是对它“独断的、夸夸其谈的独特风格”提出了批评，他甚至不得不 依靠重组章节题名来推断阿多诺的意图。在我们看来，这种“独断的、夸夸其谈的独特 风格”最显著的特征就是搁置克尔凯郭尔的主观意向，通过大量堆砌原文客观地再现或 者“发掘”前者思想的内在逻辑线索。按理说这应当是思想史研究所追求的理想方法， 但它之所以让绝大多数学者难以忍受，是因为它太“客观”和繁琐了，以致让人怀疑它 所提呈的理论逻辑在多大程度上是属于克尔凯郭尔的，尽管它的每一个论证都拥有前者 的文本依据。——对克尔凯郭尔来说，生存辩证法明摆着就是信仰的一种工具，它通过 否定性的间接交往使人对尘世生活产生绝望，让人的神性在无穷的重复中神秘地激发出 来，使人得到最终的救赎。而我们看到，阿多诺偏偏不提信仰这个动因，却要一步一步 地论证给我们看。从指证克尔凯郭尔的自我只是一个“精神”开始，他先是说明这个精 神具有一种无限的“总体性”结构，它“神秘而含混地停留在作为意义的内在产物的自 律与在本体论的面具下构想自己的反思之间”，进而说明客观的绝望将粉碎人的自我反 思，使之陷入“永恒的重复之中”，最后指出，经过“飞跃”，人因信得救，获得永福 ，原本不可能获得的清晰性就“在末日审判的光芒中找到了自己的位置”。④(注：Ado rno,Construction of the Aesthetis,pp.76、77、Xiii、78—85.)——不管怎样，终 究还是有人理解阿多诺的，一个是他的指导教师蒂里希，另一个是他的挚友本雅明，在 后者看来，这本书以一种非常紧凑的方式包容了阿多诺以后著作的基本主题，其核心就 是对辩证法的理解。
在《历史与阶级意识》之后，德国的西方马克思主义者的哲学史研究就与资产阶级哲 学史研究具有了一个根本性的区别：哲学史在本质上是社会史，社会历史的发展在归根 结底的意义上决定了哲学的发展，而后者又以一种相对独立的形式再现了社会历史的发 展。因此，哲学史研究的中心不应是个人的主观理念和生存际遇，而是思想与社会特别 是社会的经济发展过程之间的客观互动。在这一方面，霍克海默1930年出版的《资产阶 级历史哲学的起源》堪称典范之作。⑤(注：Horkheimer,Beginnings of Bourgeois Ph ilosophy of History,Between Philosophy and Social Science:Selected Early Wri tings,trans.,G.Frederick Hunter,Matthew S.Kramer,and John Torpey,The MIT Pre ss,1993,pp.313—388.)它构成了《审美对象的建构》的一个重要的方法论支援背景。 与此同时，阿多诺又把自己在本雅明的影响下形成的音乐哲学研究理念带入哲学史研究 ，①(注：关于这一点，请参见张亮《“否定的辩证法”：新音乐空间中的哲学建构》 ，《河北学刊》2001年第4期。)事实上，他就像在音乐技术(“生产力”)与音乐理念( “生产关系”)之间进行区分一样，在哲学技术、文本(“生产力”)与哲学理念(“生产 关系”)之间做出界划，从而要求排除克尔凯郭尔主观的信仰因素，对他的学说进行客 观的“生产力”考察。阿多诺的这一努力显然不够成功，②(注：与此相比，舍斯托夫 稍晚一些时候对克尔凯郭尔的“生产关系”研究倒是比较成功，影响也较大，面对克尔 凯郭尔的理性与信仰的冲突，他倾向于把理性作为一种不纯的东西去掉，参见舍斯托夫 ：《旷野呼告》，方珊等译，华夏出版社，1999年。)除了作品本身的晦涩性之外，很 重要的一点就是克尔凯郭尔的宗教性和个体性较强，在他身上很难再现历史的进程。就 此而论，《审美对象的建构》更多地具有哲学的而非哲学史的意义，它从一个非常深的 方面、以一种非常晦涩的形式标示出了阿多诺的哲学观念的基本特征，即对客体、生产 力和历史辩证法的客体向度的深切关注。
蒂里希对《审美对象的建构》的赞赏主要出于对它的辩证法观念的赞同，当然，他是 不可能在上述意义上来理解辩证法的，直接性与中介或信仰与理性的关系是他理解辩证 法的主要切入口。作为一个存在主义神学家，蒂里希主张信仰与理性的统一，③(注： 参见王岷：《终极关怀——蒂里希思想引论》，新华出版社，2000年，第97—102页。) 正是在这一点上他与同时代的其他存在主义神学家如马丁·布伯拉开了距离。与蒂里希 一样，阿多诺是反对所谓的直接性的，《审美对象的建构》的核心意图就是重新评价黑 格尔的中介学说。针对当时学界对克尔凯郭尔的生存辩证法、间接交往、“精神助产术 ”的推崇，阿多诺指出，他的生存是“一种拜物教”，“它把自己更深地锁闭在自身生 存中”，④(注：Adorno,Construction of the Aesthetic,pp.94、81、37.)因此，所 谓间接交往不过就是自我与自我的直接交往，“如果绝望等同于作为纯粹直接性的‘综 合’，克尔凯郭尔对绝望的描绘将被毫不夸张地被运用到对与关系自身建立关系的自我 的定义中去。”⑤(注：Adorno,Construction of the Aesthetic,pp.94、81、37.)这 种本质上的直接性只是“个人为他从历史洪水中逃出来的‘意义’所寻找到的一个遮风 避雨的浪漫小岛”，⑥(注：Adorno,Construction of the Aesthetic,pp.94、81、37.)而现实的社会问题是不容回避的，对它们的解决是人类重新获得生存的价值与意义的 必由之路，在这个意义上，黑格尔的中介学说具有真正的革命意义。
由是观之，尽管此时的阿多诺已经在许多方面与《历史与阶级意识》所开辟的传统拉 开了距离，但是，他与青年卢卡奇一样坚信历史的发展在于对历史地形成的社会现实的 改造，就此而论，他始终是一个“理性主义”者。虽然后来阿多诺对启蒙重又变成神话 这一理性的自反性表现出了深刻的悲观情绪，但是，他决不是像哈贝马斯所理解的那样 ，采取了一种浪漫主义的逃避立场。对他来说，启蒙当然是一个悲剧，但却不能以非理 性主义的方式来逃避，要么人类在此悲剧中沉沦，要么就扬弃启蒙、为理性祛魅，进入 新的历史发展阶段。面对来自历史的重大打击，“否定的辩证法”确实没有采取具体的 实践，但它并不是说不实践，而是因为实践已经异化，如果不首先为理性祛魅、扬弃实 践的异化，那以，所谓实践就只能是与资本主义现实的同谋。哈贝马斯的发展清楚地证 明了这一点。“冬眠”战略以否定的立场保持了实践的姿态，它归根结底是被波塞冬困 留在海岛的奥德塞，而不是被上帝剥夺了一切的约伯，也就是说，“否定的辩证法”在 等待，但它决不等待上帝的再次垂恩，而是在等待适合的风向，以依靠自己的力量，冲 破重重阻隔，重返故乡。
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